物质、转义、述行：意识形态的认知结构与语言机制——论保罗·德曼的美学意识形态理论

孙云霏

（华东师范大学中文系，上海 200241）

“意识形态”这一术语的内涵具有复杂性。从词源上看，“意识形态”由希腊语“理念”（eidos）和“逻各斯”（logos）合成，被定义为“观念的科学”，既包括个人也包括政党所具有的观念，既意味着观念的政治化内涵也意味着对知识的解释性关注。麦克里兰概括其演变大致遵循英法和德国两条路径，前者从特拉西经迪尔凯姆至结构主义和经验主义，认为人运用理性能够获得与现实对应的真理，后者从黑格尔和马克思经曼海姆至哈贝马斯，强调社会的真实矛盾及意识形态的局部利益属性[1]（P12），二者的共同主题是“‘真理和意识形态’之间的尖锐对比”[2]（P18）。

美国解构主义批评家保罗·德曼的意识形态理论收录于文集《美学意识形态》（Aesthetic Ideology）①关于“Aesthetic Ideology”的中译有两种，一种译为“审美意识形态”，另一种译为“美学意识形态”，笔者认为二种译法体现出对德曼理论的不同理解和侧重。“审美”侧重于德曼对传统审美的批判；“美学”侧重于德曼对传统审美进行解构后、重新揭示其认识论内涵。依据德曼在 Phenomenality and Materiality in Kant 一文中对意识形态的定义、收录在Aesthetic Ideology一书中的相关文章、并结合解构主义文论的特点，笔者认为，德曼对传统意义上的“审美”确实持批判态度，但也由此将“审美”放置在更大的哲学体系中进行重新解读，因此采取“美学意识形态”这一译法。中，其返回“意识形态”概念的“观念”内涵，将意识形态与美学在认识论基础上进行关联，认为美学意识形态的实质是语言修辞的“转义”结构，既与物本身无关，又无法闭合自身，因此具有不确定性。述行模式要抹除其由之而来的认知模式，以此终止认知的不确定，并转向自身的力量和效用。但德曼认为这一抹除无法完成，物质已铭写入“转义”的图示，与述行模式始终并置，且以将来到场的方式对后者进行打断。德曼的美学意识形态理论从认知结构和语言机制的内在理路揭示了政治权力和政治行动间的自毁关系，“政治总是无法成为政治（历史无法成为历史）”[3]（P99），在英法和德国的意识形态/真理二元对立外另辟蹊径，指涉出当今意识形态理论发展的某种趋向，并提出“物质的事件”的历史观。

一、美学意识形态：认知模式的“转义”结构

德曼将意识形态与美学在认识论范畴上进行关联，认为二者均是“意义和理解过程的一种现象论”[4]（P98）。他从康德对“先验的”原则和“形而上学的”原则的区分入手，认为意识形态属于形而上学的原则。康德提出，物体作为实体和变化的实体，它们的认识原则如果只通过纯粹知性概念以便先天地认识，那就是先验的；如果物体的经验性概念（作为一个在空间中运动的东西）成为认识的基础、物体的变化需要依靠外部原因，那就是形而上学的[5]（P16）。德曼认为，“意识形态因其必要地包含经验时刻以及被直接指向纯粹经验的领域之外”[6]（P72），因此是形而上学的，这里可以看出意识形态在一般认识中的位置和作用，第一，它与感觉经验直接相关，是外在和内在、感性和知性间的中介；第二，它与内在的、先天立法的理性不同，并不可逆地由理性决定。这与康德认为美学处于理论理性和实践理性的中间环节，黑格尔认为美学的中心课题是寻求“思维与存在、普遍性与特殊性、自由与必然、客观与主观、理性与感性”[7]（P337）等矛盾的和解相一致。意识形态在经验和观念间进行沟通，使得现象被纳入认知体系，这一“现象化”的过程也就是“美学”，作为认知方式的美学意识形态不关涉真实/虚假的二元对立。

