建筑教育中的伦理与诗意

[加]阿尔贝托·佩雷兹-戈麦兹 文

邹青 译

译者导读：

本文发表于《Architecture，Ethics，and the Pers- onhood of Place》Edited by Gregory Caicco. Chapter Ⅱ The Teaching of Place.University Press of New England.2007

根据阿尔贝托·佩雷兹-戈麦兹（Alberto Pérez-Goméz）的说法，如果建筑伦理学作为一种诗意的方法继续被设计教育机构和职业团体拒之门外的话，那么建筑学专业未来的风险将非常高。在他的论文《建筑教育中的伦理与诗意》中，他认为，启蒙运动以来的建筑学的教育培养基本上已经放弃了古人对建筑的理解，因为我们的“语言”体系发生了变化，其本质上保持着神秘和隐晦的“建筑语言”，是不能仅仅用技术的视角或者什么消费社会的不可抗力等方面来衡量的。建筑，通过直接与我们身心感官的互动，延伸了我们的情感，它是欲望与奇迹、梦想与思考、伦理与诗意发生的容器。建筑的意义，在于它是一种具有特殊“语言能力”的，包含了生动情感在内的一个事件，而不是一种僵化的理论。通过建筑的事件，经过人类的创造——使世俗的世界显现出奇迹的可能性。建筑，包含了一种伦理学的精神，这种伦理的精神更多地体现于建筑师职业生涯的各种建筑实践之中，体现于建筑对于地域、文化和历史等各方面的呼应之中，而绝不仅仅限于单一的建筑“评价语言”。

不幸的是，今天，在绝大多数建筑学的教育机构和职业注册团体的评价机制中，我们未来的建筑师从基础的学校教育到职业实践，再到职业注册的考试与认证等一系列职业生涯的全过程中，有关于建筑学伦理思维的作用及其地位依然模棱两可，总体显现出一种无伤大雅的、可有可无的姿态。可以说，对于绝大多数的设计机构来说，它们所真正在意的是如何培养出具有高效技术能力的、温顺的生产者。今天，在我们大多数设计学院的教学活动中，虽然也试图去保持与传统的艺术和人文学科的思维方法的协调一致，但往往还是忽略了这一核心的教学法：建筑学的批判性思维。也就是说，设计院校在启发学生在面对一定的设计问题时如何进行伦理精神的思辨方面几乎没起什么作用，更不用说鼓励同学们把“诗意的精神”作为设计思考的根基和出发点来提出“对人类至关重要的文化的特定问题”。

对此，戈麦兹教授认为，在我们今天的建筑学教育中，有关想象力、美、解释学方面的思维培养，对建筑伦理学意识的建立至关重要。它让学生“以一种不同于寻常的方式去想象世界”。当然，这种伦理思维的培养过程中也的确会存在着另一种危险，即一旦在设计中过于强调这种个人情欲化的思维方式，真理的路径就会因为这种“神秘化”而迅速缩窄：一方面，设计的过程可能会流于形式化的倾向，为了使设计显得“具有全面思考”而生搬硬套一些做法；另一方面，是所谓未来“大师”对极端个性化的追求——狂妄的愤世嫉俗、可笑的自恋，还有对“芸芸众生与凡夫俗子”想法的不屑一顾。我们承认，这种危险是可能存在的，也可能是伴随着设计思维过程的某种固有成分。然而，不可否认的是，通过建筑伦理学意识和思维的引入，才是一条建筑学者将自身融入创作之中的重要途径。只要沿着这条道路稳步前进，伦理的精神感将逐渐溢出于建筑物的本身并越来越明晰，就如同黑格尔所谈到的作为象征型艺术的建筑的那种“精神性内涵”将喷薄而出。而此时的建筑就真正实现了“诗意”，而不再是仅仅徒具美丽奇妙或令人敬畏的外表。

