历史与信仰：《犹滴传》中的象征与隐喻

邱永旭

《犹滴传》①张久宣译：《圣经后典》，北京:商务印书馆，2004 年，第41—75 页。文本引用《犹滴传》皆使用（1：1）格式。是希伯来晚期文学的代表作品之一。该文本通常被认为成书于哈斯摩尼王朝（143B.C.-B.C63）时期，②[美]德席尔瓦：《次经导论信息、语境和意义》，北京：商务印书馆，2010 年，第93—94 页。文本中多处显示出其至少成书于以色列被卷入希腊化浪潮（约334B.C.-100A.D.）之后，如“贡献水陆产品”(2：7)的习俗，乃是源自于波斯王。③[美]德席尔瓦：《次经导论信息、语境和意义》，第101 页。在故事开始时，尼布甲尼撒召集众臣讨论战争的会议与之后的另一场会议则是《历史》中薛西斯大帝征讨希腊战前动员会的翻版，④[古希腊]希罗多德：《历史》，王以铸译，北京：商务印书馆，1959 年，第466—476 页。这体现了庞杂的外来文化对文本《犹滴传》的影响。在因马其顿王朝的扩张所带来的希腊化时代，犹太民族无法避免地遭受到双重的冲击，即武力征服的同时也伴随着文化的征服，后者的影响往往更为深远。而相较于其他民族，坚持一神论信仰的犹太民族更容易与希腊化王国建立的神化式的君主崇拜⑤陈恒：《希腊化研究》，北京：商务印书馆，2006 年，第87—88 页。这一主流意识形态产生冲突。成书于这一时期的《犹滴传》，以及其他圣经后典，则对于冲突给予了回应。

《犹滴传》产生之时，地中海沿岸的各种族统治正趋于瓦解，以亚历山大大帝为代表的希腊化王国的兴起，给整个地中海带来了前所未有的帝国意识，这样的帝国意识改变了整个地中海共生的宗教和政治生态，使之朝着世俗化与希腊化⑥陈恒：《希腊化研究》，第123—124 页。的方向飞速发展，城邦时代高度神圣化的政治倾向一去不返。一种父权制与帝国统治下层的欲望开始顺势而生，它直接冲击了地中海各民族以我族为中心的地域观和宇宙观。①刘怀玉：《〈空间的生产〉的空间历史唯物主义观》，《武汉大学学报（人文科学版）》2015 年第1 期。由于各国公民权的减少，城邦观念也开始消失，原本被视作共同体内部竞争的社会政治力量衰退了，这种力量迅速被剧烈的外部矛盾取代，并在本族的宗教旗帜下不停反抗这样的压迫。犹太民族作为其中的代表，也是通过这样的方式反抗安条克四世的希腊化政策，并借此赢得独立，建立了哈斯蒙尼王朝。②亓佩成：《古代西亚文明》，济南：山东大学出版社，2016 年，第258—260 页。但犹太民族的危机并未因独立而消失，托勒密王朝和罗马等曾经的盟友对其依旧虎视眈眈，且犹太民族内部的希腊化势力依旧拥有强大力量，因此他们由内至外对犹太民族构成巨大威胁。

这促使《犹滴传》的作者将自己的作品置于真实历史之上，并以信仰为核心对其进行了虚构，使这个看似简单的“申命派史书的基本神学”③[美]德席尔瓦：《次经导论信息、语境和意义》，第97 页。故事成为一个充满历史性隐喻④[美]德席尔瓦：《次经导论信息、语境和意义》，第86 页。的故事，并最终回到了借信仰进行救亡图存这个主题之上。

一、《犹滴传》的历史事实与虚构

《犹滴传》中的创造性虚构以对作为故事背景的整个历史时空进行重构为始。虽然故事中出现的强盛王朝亚述和著名的君主尼布甲尼撒二世都是存在于希伯来圣经文本中的，但作者赋予了所有事物以不同的含义。尼布甲尼撒，这位事实上的新巴比伦君王，成了另一个威胁过以色列的强权亚述的君主（王下24：1—2），他统治的都城也从他自己营造的巴比伦城，变为故事中的尼尼微。虽然这座城市在他登基的前七年，已被他和他的父亲亲手毁灭。⑤亓佩成：《古代西亚文明》，第91 页。他也卷入了一场不存在的与玛代王国的冲突之中，并对伊克巴他拿进行了一场本不应出现的战争。至于死于他手的阿法扎得，也是属于作者有意虚构的一个部分。⑥[美]德席尔瓦：《次经导论信息、语境和意义》，第95 页。