德曼选取康德《判断力批判》中“数学的崇高”部分进行阐释，进一步说明人的认知（即美学意识形态）不是由人的认知能力所产生的本质性观念，而是一种形式上的“统一”。换言之，人们通常认为思维能够真实地把握客观事物，德曼指出，那是因为人已经在心理上限定了认知的范围而产生的虚假的“统一”，“数学的崇高”则成为揭示这一虚假性的崩溃点，以此说明人的认知只能够在形式上对现象世界进行“现象化”。在康德美学中，“数学的崇高”是想象力与认识能力的关联，因而对应量与质的契机。“数学的崇高”发生于对大的领会达至极限（绝对的大）、人的想象力已经不能将对象统摄为一个整体（现象的无限性）的时刻，这时，想象力表现出它的局限和不适合性，并且是一种不愉快，“却同时表现出它的使命是实现与这个作为整体的理念的适合性”[5]（P97），激起超感官的使命的情感，因而又是合目的性的、愉快的。德曼从崇高的“量”的范畴开始，认为“大”或“有限”能够被心灵的统摄（comprehension）能力总体化、成为一个整体，“被数接受和表达的量，总是参考回度量的惯例统一的相关观念”[6]（P75）；但随着领会（apprehension）无限地进行，统摄被推进得越远而变得越难，“感官直观的那些最初领会到的部分表象在想象力中已经开始淡化了”[5]（P90），有限的数转变为数的延伸，因此，统摄只能以一种“直觉”（intuition）的方式进行。“直觉”就是将数的延伸总体化为一个“轮廓”或者“图示”，但这只是形式上的而非先验意义的“总体化”，它与作为知觉或认知的能力无关，不属于哲学上的知性范畴，“不能够作为哲学原则被奠基，其仅是一个语言原则”[6]（P78）。

德曼绕道黑格尔的“象征”概念来说明，人的这种对外在事物在形式上予以“统一”的认知方式，实质上是语言的认知模式，并表现为“转义”的结构。在黑格尔的哲学体系中，象征指任意的意象被接受进普遍的表象之中、又为着特殊性获得一种形象的定在，德曼认为，这既是精神不断提升自己的过程，也是语言的必然要求，因为“思维把被感知世界的无限特殊性和个体化过程纳入到自诩为普遍性的秩序原则之下，而这种占用过程的动因则是语言”[4]（P251）。在西方哲学传统中，语言通常被看作普遍性的尺度，用以衡量特殊性的东西；当以词语指称某物时，“任何一个实词（有具体含义的词）本身已是普遍的概念”[8]（P23），因而完成了从感性事物向普遍原则的“反转”。德曼认为，这一特殊—普遍的连结就是语言的认知模式，人总是要将杂多的表象和感觉提升至抽象的统一，才能对世界予以把握。因此，人的认知方式实质是语言的认知模式，德曼以修辞中的“转义”（trope）来定义这种模式的结构，即一种形式上的总体化及随之产生的效果。将原属于古典语言学的“转义”修辞提升至认识论的层面，可以看出德曼受到维科把转义的4种修辞学特点和人类发展阶段的特点相结合、从而将语言修辞应用至人类社会发展的认识论领域的影响[9]（P885）。

德曼将“转义”视为认知模式的结构，并在两方面批判了这种结构可能引起的幻象。幻象之一是将“转义”的效果误认为物本身。德曼指出，意识形态仅是一种意指方式和指称效果，与“任何事物都没有什么实质性的关系”[4]（P101），却总是将自己神秘化，“包含心灵和世界、符号和事物、认知和感知的混淆”[10]（P9），使对存在的表征与存在具有同一性。法国符号学家罗兰·巴特认为意识形态结构呈现为一个二级三度的符号意指模式，一级符号系统整体作为能指进入二级符号系统，所结合的新的所指即为意识形态，其结果是一种意指方式和一种不断将特殊物转化为固定形式的修辞，借助大众文化的手段，将人为的、特殊的事物变成自然的、普遍的理念[11]。德曼认为，符号学的理论贡献之一即是指出意识形态将符号运作的指称效果强加于真实事物，“我们称之为意识形态的问题恰恰是混淆了语言现实和自然现实，或混淆了指涉物和现象性[物体自身]”[12]（P11）。幻象之二是认为美学意识形态是自足的、具有认知上的可靠性。德曼以认知的“双轴”结构来说明“转义”始终不能闭合（close off）自身，因而不能获得确定的知识。在句段中，语词可以在组合轴上连续不断地出现，人的领会能力随着视线的移动成功地发挥作用、不受任何阻碍；同时，心灵通过统摄能力对部分语词进行整合，纵向地获取聚集性的理解。认知在两个轴向上同时进行，意味着在整合语词、获取意义后，总会有其他语词外在于该意义，因此已获得的意义不得不重新转化为语词并再次进入整合的过程，这一从部分（part）到整体（whole）的转化使得整体（wholes）转而成为部分（parts）并不断地进行下去，“转义”结构无法保证知识的稳定性和可靠性而成为一种伪认知。