今天，我们的生活，无论是处于时代的潮头，还是依旧持续于全球现代性的危机之中，我们都能够认识到，建筑始终处于极其复杂的大环境之中。建筑，一方面随着历史文化的变迁而不断发生着变化；而另一方面，又始终保持着不变，即永远面临着人类生存状况的复杂性这一特征。这一状况原因无它，而是基于我们人类始终面对着的凡人的普遍性的问题，基于由语言和文字开启的人类历史文化的代代传承，基于对不同时代和地域多样性的回应。建筑，和其他传统上与美术相关的艺术形式一样，是一种本体论的变体。它的历史存在及其地位不应以一种幼稚而具有偏见意味的“编年史”的方式来进行简化的归纳，通常这一方式是基于通过审美观照而得来的愉悦感来确定什么是（历史上）“有用的建筑”。这种颇具流行的现代史观是来自启蒙运动的产物，直至19 世纪才最终成形。特别是从杜兰德（J.N.L.Durand）的著作《各类型建筑的并行，古代与现代》（Parallèle des Edifices de Tout Genre，Anciens et Modernes）中可见，将建筑历史呈现为合理建筑类型的渐进序列。[1]这种简化的和客观化的理解引领我们终将走向一条死胡同。现代功能主义和英雄化的形式主义很难捍卫建筑的文化合法性，特别是当其为多数人类的居所创造了大量的失败的（令人失望的）场所和空间之后。然而，通过更仔细地评估我们的建筑传统及其不断变化的政治和认识论的语境，意味着我们能以一种不同的方式来理解建筑学的“话语世界”，这种方式超越了那种要么为了追求奢侈的愉悦感，或者要么仅仅考虑实用和必要性的技术方式。

一、建筑的境地

除了能够提供庇护的场所之外，我们的世界常常对建筑是否具有其他任何意义性持怀疑态度。这一观点并不奇怪，因为在我们的技术世界（越来越多地同义于地球村）里，“普遍的”真理似乎只通过与以“数学语言”（逻辑性语言）为基础的应用科学的技术成就相关联而获得其合法性：一种声称能支持所有情况的“代表性”的语言，并全然不顾地域传统或文化上的差异。我们的技术世界几乎完全是由效率手段驱动的。数学论证可以证明，不仅在经济或工业生产中，而且在所有的生活秩序之中，效率都是一个绝对价值。因此，数学语言，这一绝对的方法，声称任何社会的变化都不会对其有所影响（因为它是唯一的方法）。科学技术领域，因为其特具的专业性，被认为是我们知识增值的唯一的方法，然而可悲的是，那些通过我们的生活言行、体验感知以及伦理和道德层面所获得的那些真正的生活知识却被一概无视了。由此，看待这一认识框架内的建筑学，所谓富有诗意的建筑，不过特指那些“高效的建筑”罢了。

然而，甚至在北美洲（发达国家）那样早已世俗化了的村镇的中心，对于技术统治之外的那种具有神秘感（精神）方面的升华也常常浮现而出。虽然，我们有理由并且有可能将建筑环境的品质（技术带给我们的优越性）视为我们精神福祉的中心，但是可以说，我们真正的内心的梦想、体验和感知总是必须依托于一定的场所（精神），如果脱离了那种具有重要意义（和记忆）的场所，我们在精神上对他人以及对自己的真正理解是不可能达到的。我们的身体可以让我们去理解并感知，除了通常所谓的那种“科学常识”的感觉或者通常所体验的“笛卡尔各向同性的空间”之外，对于一个场所，一种文化中所体验到的那种智慧，是一种博大精深的、无法言述的精神特征。

我们不费吹灰之力就可以认识到，在那些不断与我们对话着的，与我们的梦想产生深刻共鸣的不寻常的地方，建筑是如何激发了我们的冥想、沉思和想象力，从而为我们打开了一部“欲望的空间”，使我们终获“于家”的归属感。当然，毕竟，（我们）依然必须坦然面对，并保持着那种“不完整”，即我们人类的弱点，最恒久的归宿——死亡。在那些数字化的空间之中，如果我们不首先认识到自己是一个凡人的话，那就无法将虚拟与现实相结合。在现实世界中，我们具有自我意识的身体早已通过感受方向与重力的方式与世界相结合。我们不仅仅“拥有”一个身体，我们“是”我们身体的主人，通过融入彼此的对话融入这个世界。那些我们难以言明的、先入之见的概念的“基础”，其从根本上依赖于“建筑”的外在表现，由此，概念之前的种种限制最终通过视觉秩序而得以呈现。