从时间上看，这样的虚构也同样突出。亚扪人的领袖亚吉奥在文本的5：17—19 这一部分讲述了圣殿毁灭，犹太人被流放并归来的历史，但毁灭神殿发生在尼布甲尼撒统治的第十九年，（代下36：10—12；王下24：17—25：21），而犹太人的回归则是在此之后70 年，由波斯王所促，而彼时无论是尼布甲尼撒还是新巴比伦帝国都已经不复存在了。⑦亓佩成：《古代西亚文明》，第105 页。何乐弗尼和巴勾斯也不是亚述人，而是波斯王阿尔塔薛西斯三世（奥库斯）时期的人物，此时准许犹太人回归的波斯王国，也即将在席卷地中海的希腊化的标志性事件——亚历山大远征中土崩瓦解了。虽然二者确实都是这位国王的将领，巴勾斯也确实是当时相当有名的太监，并主导了对阿尔塔薛西斯三世的一场谋杀，⑧亓佩成：《古代西亚文明》，第462—463 页。但文中尼布甲尼撒对于犹太信仰的毁灭性政策，事实上是属于塞琉古王朝安条克四世的。⑨[美]克罗：《大屠杀根源、历史与余波》，上海：上海人民出版社，2015 年，第12—13 页。

从地理上看，这样的虚构就更加明显。文本中何乐弗尼统率的军队不下数十万人（2：15—20），如此庞大规模的军团不可能在三天内完成从尼尼微到基利家的行军⑩崔连仲主编：《世界军事后勤史资料选编古代部分.公元前3500—公元476》，北京：金盾出版社，1990 年，第315 页。（总长度约480 公里）（2：21）。德席尔瓦也指出，这些亚述军团在路过弗(利比亚)之后，“却向西穿越美索不达米亚”，11[美]德席尔瓦：《次经导论信息、语境和意义》，第96 页。这与真实的地理状况完全不符。同时，故事发生的地点，犹太山城伯夙利亚也很可能是个虚构的地名。山城伯夙利亚这一名字本身便充满了隐喻（它与希伯来语处女【bethulah】的发音十分相似），12[美]德席尔瓦：《次经导论信息、语境和意义》，第97 页。但这个名字在希伯来圣经其他所有的地方都没有再被提到，在约瑟夫斯的《犹太古事记》和《犹太战纪》里也都没有提到，这与其在文本《犹滴传》中强调的重要战略地位相矛盾。据德席尔瓦的考证，“北边并不存在一条外国侵略者进入耶路撒冷必经的狭窄通道”，这些细节“事实上是从温泉关战役那里借鉴而来的。”①[美]德席尔瓦：《次经导论信息、语境和意义》，第96 页。

《犹滴传》汇编了遍及犹太人巴比伦之囚后的许多历史事件。通过对那些熟悉的地名、著名的王朝和历史人物行为的虚构与重塑，作者使犹太民族自巴比伦之囚至写作时期为止所遭受的全部灾难得以集中体现。这种方式将读者的注意力牵引至当时充满危机的环境当中，并使当下的历史所造成的危机与每一个犹太人的日常宗教经验相联系，从而形成了犹太民族的共鸣。特别是在现实已无能力再做出抵抗的情况下，作者必须借犹太人自己所有的宗教形式即申命派史书的基本神学，打破世俗化趋势，才能团结全体犹太民族，为反抗和抵制内外的异化力量提供一种支撑。

创造性的虚构和象征使《犹滴传》充满了文学性，这是一篇情节紧张、人物形象极其鲜明的短篇小说。正是它的文学性，把历史与信仰的叙事连接在一起。作者主要使用了两个包含隐喻的象征：山与城。因此，这一对内在冲突的隐喻象征便构成了《犹滴传》叙事的核心。