既然人的认知仅是语言认知模式的“转义”结构、一种对外在事物进行形式上的“统一”及其效果，其既与物本身无关，又无法闭合自身，因此具有不确定性，换言之，人的认知具有根本上的不确定性。因而，要获得可靠性和确定性，就不能在认知的范畴内对“转义”进行限制，只能转向非认知的述行模式。

二、断裂：从认知模式到述行模式

作为解构主义文学批评家，德曼的理论构境始终没有离开语言，但如伊格尔顿指出，德曼的美学意识形态经历了从语言学到感性经验的现象学还原[13]（P9），即人不仅以语言建构世界，更加是以“语言的模式”建构世界。德曼认为，语言分为认知模式和述行模式，通过“转义”获得的认知具有不确定性，而非认知的述行则是稳定和终止转义的方式，因此从前者转向后者，从“本体论同一性和认识论同一性转向决心、行动和许诺，转向法定权力和履行式功能”[14]（P35）。英国哲学家J·L·奥斯汀提出，传统哲学认为记述话语是对事实作出的描述，但存在另一类话语，它并不仅仅是被认为说些什么，而是表明话语的说出就是实施某种行为，即施事话语，二者分别以“真假与否”和“恰当与否”作为评判标准，却又无法截然区分，且“陈述的真理性或虚假性不只是依赖于语词的意义，而是依赖于你在何种情况情况下做何种行为”[15]（P129），即记述话语本质上也是施事话语。德曼挪用奥斯汀的记述话语与施事话语的区别，说明述行模式具有三个特征，一是与认知模式的独立性不同，二是与认知模式产生断裂、并对其予以抹除，三是具有非认知性的力量和效用。

第一，如前所述，人的认知连结主—客、心—物，将现象纳入认知体系，并在形式上予以总体化，因而，语言的认知模式始终保有与自然现象和感觉经验的原初联系。德曼认为，语言的述行模式恰与此毫无关联。他通过对黑格尔精神哲学中主观精神的“象征”和“符号”的区分，来说明语言结构的两个系统或两种模式在独立性上的不同。在《精神哲学》中，黑格尔将想象力的展开分为1）再生的想象力，只是促使意象进入定在，但这种想象力使得被唤起的意象彼此联系、进而提升至普遍的表象，因而是2）联想的想象力，但这种联想给予意象的只是主观的联系、具有外在性，理智的内在性却是具体的、自内确定的，因而理智在自由联结中明确地向自己内在化，把在直观中存在的总体重建为一个证实了的实体，这就是3）创造性的想象力，是普遍和特殊、主观和客观、内在和外在的统一，包含“象征的幻想”和“符号的幻想”。具体来看二者的区别：普遍表象是模糊的和主观的东西，它要求具体和个别，因而在意象中给予自己以客观性，但其本质仍是主观的，所以理智在普遍表象形象化的时候依然遵循意象最初被给予的内容，即“象征”仍需要依赖外在的感性材料、仍需要选择感性材料与普遍化的确定内容相称的一方面进行表达，是“逻各斯和自然相连接的美学等同物”[16]（P364），因而还是有条件的、仅仅相对自由的；“符号”则“为了自己的证实不再需要意象的内容，而是自在自为地证实自己本身，因而是直接有效的”[17]（P265），即符号彻底脱离外在自然和感性经验，自己只与自己本身相结合。德曼也指出，符号“强调了在一切意指过程中必然涉及到的感觉成分，同想传达的意义之间那种关系的武断性”[4]（P249）。“象征”和“符号”间的区分与认知模式和述行模式间的区分具有同构性，语言的述行模式与现象和感觉无关，它具有完全的独立性和自足性。