建筑并没有向我们传达一个特殊的意义，但却提供了那种可能性，即让我们去完整地认识自己（虽然人类固有的情欲是与生俱来的），最终，为了我们能够诗意地栖居于大地之上并且成为一个完整的人。在西方传统时代，建筑作品的范围包括从古典时代的代德拉（daidala）到日晷、机械以及维特鲁威所称之的三要素为一体的建筑，从园林以及短命的巴洛克时期的建筑，到那些建成的或者未建成的所谓现代性的“抵抗性建筑”，诸如勒·柯布西耶的拉图雷特修道院（La Tourette）、高迪的巴特洛公寓（Casa Batlló）以及海杜克的假面舞会“Masques”系列。这种认识不仅仅是寻求语义上的对等性，相反，建筑（美之真谛）发生于体验之中：如同一首诗，建筑的“意义”与诗意本身的体验是不可分离的。它嵌入于文化中，甚至有点俏皮式的定义，好像有着充分的细节却无法证实。就像柏拉图的索马甜（thaumata）一样，人工的建筑传达了一种神奇，一种暗含在维特鲁威所述美观（Venustas）中的形式。[2]（这种诗意的美学观）从文艺复兴时期的马尔西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino）以及他的密友弗朗西斯科·科隆纳（Francesco Colonna）的作品中清晰可见。作为西方建筑（美学）的核心问题——与“形式构成”（formal composition）恰恰相反，在18 世纪晚期转而对“崇高和壮美”（sublime）追求，这也是当时被现代美学所认可的理所当然的标准。[3]建筑之美，就像情爱一样，将其融入我们的灵魂，通过“诗意的形象”激发了恐惧和敬畏，一种首先通过我们的视觉和完全的感性而不是所谓通感来影响我们。因此，这是一种能够通过诱导并逐渐提升自己的思维理解力，然后将我们的灵魂整体参与其中的过程。

建筑艺术与其他的诗学或艺术形式的区别就在于，它是与生活的本身交织在一起的，并体现在各种重大的历史事件和仪式行动之中的，包括建立城市、进行战争、宗教布道以及政治统治，等等。换句话说，好的建筑或简洁的建筑——将明显区别于那些我们物质环境中的其他技术工件（例如后工业城市中的大多数建筑）——为社会提供了生存导向（意义取向）的场所。正如西班牙哲学家何塞·奥特嘉·伊·加塞特[4]（José Ortega y Gasset）所说，在特定的意义上，建筑体现了一种激进的方向，承载了形而上学的抽象意义。当建筑成功地参与到所有有意义的建造活动之中，建筑（这种抽象的意义）和理解就被传达给了世界上每一个参与其中的人们。换句话说，通过文化建构的参与之中，建筑清楚明白地为人们打开了一扇体验之窗，当这种（感知与意义的）结合越来越成功与紧密，建筑就真正展示了其力量。

然而，真正能够诠释建筑所传达的各类意译绝不是一件轻易的事情。（诠释）建筑需要一种超越了言辞的激进的经验导向。所以说，尽管（形形色色的有关于感知的）建筑理论可能根植于不同的历史时期，或者于神话、诗歌故事、哲学、神学或科学之中，建筑却并不属于这些语言类艺术作品的任何一类。相反，建筑存在和彰显于一种事件的发生过程。这一过程即使是短暂和瞬息的，但是却如同遇见了魔法或邂逅了爱欲一样，很快便深刻地改变了我们的生活。可以说，建筑承载了知识，但不是那种明确清晰的逻辑性的知识结构，而是基于一种宗教般的神秘语境意义上去理解的知识：一种关于真理的世俗化的、爱欲般朦胧而不透明的体验。出于这个原因，建筑的“意义”永远不会被客观化或简化为那种简单功能主义或某种程序化的思维方式，更不用说被那些所谓形式和风格标准所局限。同样，建筑的技术性媒介本质上是开放的，而不是封闭和具体的，就像当前的建筑运用一样不拘泥于特定类型。依据定义，建筑包括了任何使人类居住成为可能的人工制品和技术手段。不管这种人工介入通过什么样的媒介去造就建筑，都使建筑成为建立在其“语言局限”范围内的建筑，从而建立了一个在“拥有恰当的语言和得体的形式”范围内的文化界限。

然而，为了恰当地构建和生成有关建筑的事件，建筑师必须要掌握（建筑）语言，从而使（诗意和伦理的）理论成为可能。因此，任何生成性建筑理论的主要关注点都是伦理的。建筑师在面对手头的每一项工作进展时，通常总是需要找到一种合适的语言（以讲述故事的形式），依据伦理思维的规范对项目进行审视和调整。从这样一个理论出发的建筑实践，既不可能是一种简化的工具性应用，也不可能是一种基于普通风格或方法的简单叠加的操作。

当然，这种建筑实践——建筑师的言论和设计实践随着时间轨迹而展开，通过一系列的怀疑论、霸权式的意识形态、原教旨主义或是那些早已嵌入了地球村其物质结构之中的技术信仰等等——目的旨在创造出和谐的建筑，以及那些也许会被质疑经过了精心调整的“片段性”的产品。这种建筑实践可能作为一个动词（动作性的过程）来把握则更好，而不是就其异质性的情景而言——因为这一过程是非中立的，即创作者的目的是为了揭示那种无形的东西，而不是象征了某些既有的形象。判断一个建筑实践的作品是否具有扎实的基础，是否具有那些超越了特定作品的“美学”或“功能”的特质，对于任何建筑批评来说都是一项关键性的任务。