二、《犹滴传》中“山”的象征

“山”在以色列民族的神圣空间中意义非凡，它不但包含了一种戒律与制约（出19：11—12；19：23），而且与犹太民族及其律法的起源紧密相关（出24：3—4）。以西奈山十诫（出34：28）为核心的律法在圣经中被反复提及（申4：13；10：4），梁工先生在《圣经指南》中指出，它标志的乃是整个犹太民族与作为他们信仰核心之耶和华的独特关系，“在先知看来，耶和华和以色列人恰如丈夫和妻子，西乃山立约便是耶和华婚娶以色列的标志。”②梁工著：《圣经指南》，沈阳：辽宁人民出版社，1993 年，第358 页。因此可以说“山”是犹太民族一神论整个宗教形式的起源（出25—31），象征着整个犹太民族的独一性。这也符合近东地区的文化特色，理查德·J.克利福德（Richard·J.Clifford）在他的《The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament》中论述了山对近东头两千年的宗教所起的决定性作用。③Clifford R J:The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament，Journal of the American Oriental Society,1972,92(3).而犹太教的拉比将这个形象运用在他们的释经中，他们强调在来世西奈山将回到它原初的位置，和摩利亚山连为一体。④傅有德：《犹太教中的选民概念及其嬗变》，《文史哲》1995 年第1 期。

文中第一个重要的外族人亚吉奥也是第一个指出山之隐喻的人。他在文本的开始，便道出了以色列人“山”之民的本质（5：5）。他不但指出了犹太人定居于山区，而且还提到这些山区从未有他人居住（5：19），这是对出埃及记中犹太民族与山特殊关系的一种回应（5：5—20）。同时，他也是作者对于《希伯来圣经》的一种回应。在《希伯来圣经》的其他篇章中，“山”不止一次和耶和华联系在一起。一方面，它是一种庇护，当耶和华显示大能时，试图保护子民逃往山上，这与挪亚方舟最终即是停留在山上（创8：4—5），天使嘱咐罗德逃亡群山（创19：17—20）一致。另一方面，它也是以色列人受神赏罚的所在。耶和华既在山上他向子民施加考验，也在山上向子民们显现神威和接受祭祀的地点（出3：1；3：12），而在这考验之后，他便会给予以色列人以弱胜强的力量和胜利（出17：9—10）。所以在《犹滴传》中，在何乐弗尼的大军逼近时，犹太人民逃向山头寻求庇护，并开始祈祷寻求耶和华的庇护（4：5—15），但当何乐弗尼愤怒地威胁要让“群山沉浸在他们的血泊中”，并将“先知”（6：2）亚吉奥赶入山地时，“山”甚至也开始为这个信服他的异邦人提供庇佑（6：4—7）。这一层关系充分展现了“山”所象征的宗教信仰含义，同时它也是对申命派神学基本要义的一个回应。这一要义认为，忠实于信仰和耶和华的诫命与否，才是左右整个历史进程的核心范畴（5：17—21；8：18—20；11：10—15）。一个应该如何面对野心勃勃的帝国主义式侵略和民族存亡危机的问题，通过这一象征，被转化为犹太民族的日常性经验能被理解的问题：犹太民族应该如何面对耶和华赐予的考验？

作者随后进一步增强了这个象征的意义。他为此运用了另一个象征物：“水”。文中以东人看出了能严重动摇伯夙利亚城的另一个关键，那就是“水”的问题（7：12—14）。“水”并非独存，而是对“山”这一象征的补充，关乎的是对于耶和华荣耀的认识（哈2：14；撒9：11；14：8）。德席尔瓦明确指出了这一点：耶和华以苦水变甜试探希伯来人（出15：25），以提供吗哪考验他们，看他们是否遵守其教诲（出16：4）和《犹滴传》中的“水”的考验是相关的。以东人提出的断水之计，是摩西所率领的部众在荒漠中经受考验的翻版：要么与他们本民族的源泉隔离开来，被不可抗拒的历史性力量抛入一个无水的深坑（撒9：11）；要么和他们的祖先一样，屈服于世俗化不可抵抗的潮流，在荒野为了食物做征服者的奴隶（出16：2—3；17：1—4），并被耶和华灭绝（出32：10）。

以东人的计策很成功，因为伯夙利亚城的居民都愿意饮下这能令犹太民族被毁灭的水（7：21—32）。这是为了让“山”这一象征更加突出而做的安排。在《犹滴传》中，守寡的犹滴成了伯夙利亚人民中“山”的代表。作者不仅追述了她的族系，还确切地强调她的棚屋始终位于伯夙利亚大城之上，也位于城中动摇的众民之上（8：5）。之前第一节中所做的山上犹太民族不肯屈服和城中之民倒戈弃甲的对比再次重现。