第二，述行模式独立、自足，却并非凭空而来，它产生于同认知模式的断裂，如德曼认为康德的第三批判在由“数学的崇高”辩证至“力学的崇高”的过程时产生了根本的否定和断裂、从“象征”到“符号”的运动是“理智必然从在象征中存在的主观的、由意象所中介的证实前进到普遍表象的客观的、自在自为地存在着的证实”[17]（P265），但断裂完成后，述行模式必须将认知模式抹除（erase）。仍以黑格尔的“象征”和“符号”为例，在黑格尔的辩证法中，符号只有通过“清除掉直观的直接的和特有的内容，而给予它一个另外的内容充当意义和灵魂”[17]（P265）才能确立自己，即符号对原有的象征进行否定，使其作为“被扬弃的而存在”[17]（P267）；此时，符号成为“一个时间中的定在”，“即声音，也就是正在表明自己的内心的充分说出来”[17]（P267）。德曼则从语言的普遍性的特征入手，认为语言只能言说普遍事物，因而唯独不能言说特殊的东西，由此在“我是什么”（特殊）和“我说什么”（普遍）之间始终存在不可逾越的鸿沟。在这种情况下，这一个“我”（个别）要想解决矛盾、重新认识自身，必须取消（undoing）“我”（特殊）、必须将外在的自然物质与感觉元素一并抹除，使其成为“一个已经不再是现在的‘过去’”[18]（P21）。但作为“过去”的象征正是作为“在场”的符号由之而来的源头，将“过去”抹除也就意味着“世界的不在场”[19]（P18）、意味着真实和真理的缺失。概言之，述行模式要抹除掉其由之而来的认知模式，以此终止认知的不确定，并转向自身的力量和效用。

第三，德曼认为，语言的认知模式与人的认知相关，语言的述行模式则与认知无关，因此具有非认知的特性，他通过康德“力学的崇高”来说明述行模式的“力量”（power），并直接关联到“效用”（affect）。在康德的美学体系中，“力学的崇高”是想象力与欲求能力的关联，对应关系和模态的契机，因而不同于“数学的崇高”，后者是想象力与认知能力的关联。“自然界当它在审美判断中被看作强力，而又对我们没有强制力时，就是力学的崇高”[5]（P99），即自然界首先被看作是一个恐惧的对象（因而具有强力），但因为这个对象激发了心灵的力量，揭示出人的理性能力具有胜过自然界的优越性。崇高的判断将想象力与理性的理念相联系，因而与人的道德情感相关，具有普遍性。德曼认为，人直接面对外在自然的“无限”时，用想象力进行统摄的失败“强迫我们在它的总体性中主观地认为自然本身作为超感性事物的再现”[20]（P67），即自然对人产生强力，但这也促使心灵发现自己独立且超越于自然，“真正的崇高”“通过这种可以在感性上表现出来的不适合而被激发起来、并召唤到内心中来的”[5]（P83）。因此，这种对抗自然强力的力量源于人的理性，它将依于自然经验的不充分性提升至理性观念的充分性、将自然的自由提升至批判性的自由，使得“作用于我们的决定性的命令，一个突然出现的全部特权，能够立刻宣泄从一个本体领域源初获得的理性的命令”[6]（P150）。可见，述行模式就是源于主体内心并作用于主体的“命令”或“律令”，能够产生行动力量和真实效果。

可以比照伊格尔顿和齐泽克关于康德的道德原则的论述，对述行模式的力量和效用所可能产生的误用进行考察。误用之一即述行与认知分离而走向无所凭依的“空”，伊格尔顿认为，在康德的哲学体系中，主体被排斥于“物自体”外、无法与客观自然产生本质联系，只能作为一种观察现实的形式。这样，本来是能动的主体反过来成为被决定的客体；因此，“要想获得自由和理性—简言之，成为主体—意味着要完全地自我决定，只服从于我自己所立之法，把我自己和我的行动当作目的而不是手段”[13]（P65），即人作为自由的主体与客体无关，主体是外在世界无法证实的本质存在，但也因之成为“一尊原始偶像”。误用之二则是将“律令”极端化至“绝对律令”，齐泽克同样指出康德的道德是独立于经验的先验原则，因而它排空内容、成为纯粹形式，对此形式的无条件服从即是绝对律令。绝对律令从现实原则来看是不可能的、无法执行的，但作为淫荡的超我指令则强制主体、“你能够，因为你必须”[21]（P95），由此，齐泽克继续拉康的观点将康德与萨德的联系起来，将道德义务和激情欲望联系起来。将认知抹除的述行容易滑入空无一物，却要求着主体的绝对服从。