鉴于这些意见，有必要对当代建筑学教育中的传统结构和未来预期进行批判性的修正。

二、建筑教育的危机

我们最好从显而易见的基础方面开始推进：学校必须在建筑教育的实践中模拟“常识”。然而，这一想法至少在两方面是有缺陷的。首先，实践和学术可以说是根本不同的异构领域。正如类似实验室的实验活动永远不能消减真实体验的完整意义一样，寄希望于学校的设计课程能够完全模拟真实环境的实践条件也是徒劳的。其次，或许更严重的是，实用主义的从业者经常指出的是，学校应该优先考虑工作培训，而不是批判性思维。这意味着高等教育的目标是培养学生成为（建筑产业）高效生产机器的组成部分，从而严重导致了直接从内部就否定了建筑学潜在的伦理基础。（建筑教育和产业现状中）这种把“建筑师作为技术行业专家”的观点越来越被促销式得混杂在一起，至少在北美地区，普遍要求建筑从业人员及学生必须通过专业技术考试才能够成为法律所认定的职业建筑师。

谈到与这个概念不无相关的一个假设性问题，即当前的职业建筑设计单位在如何培养年轻建筑师方面，除了监督他们完成那些强制性的实习时间，或者偶尔给他们更新一下最新的技术信息之外，并没有真正地负起什么责任来。当然有关于这个问题的讨论，已经远远超出了建筑实习的强制性所规定的内容和范畴。然而，关于如何找到一种更为合适的“继续教育”模式的这个问题，必须进一步讨论，从而最终真正形成一种在专业领域的基础上，融入了文化关切（符合建筑师）的话语权。（在实践中的建筑学教育）体现了一种师傅与徒弟之间的严肃而有趣的对话关系——工业革命之前，在长期的学徒制的职业培养中，这种紧密的对话交流早已被视为理所当然的方法。可怕的是，当（建筑职业的）工作被简化为无意识劳动（mindless labor）时，各级层面的建筑从业者及其实践工作都将面临被严重退化的风险。[5]

建筑所负有的责任（极其远大），远远超越于那种为了追求高效率商品生产式的所谓专业技术的协调工作。这种深层次的责任感不需要通过去限定所谓建筑和伦理规范的最低要求来保证，同时也无需利用付诸法律诉讼的恐惧感来立威。如同文学和电影一样，建筑的伦理实践在于它具有的诗意和批判功能，可以解决人类至关重要的文化问题以及揭示日常事物背后的隐晦奥秘。因此，建筑实践的文化特征在全球范围内都至关重要。虽然技术本身使其多样性被同质化，但建筑实践所涉及的不仅仅是技术手段和科学操作——它关注的是通过表现特定文化背景下人类行为故事中所表达的价值观。“Phronesis”，即亚里士多德所说的“实践智慧”，传统上是经由口头相传而不是通过文本记述的方式传播的。建筑的恒久品质对于文化传统的延续至关重要。价值观，如同它出现在我们的生命世界中，最好由制度保存下来，并体现在使它们成为可能的物质结构之中。[6]这些变化多样的处理手法，如许多传统文化中的消亡语言，都属于濒危物种，必须加以保护起来。为此，由经验丰富的从业人员从事教学工作是非常重要的。

这一困境在学术性的教育领域内表现出不同方式。当然，主导我们这个世界的技术资本主义思想仍将继续要求传授基本的技术信息。然而，（建筑学的问题）必须以适当的方式结合现实的文化问题加以讨论，并且需要考虑激进的替代方案。现有的（建筑学）学位认证系统如同一个市场经济的副产品，今天必须重新评估其立法的统一性。（建筑学学位）的认证需要放在真实学习的情境中去评估，即学生积极将自己投入到实际生活中而发现其问题，而不是仅仅被动地像一台信息存储器般地被灌输知识。通过那种工具式理论来教育建筑师如何面对我们的“真实”世界是极其不负责任的，尽管在全世界的建筑学院里常常认为那是理所当然的。更有趣的是，计算机保障我们与日益更新的信息技术及其运用程序的紧密结合，使得我们有可能利用宝贵的学校时间去进行更多的面对面的交流，也就是说，通过对话和辩论进行真正的教育活动。可以想象，我们可以扭转（极端技术）专业化的趋势，这种趋势始于19 世纪初，并在何塞·奥特嘉·伊·加塞特宣称一个“专业化的野蛮时代”（specialized barbarian）[7]之时达到了高潮。有一个天真的想法是：当各类复杂信息一股脑地都在学生的头脑中被“综合”时，教育就无法发挥它的神奇作用（即教育无法运用理性去发挥指向性）。这是来自笛卡尔哲学的错误观点（即理性比感官更加可靠），因为人类的感官意识（因其极其复杂性）决不能简单地被还原为“智力”，更别指望什么计算机算法了。我们的技术课程需要经过特殊重新设计，以便广泛地综合各类有关思维和心智的问题，必须教导未来建筑师去开拓思考而非给予答案，当然，问题的根源在于他们自身需要真正具有伦理的观念和思维策略。