在《犹滴传》中，一方面，作者强调了她的物质富足（容貌和财富二者兼备），在守寡的三年又四个月中的克己虔诚，若非出于耶和华与摩西订立的诫命，从未离开过这座“高山”（8：4—8）；而另一方面，就算深处敌营，她依旧沐浴在“水源”中，并在这样的满盈中向“山”虔诚祈祷（12：7—9）。因此，只有她经受住了考验，也才能如摩西一样，依靠着信仰的虔诚指出她的子民们所犯下的罪过，并请求耶和华收回惩罚（出32：13）。于是她如同摩西召见亚伦一样召见了乌西雅（8：9—10），并指出了他们质疑耶和华的严重错误（8：11—21），这也是摩西责备亚伦铸造金牛犊的翻版，而乌西雅的回应也如同亚伦一样，将罪责推卸给人民（出32：22—25；犹8：28—30）。于是她揭露了以东人的诡计，试图让乌西雅认识到这个关于信仰考验的实质（8：11—27），这与乌西雅依旧坚持索求“水源”的要求（8：31）形成了对比。

犹滴于是只得任由这些“硬着颈项”（出32：9）的同胞离开“高山”（8：35），自己一人在“高山”中向耶和华祈祷。整段祈祷明确了故事之前隐含的内容，除了点出关于申命派基本神学的要义外，它同时指出了关键的一点：强大的物质力量试图毁灭“山”的严峻考验（9：13—14），看似不可战胜，却敌不过一个信仰忠诚的寡妇。犹滴不仅对以东人的问题给出了答案，且明确宣布了故事的结局：弱小的一方将毫发无损地摧毁一切强大的历史性力量。而这样的应许形式也是犹太民族特色信仰的组成。应许不是预言，它是注定发生且无可更改的历史进程（约23：14）。

三、《犹滴传》中的“城”

《犹滴传》的作者运用“城市”这个象征来体现犹太人所面对的挑战，这符合希伯来圣经的传统。希伯来圣经中的城市时常体现着某种强大的且反抗神的力量。希伯来圣经学者本哈德·安德森（Bernhard Anderson）和罗那尔多·D.帕斯卡瑞勒（Ronald·D.Pasquariello）认为，城市将人中心化的企图是违背耶和华意志的行为，必然会招致诅咒，①Ronald D.Pasquariello，Donal W.Shriver，Jr.and Man Geyer，“The City in the Bible”in Making Confections Across the Curriculum，第204 页。翻译参考陈晓兰：《中西都市文学比较研究》，上海：复旦大学出版社，2012 年，第102 页。同时这些城市也象征着某种不道德的罪恶（创18：20），以及外来的威胁与压迫（诗137：1—9）。而希腊化时代政治的基本特征就是城市作为统治核心兴起，亚历山大大帝与他的后继者们，特别是对犹太民族影响甚大的塞琉古王朝，就是依靠建筑希腊化城市，以及给予这些城市一定的自治权，来维系自己庞大的帝国。②陈恒：《希腊化研究》，北京：商务印书馆，2006 年，第80 页。伊克巴他拿的主人阿法扎得与尼尼微的主人尼布甲尼撒的激烈争斗也富有典型之义，这种遍及地中海的庞大冲突（1：5—11）和继业者战争与三个希腊化帝国的争霸战争类似，③[美]西奥多·道奇：《亚历山大战史》，王子午译，北京：中国长安出版社，2015 年，第499—500 页。士兵们得胜之后的放纵和出征前领受大量金银的细节（1：16；2：14—18）也体现着典型的希腊化时期特有的军队佣兵化特质。④[美]西奥多·道奇：《亚历山大战史》，第501 页。

作者显然熟知这些希腊化时代的基本特征，他借由何乐弗尼要使所有国家和部族都尊称尼布甲尼撒为神的举动（3：8），巧妙地将这样的特征与自己的故事融合在一起，形成了一个对于整个犹太民族的威胁。这是一种与希伯来圣经所记载的真实历史相似但却更剧烈的威胁：虽然它们的出发点都是要消解犹太民族的一元神信仰，但这些人更要求犹太民族把征服者本人当作神来崇拜。

《犹滴传》的开端是一段对于“城”这一象征包含的物质力量和军事力量的夸张描写（1：1—4）。随后描写的尼布甲尼撒与阿法扎得之间的争霸战争，有助于唤醒生活在哈斯蒙尼王朝的犹太读者们对于塞琉古王朝和托勒密王朝争霸战争的记忆，从而使得文本中所铺垫的巨大危机有其发生的原因。而通过阿法扎得的毁灭，尼布甲尼撒之“城”尼尼微这一象征的强大力量也被凸现出来，它和希伯来圣经形成对应，也与《约拿书》3：3—10 以及之后4：9—13 中伯夙利亚居民行为奇特的祷告形成了呼应，从而更易唤起熟知希伯来圣经的犹太读者们的共鸣。