三、解构：物质的铭写与“物质的事件”

由上可见，认知模式产生可能的幻象、述行模式产生可能的误用，且后者对前者予以抹除。问题在此转向：能否及如何对述行模式的力量和效用进行限制？德曼给出三条可能的路径：第一条路径是将述行降至一种审美实践或艺术装置，如席勒在面对外在自然的真实的危险和由此而来的惊惧时，将其转化为足以引起自我保存意识的想象的危险，并因人的理性和能力能够克服它而感到自由和游戏，但德曼认为席勒的审美思想不再是康德的科学的认识论和严格意义上的哲学问题，而成为一个经验的、心理学层面的问题；第二条路径是将述行降至自身的辩证法，即降至其所由而来的认知模式，述行建立在转义结构的效果上，但它退回至转义系统时，却会发生失真现象，致使全部转义系统都会成为述行产生的原因，且事后进行的释义本质上不再是“发生”；第三条、也是德曼最为看重的路径，是将述行模式吸收进历史的辩证法中。述行要将认知抹除以确立自身，但在根本上，这一抹除不可能完成，“物质的铭写”的认知图示与述行始终并置并对后者进行解构，使得“物质的事件”插入（insert）至述行的事件中，实现历史的辩证。具体来看第三条路径：

美学意识形态与现象和感觉直接相关，将其结构成为形式上的“一”，德曼认为，这实质上是一次“物质的铭写”。首先来看“物质”（material），借助现象学有助于说明这个概念，德里达认为，海德格尔区分了“存在”（Being）和“存在者”（beings），但仍遗忘了“在场”（presencing）和“在场者”（what is present）间的区别，“在场者”是在澄明敞开的无蔽中进入存在之物，“在场”则处于存在“之前”（prior），通过抹除并铭写自身于“在场者”中[18]（P24）。德曼的“物质”并非已对此在揭示意义的“在场者”，而是居先于存在、因而居先于认识的东西，具有：1）无深度性，排除了任何语义学上的深度，排除了任何反映或知性的完成，“在表象之下并没有其他东西”[22]（P168）；2）无实质性，没有质上的差别，仅是一种“量的差异”[23]（P65）；3）空间性，“是些彼此相外的个别东西”“是彼此并列和彼此相续的”[24]（P72），不具有意义发生的时间性结构。人在与物质照面时，未曾向心灵显现（no mind）的“物质”突然地、随机地、也是过度地“进入心灵”（comes to mind）[25]（P4）。

其次来看“铭写”（inscribe），“前认知”的物质进入认知模式的“转义”结构，将自身“铭写”入一个抽象的“图示”，从而摆脱在自然界中的直接性，“感性直觉的内容成为一个图示，将它自己从直接和单一中解放出来，为了概念化进程的进行”[18]（P77）。这一物质—图示的“铭写”过程关涉时间问题，可借由德里达的“文字”理论进行说明。非能指、音素或字素[26]（P119-120）的物质是纯粹感性的东西，没有差别、完全同质，因而缺乏代替自身的能力，不会产生任何代替或补充的活动。换言之，如果没有人将之纳入表象，它们就是完全自在的，在空间中分散并保持静止。但物质要在人的原始的协同性和原始的联觉中将自己纳入一个“内心”印象、将自己“铭写”入一个形象，一方面作为精神的替补补充自然的东西，使得充替运动发生[27]（P258），充替运动发生在超越性运动之前、发生在“现在”之前；另一方面则作为“在场的起源”的前夜，将要关联所指、达至“现在”。因此，从物质到图示的“铭写”过程，就是“最初的在场和它的在最终在场中循环的再次挪用”[18]（P71）。纯粹感性的外在现象以丧失自身的感性内容为代价，将自己“铭写”入一个抽象的图示，这个图示也因此保有过去的“记忆”，“记忆”“被保存为一个无意识的存在，不被感知地保存”[18]（P77）。