我们现在能够理解，建筑设计无法仅由功能主义、逻辑算法或者任何其他综合科学和理性的方法（Mathesis，Greek “science or learning"）的指导下进行，因为建筑的问题绝不只是技术或美学。（并非什么演化都是进化）正如天真的进化论者时常告知我们的那样，建筑设计不是解决一个问题的过程，即使形式上的创新也远远不够（达到它的维度）。我们新的关注点应该在于，如何让未来的建筑师具备丰富的想象力来创造诗意的作品而不是只会计划（plan）建筑——让我们被目前的教育范式所扼杀了的“意识维度”得到充分的参与。这不是单纯（对设计中）采用直觉操作或者草率行为的鼓励，而是结合了实践哲学和冥想这样的练习方式的思维延续的过程，（在创作实践的过程中，建筑师）始终对结果抱有强烈的期望感（在随时与任务目标相协调的工作模式下）辛苦探寻，直至找到那一瞬间神奇的巧合点以及对秩序感的顿悟。按照维科（Giambattista Vico）的观点，诗意体现了一种形而上的意境，真理蕴含其中，通过想象来表达。真理不是通过科学算法的语言而获得的，真理体现于人的意识、身体和记忆的三位一体。人类通过自己创造性的活动形成了诗歌、建筑与风貌习俗，其与上帝（或现代技术）所宣称的方式截然不同。“上帝，具有最纯粹的智慧，无所不知，无所不晓，全能的创物主；但（人类）却愚昧无知，（凭借）完全世俗肉身的想象力，却又易受过度的纷扰。”（“For God，in his purest intelligence，knows things，and by knowing them，creates them；but [humans] in their robust ignorance，[do] it by virtue of a wholly corporeal imagination，one liable to perturb in excess.”）[8]鉴于这些认识，在21 世纪里把握伦理与诗学的潜在融合是非常必要的。

三、建筑同伦理与诗学的可能性

目前，肆无忌惮的计算机所生成的空洞的形式主义，其根源在于自由资本市场的需求，以及在20 世纪里，人类目睹了那些打着“健康和美”的名义下的更为阴险的道德灾难，尤其是与法西斯主义有关，民族和集体主义也脱不了干系（所有这些都是从自由、平等和博爱的意识形态极端发出的——法国大革命首先接受的那些珍贵的政治价值观），均使我们有理由持怀疑态度。我想援引柏拉图（Plato）的观点，即美作为理解文化世界的先验方式，它体现了深层次文化经验的一种形式，这是一个基本范畴。我们可以从《斐德罗篇（Phaedrus）或论爱》中回味那种美的体验，是灵魂升华往真理的载体；（爱神）爱洛斯（Eros）赋予其翅膀。[9]美是真理在人世间的化身，凡人极少能够有幸一瞥其光之踪迹。美是自然的合目的性，它体现于人工制品的拟态之中，如同体现在科学理论的一致性之中。因此，包括我们自己在内（人类天生情感）的多样性和矛盾性均维系于情欲之中。正如汉斯·格奥尔格·伽达默尔（Hans Georg Gadamer）所述，在这个“下面的世界”（world below，凡俗的世界）中，我们常常被那些看似明智的或者看起来挺不错的各种事物所迷惑。然而，即使在表象的世界里，所有的美都是真正的美，因为它也是美的本质的体现。[10]根据苏格拉底（Socrates）的说法，这就是使美丽不同寻常的原因，卡尔·亚斯佩尔（Karl Jasper）则说，美是理性存在的化身。这种柏拉图式的表述来自于伽达默尔对柏拉图的解读，以及布伦特林格（Brentlinger）和科斯曼（Kosman）强调非二元论（nondualistic）的模式，均对我们这个文化相对论的时代提出了一个巨大的挑战。[11]它能起作用吗？

当认知“体验”与地域、历史和行为模式等各项因素相结合起来时，则更易于被理解。然而，当我们超越了一般美学方法去看待问题时，（感官机能所赋予的）“体验”会在各种形式的实践智慧中占据一席之地。这种来自于实践的“智慧”根植于我们在社会中所分享的习惯与价值观，并且往往以极其清晰和确定的方式显现出来。在我们传统的诗歌文化和故事中，同样可以产生以精神为基础的而具有同等理性的判断，就是这一“体验智慧”的自证。这些艺术作品和诗歌确实能够让我们感动，它们改变了我们的生活，奠定了我们的生命。