当尼布甲尼撒开始向西方诸邦猛烈报复之际，它的报复，或者说征服带有明显的改造性质。这种战争不同于与伊克巴他拿在政治上的争雄，目的是让众人彻底服从于以征服者为崇拜对象的世俗化宗教。对平原诸“城”混乱的地理与列国的屈服（2：14—28；3：1—8）的描述，极大突出了这种征服在地理上的庞大规模。同时再次表现出没有信仰依托的物质之“城”事实上也无法保护它们自己。

作者很可能是为了强调这种信仰上的胜利，才于历史性的胜利彻底到来前，书写了犹太乌西雅的褒美（13：18—20）和异邦亚吉奥的皈依（14：6—10），当尼布甲尼撒的军队陷入溃败时，作者安排巴勾斯这一著名的弑君者大喊“一个以色列女人竟羞辱了尼布甲尼撒的整个王国”（14：18），这既是对之前何乐弗尼狂妄话语（6：2）的反讽，又是对犹滴祈祷时所提到的耶和华应许的回应。文本之末犹滴获得了分属于她的“帐幕”，但她将这帐幕奉献给了耶和华（16：19）。这样的行为同样也是作者对这个意图进行深化的举措，“帐幕”作为一种象征实现了明确的信仰回归，也预示着来自外部挑战的结束。何乐弗尼和尼布甲尼撒建立神帝崇拜的企图被彻底挫败，作为信仰核心的耶和华重归于犹太民族之中，历史与虚构在此统一为一个共同的进程。借由犹滴对犹太民族奇迹般的庇佑（16：25），作者将他的信念根植于其中：只要效仿犹滴坚持对这“山”的虔诚且毫不懈怠，犹太民族就能战无不胜。

四、结语

《犹滴传》的作者以象征作为隐喻重申了“申命派史书的基本神学”。作者通过立足于历史与虚构的技巧，将犹太民族固有的信仰与他们的现实境遇相联系，实现了对于叙事中复杂冲突的精妙重构。故事中耶和华的大能和对耶和华的信仰是一体的；他们激烈对抗的尼布甲尼撒的大能和对尼布甲尼撒的信仰也是一体的（3：8）。这样的对照皆由象征得以强化，并最终隐喻了以色列民族的共同命运：借由耶和华而最终实现对困难与挑战的胜利。

希腊化是人类历史上第一次东西方文化大交流，不同文明之间在文化大交融的洪流中，既有彼此渗透和融合，也有相互碰撞，甚至是血与火的激烈冲突。《犹滴传》记载了这种激烈冲突，是依靠信仰独一上帝而获胜的见证。犹滴这一形象在犹太文化影响极其深远，在中世纪，其与犹太社团庆祝光明节联系在一起，以诗歌体的形式吟诵犹滴的虔诚和挽救以色列民族的英勇事迹。

《犹滴传》是圣经后典（亦称《次经》）的代表性作品之一，《犹滴传》和《旧约》中“水”“山”“城”的象征隐喻意义非常相似，同时犹滴这一机智勇敢的女英雄形象也继承了《旧约·士师记》中的英雄传统。申命派神学形成于被掳时期（公元前586—

538 年），其神学思想是一种契约神学，核心观点是耶和华神要赐福给那些顺服他、遵守律法的人，而审判惩罚那些不顺服上帝、不遵守律法者。申命派神学思想集中体现在《旧约》的经典篇章《申命记》《约书亚记》《士师记》《撒母耳记》中。正如笔者在另一篇论文中所指出的那样：“正是这种一致性使我们认识到，后典叙事终归仍旧是圣经旧约叙事的一部分”“在阅读后典叙事的过程中，只要我们记住不断地问自己，后典叙事是如何与《旧约圣经》叙事结合在一起的，我们的理解就会更加容易，也会更加正确。”①邱永旭：《圣经后典的叙事解读:以〈多比传〉为例》,《文学与文化》2014 年第1 期。事实上，基督教新教所称“圣经后典”（《次经》）的绝大部分内容被天主教的《圣经》纳入正典之中，而它们也是犹太民族的文化瑰宝和文学经典。