但语言的述行模式为了自身的力量和效用，必须将认知模式予以抹除。德曼认为，这种抹除是根本无法完成的。德曼对黑格尔“象征”和“符号”的解读受德里达《深洞与金字塔：黑格尔符号学介绍》一文的影响，在此文中，德里达论述了抹除无法完成的原因。德里达认为，符号通过否定直观的感性空间性，将自身转变成时间化的要素，作为时间存在的就是声音、在场、精神的自我关联和显现；但是，没有不依赖于物质的纯粹声音，“这一我们刚刚说过的事实不仅是一个经验的事实，它是一个本质的律法的例证，这一律法不可缩减地限制目的论理想的实现”[18]（P95），能指的物质性始终阻止精神的完全在场，铭写入能指的原始文字及“自身无目的的无限生成过程”[27]（P65）以“记忆”的方式让精神徘徊在“多义”之中。德曼同样认为，述行模式对认知模式。履行对转义进行取消的时候，只能取消转义产生的效果部分，却无法取消转义作为一种图示的存在。抽象的图示始终与述行并存，且这一图示能够“召唤一个缺席的、死去的或没有声音的实体，并设定该实体作出回答的可能性，赋予它说话的能力”[14]，即语言的述行模式抵制通过转义而来的“现象化”。但是建立在转义系统底部的是作为它们可能性的物质的质料，作为“记忆”的物质仍以抽象的形式显现自身、以不在场的方式在场，且总要以将来到场的方式复活自己，对述行模式进行打断。概言之，述行的力量和效用无法完全施行，它不可避免地被保留于认知图示中的“前认知”的、无意义的物质所阻止。

德曼的理论含括人认知和建构世界的各方面，如希利斯·米勒指出，德曼是对“整个人类生活的活动场所和基础”[28]（P48）进行思考。且各领域间存在同构性，原因在于德曼的各概念并非实体性的，而是关系性的。语言的认知模式即连结现象和认知的转义结构及效果，语言的述行模式即从认知而来又对其进行抹除的力量和效用，物质则既参与认知、又使认知具有不可靠性，既被述行压抑，又作为潜在的可能性颠覆它。安杰伊·沃明斯基将其概括为“三个‘语言的模式’：转义的、述行的、铭写的”[25]（P15）。因此，整个关系场域中存在着三种力量，一种是认知的形式效果强行加于事物的力量，一种是述行的“履行式”的力量，第三种是物质的“原始的力量”。德曼的理论从始至终围绕“批评性的语言分析方法”[12]（P121），分析三种关系间的相互作用和相互解构，既包括主体观、也包括历史观，既包括对文学文本的分析、也包括对政治性问题的批判。

以德曼前期对卢梭的《忏悔录》所进行的解构主义批评为例，他认为，“忏悔是以真理的名义克服罪孽和羞耻；是对语言的认识论的运用”[4]（P264）。“忏悔”在文本中是一个“占有欲望”的转义过程，偷窃丝带（对丝带的欲望）意味着卢梭对玛丽永的欲望、卢梭的偷窃又必须由玛丽永代替实施（幻想中玛丽永对他的欲望），却表现自己为“自为”存在的绝对真理；同时，“辩解就是他称之为敷衍性（performative）言说”[4]（P267），“辩解”在文本中是以隐瞒的方式重述暴露自我的欲望，并对占有欲望进行压抑；但还存在第三种类型，在卢梭被盘问时不假思索地说出玛丽永的名字，“不假思索”使得欲望、兴趣和名字选择间的因果关系彻底断裂，“玛丽永”因而成为一个“自由能指”、与其他能指无异。这个自由能指先于认知和述行，既可以参与到转义链中，也可以凭借自身的无动机性打断所有辩解。因此，在文本中，认知与述行、创建与消解同时存在。德里达在谈及文学时也指出，“文学作为历史性建制有自己的惯例、规则等等，但这种虚构的建制还给予原则上讲述一切的权力”[29]（P4），他认为，一方面，文学的叙述性虚构是一种创始的发生，它既是述行的、也是述事的，“为了成功，该行为必须通过指涉某些事态来使人信服，但为了成功，它也必须创造出它指涉的事态”[30]（P131），另一方面，创始言语同时讲述并不在场的“记忆”、讲述未能发生的事，使它们从当下被抑制的状态中释放出来，这就让讲述无法结束或建制无法完成。