爱欲与想象力有着千丝万缕的联系，这不仅仅是一个生理事实。我们对美的热爱是我们对于圆满和神圣的渴望。美超越了必要性和多余性的困扰：它既是再生繁殖的必要条件，又是我们精神福祉的关键，是我们人性的独有特征。理查德·科尔尼（Richard Kearney）和解释学传统中的其他哲学家，已经证明了伦理行为中想象力的重要性。与许多批判理论家的观点相反，他们认为伦理（与民主、理性和共识相关）与诗意的想象力之间存在不可调和的矛盾。科尔尼令人信服地表明，缺乏想象力可能是我们糟糕的伦理失败的根源。[12]想象力正是我们对爱和同情的能力，既是对另一方的“认可”和“高度评价”，也是超越了文化和信仰的差异将对方理解为自我。想象力是我们真正自由发挥的能力，我们的教师可以通过故事化语言去分享他人的所想与所见。

作为建筑师，我们被召唤去建造，为公共而建造。为此，个人的想象力是我们最重要的载具之一。我们所做的事情具有重大的作用，从历史所赋予我们的责任看则更加重要。我们继承了巨大的责任，事实上，与我们的祖先不同，直到17 世纪，我们才有效地创造了历史。现在世界早已普遍接受人类起源的自我证据，彻底改变了西方原旨基督教那广为流传的特殊说辞。因此，作为我们共同行为的基础，历史以我们各种不同文化背景的故事形式出现，展示给我们一个模糊的、有点虚弱、似乎永远支离破碎的人类世界。在技术世界里，我们不再认同我们遥远的祖先所持的宇宙观，即宇宙是一个有限的、直接的、永恒不变的整体。通过将想象力投入到富有情感的创造中去，将使我们获得几乎无限的创作的可能性，而今的建筑师在多元的文化背景下拥有先进的设计工具和数字技术的辅助，于是各种看似非理性的形式造型和光怪陆离的“表皮”都得以被科学理性化并稳固地建造出来。同样地，想象力是针对当下盛行的建筑学的一副玩世不恭态度的解毒剂，在这种心理的作用下（建筑学失去了自我）：我们所做的一切都变得不再重要，因为反正它会被政治和权力呼来喝去，改头换面又接着重新被利用、支配和控制。

当然，在运用想象力时也会面临很多困难。权力具有不同于金钱、政治和利益的伪装，必须不断地去谈判和协商。尼采（Nietzsche）告诉我们，采用嬉戏的态度达成这一目的似乎更为有效。尽管存在诸多困难，但是放弃创新并不是一个理智的选择。历史的进程为我们揭示了乌托邦实验的徒劳和早期现代主义思想的进步，但是这些思想正是通过想象力以内在的方式，为我们的世界投射出一个更美好的未来景象。与（被动的）获取相反，投射是一种内在的伦理操守，它拒绝对与历史无关的消费性新奇事物进行盲目的搜索。

纵观人类历史，建筑给予我们真正的居所，使得个人在“合目的”的自然和文化背景下认识到自己的位置。然而，有时它却促成了悲剧：纳粹德国的美学计划就是一个恰当的例子。其美学计划的目的不是去强调和解放想象力，而是（有目的地）把理性的神话推动为民族主义的教条。同样考虑到，2001 年9 月11 日，穆斯林原教旨主义者将两座非常高的摩天大楼——标志着技术胜利的世俗符号——看作是意识形态的标志。这一毁灭性的悲惨事件把原本这些传统标准的建筑物变成了好像我们文明世界里的邪恶因素。出于所有这些原因，谨记这一重点，即面对虚无主义的盛行一时，我们终将会为“诗意世界”的失落而痛惜不已。我们所能做的就是继续“削弱”各种意识形态和原教旨思想立场的强大价值观，从宗教组织到科学技术，期待在某些缺口中出现一种新的真正的灵性。[13]而真正的“反伦理”则是假装存在着一套特殊而绝对的价值观，并沉浸于神话、宗教教条、意识形态或技术手段之中而刻意排斥其他一切。为了达到削弱强烈价值观的目标，我们的实践必须是零散的，每个问题和答案都必须仔细地进行情景化的分析和重新考量，设计面向具体问题具体分析，而不是人为体裁上的通用性。在任何情况下，我们都必须与尼采和海德格尔一起做好准备，耐心等待可能正在经过的天使翅膀的沙沙声，避免规划者所谓“全面解决方案”的不切实际的梦想。[14]

鉴于眼前的危险，赋予我们自己和学生一种“明确责任的语言”至关重要，以便去锚定（清晰阐述）一个如我所述的具有固有矛盾的事物。从人类历史诞生之日起，技术生产不管多么诗意，都带着一个“反自然”的维度——智人与生俱来的危险性，不像其他动物那样简单地适应自然环境，一种潜在的诅咒，也是人类最珍贵的礼物之一[如同许多传统神话中关于普罗米修斯或该隐（Prometheus or Cain）的故事中所讲述的那样]。略举一例就足见其矛盾的本质，如西方传统中最古老的建筑物件希腊达达拉（daidala）：危险而又奇妙的物件，对于人类精神的存在具有欺骗性但又不可或缺，如同那些祈祷或祭祀的物件，既神圣又腐朽。虽然许多西方文化成就都是以巨大成本获得的——就像哥特式大教堂一样，以大量毁林为代价，或如希腊语的拼音字母，能够使语义变成凝结的图形符号，却牺牲了象形文字或具象书写——循于我们祖先的文化与智慧，以上答案可能更贴近于自然的选择，然而这一宣称就如同一些善意的生态学家所做的那样，可能太天真了。相对于我们现代性的另一面，像澳大利亚原住民一样去看待自然，或者像我们神话中的祖先一样生活在自然之中，看来也不是一个合适的选项。对此，海德格尔阐述得非常完美：我们生活在这么一个凡俗的物质世界之中，狭隘而有限的视野妨碍了我们去接近和理解那种天国的世界（more-than-human world），而自然仅仅被我们视为有待开发和利用的资源，这对人类来说是一个严重的危机。[15]如果在现代性的进程中失去了一些东西，比如我们对场所精神（genius loci）的文化理解，那么同样也赢得了一些东西。技术世界中的高度人工化的文化仍然能够通过其历史的自我认识去拥抱周期和线性时间的（科学性无神论）的观点，从最初的技术工艺（techne-poiesis）[16]中找寻其某种神秘感的起源。通过对历史的回忆以及我们对未来的定位，我们能够培养自己的管理能力和责任感，以及创造者所拥有的诗意潜力，从而去揭示和欢庆那种最初的神秘感，并把这种“诗意的神秘感”融合于我们所实施和创作的主体框架之中——一个拒绝沦为普通意义的富有“诗意”的世界。

在这方面，我们需要重申语言在伦理实践中的至关重要性。话虽如此，我们也应该即刻承认，言行不可能完全一致，因为语言是不透明的。然而，这应该被庆祝而不是惋惜，因为严格的言行一致性通常表明了科学的观点。语言的不透明性表征了人类存在的本质，而这种本性从来不会与上帝的话语相吻合，因为“命名就是创造”（To name is to make.）。拥有象征性的多语种语言是使我们成为人类的最宝贵的财富之一，或许比我们那些近似相近的理想的、科学的或数学的通用语言更为珍贵。正如乔治斯坦纳（George Steiner）雄辩地指出的那样，人类在所有物种中都是单一的，因为拥有超过3500 种不同语言，能够进行诗意的表达。虽然我们生活在彼此的相近之处，但我们仍然神秘地多样化：这是人类进化论无法还原的终极 谜团。[17]

不管我们以建筑师的身份如何生产，一旦其作品付诸公众面前，它就超出了我们可控的范围，表达的意图无法完全预测作品的意义。“他者”决定了命运与最终的意义。尽管存在这一逻辑上的难题，但我们最好选择去理解，即在思维和创造之间存在着一种内在的现象学的连续性，表现在我们使用特定语言的词汇与我们的行为之间。因此，我们必须控制并对我们的意图负责。尽管主流观点往往鉴于“真实”的行为而排斥良好的“意图”，但在现代世界里，具有牢固基础的意图是至关重要且罕见的。除了个人能够在意识表层或通过某种特定作品去表达意图以外，意图还意味着一种集合了往事及深厚的文化关系网的整体的思维与行动。在亚里士多德的观念里，意向性思维是实践的伦理基础。在18 世纪初之前的西方世界，作为一种实践哲学上的实践（praxis），必须与神话、神学、哲学或科学中的现实表述相协调；它从来没有：如经常假设的那样，由诸如美学公式、功能等式或者意识程序来支配。