政治性问题同样在德曼的关注之内，他对康德、黑格尔、席勒、浪漫派等的美学考察具有政治维度。德曼提及选择美学作为分析政治性问题、揭示政治运作的场域，是因为“美学并不将它的身份和它所描述的行动混淆起来，它因此更加意识到话语和行动之间的差距”[3]（P100），美学和意识形态作为根本上的认识论问题，能够揭示出政治话语和政治行动间吊诡的自毁关系。从美学意识形态作为形式上总体化了的“一”来看，“这种普遍的政治—转义运作被称为‘霸权’”[25]（P230），它将不可化约的差异性强行统一到单一的社会结构和观念体系中，将异质转化为同质，并强迫他者接受普遍意志。但美学意识形态与原初的“物质”关联，与前认知的、纯粹差异的感性个体关联，这使得它在面对非认知的行动暴力时能够释放潜在的抵抗力量。当代法国哲学家雅克·朗西埃同样对个体和构序间的关系进行探讨，认为“治安”是一种社会性的象征结构、共识下进行监控管理的整套秩序，目的是实现社会的有序性；而“政治”是对“治安”的社会构序的打破，使得原本在共识秩序下的不可见者可见，不被理解的“牛哞”成为可被听见的话语[31]（P39-42）。朗西埃是在个体—构序的二元关系中、强调感性个体的非同一性及对现有秩序的扰乱，德曼则在个体—话语—行动的三元互动中、分析更为复杂的力量关系及相互解构，美学意识形态既可以作为政治话语的虚假统一，也可能释放出抵抗行动暴力的感性力量，因而打破了英法和德国真理/意识形态间的对立。这体现出当下意识形态理论发展的某种趋向，如齐泽克将“征兆”作为分析和批判意识形态的关键要素，将其分为“阴性”和“阳性”两类，阴性概念意味着征兆作为结构现实社会的快感—符号方式、现实已经为意识形态所中介，阳性概念则将征兆视为一个对现实秩序进行扰乱的因素，“因为它必然包含了一个特殊个案，该个案将打破意识形态普遍原则的一致性，暴露其虚假性”[21]（P16），意识形态在与现实的更为多元的关联中被重新审视。

德曼也提出自己的历史观，他认为，历史不应被认为是进步或退步的过程，不是由转义而来的认知。相反，历史是一个发生（occurrence）或一个事件（event），是“战役”“力量”等发生的时刻，是只有述行才能够产生的事件[6]（P133），它恰与认知断裂。但述行的历史无法抹除认知的形式，此形式能够召唤“前认知”的物质领域，“为了改变领域，为了介入历史，因此允许可改变的未来可能性，它使得那些现在被规定的拥有一个铭写的重塑”[25]（Pviii），这一被压抑的物质的重新释放，这一物质对述行的打断即是“物质的事件”，也即历史的辩证。随之而来的则是真正的时间，来自过去的记忆构成现在，并将自己投向将来，在“一个理想性的时间里面，这种时间永远不是此时此地，而总是一种过去和一种无休止的未来”[4]（P249）。汤姆·科恩等人指出德曼的历史观与本雅明《历史哲学论纲》的关联，本雅明提出，历史并非进步的、空泛的线性时间，“而是意味着捕获一种记忆，意味着当记忆在危险的关头闪现出来时将其把握”[31]（P267），作为“单子”的历史主体为了被压迫的过去而朝向未来、爆发革命，以打破同质的历史结构并获得拯救。德曼则更为强调建基性的“述行的事件”和颠覆性的“物质的事件”间相互并置且不可调和，“历史无法成为历史”。