在现代晚期，哲学理论通过实践被理解为意向性的建筑话语，明显区别于“应用科学”和纯科学的方法论。（无论如何，可以看到许多纯科学都通过对永恒法则的沉思来继承希腊对美的追求，以还原宇宙的多元为统一。）事实上，即使对于现代看似复杂的批判理论也是如此，用工具性的话语习惯性地去定义建筑理论，是理论目前“坏名字”的根源。哲学理论涉及一个重要的双重赌注：它既是个人的也是社会的。我们的创造不仅是一种“职业”，更是我们的生活。如果发现生命的意义是我们作为人类的第一要务，那么作为建筑师，我们的工作也必须有意义。例如，我们可以回忆一下布雷（Boullée）在其理论化根源上的绝望，尤其令人心酸的是，建筑学不再依赖于科学话语来表达意义。[18]一旦现代哲学理论被理解为主要由伦理学驱动——作为亚里士多德实践哲学中的实践智慧（techne-poiesis），那么诗学（诗意）将在技艺的形成过程中呈现，一个充分将个人融入作品之中的过程。

鉴于以上思考，在建筑师的学术教育中我们需要优先考虑一个全面而兼顾的方案。

四、建筑教学法的要素

以诗意的话语去教授建筑，出发点即要符合伦理和诗意的特征。这应该是我们的课程大纲和项目陈述的基础性语言。其目标，一是针对可能的现实问题提供一种开放性的意识，二是为建筑师常用的“工具手段”开发出一种关键性的方法。在学校的教学活动中，教师不再需要假定“话语”是中立性的，而是需要设计过程的来源和作品被充分理解并超越其传统常规的视角，以此作为达到教学目的的手段。必须教导学生们认识到，我们可以通过创作工作向自己和世界展示出奇迹。真正的艺术家并没有先入为主地强加于任何观念，而是让“无形”通过可见性显现出来。创作始终是一种对话，既不是被动的也不是主动的。在尼采和伽达默尔看来，其体现了酒神自由游戏的精神，从而揭示了偶然与必然的巧合。[19]吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）在他的逻辑意义（Logique du Sens）中很好地表达了这一点，即当他声明这个游戏时，肯定是为思想和艺术保留的，胜利属于那些知道如何玩，如何去把握和分析机会的人，而不是一味地试图去主导或赢得。[20]这一特征使艺术变得更加现实，能够扰乱世界现存的经济或道德现状。在数字化空间概念的时代，当开放的想象力唤起了身体的记忆，实际上可以构建出一个真实的世界。这个过程需要耐心和（身心的）开放性。搜索的每一个瞬间都可能通过对内在视角或外部世界的实验性预测，来发现诗意的揭示——最终可能转化为不同的维度的揭示，从而开始构建出建筑师自己想象的一种视觉图景。

最重要的是，学校的教学必须使学生达到实践的基本技能：如何正确表达以及如何阐述立场。由此，整个建筑课程体系中的“哲学史”教学在这方面变得至为重要，因为它能够使异域器物通过解释学的过程为我们讲述它们的故事。本着尼采、阿伦特、里克尔科和伽达默尔的精神，这将是对未来的历史论述：一个旨在增强我们的活力和创造力的精神，而不是通过无用的数据来固化我们的思维，（或者可悲地）为了自己的缘故而腐朽老化，或举着不切实际的理想化的模型。建筑，特别是已经阐明了其他时代和地点实践的词汇——现在的文本，必须根据我们当代问题的相关先决条件而提出架构，但在制作者的语言和文化背景下，应当尊重他们原初的问题。因此，解释的过程，被认为是真正遥远的谈判，应该使自己的声音能够进入我们自己的具体时间表和策略中去，而不是假定在工作中有一种通用的语言或一个渐进的目的论。不用说，这种解释学的理解同样适用于我们作为历史学家和/或建筑师与其他共时文化的交流。

解释学包括对建筑意图的解读，阅读其他时间和地点的作品与它们所产生的认识论语境有关，无论它们是神话、哲学、神学还是科学的。其目的是读出“字里行间”，无论在工作之前还是在进展之中均需保持谦卑的姿态。建筑教育中的解释学承认人类对意义的追求超越了其他动机，试图批判性地理解建筑作品如何回应我们当前人类的所面临问题。批判性的解释学拒绝历史的扁平化和解构的同质化，同时重视经验的内容、人性的神秘以及灵性的存在，解释所有这些改变了我们的生活的重要因素。

在这一理解的框架内，伦理不是通过既定规范或普遍性的应用而显现的，而是通过关注于具体作品和个人的故事来显现的。在最近的批判理论中，“自我”被认为是18 世纪初产生的一个危险膨胀的代名词，收获了一个坏名声。如果不是艺术潜在的自我力量的话，女性主义和社会批评家会更倾向于将艺术和设计理解为具有那种或多或少的“隐藏的精神”。揭露那种以“自我为中心的解读”的面纱，当然是健康的，然而更加非常危险的是，紧随这种（脱离自我的客观判断）之后可能是我们主动放弃了个人想象力，就好像它是一种邪恶的、扭曲的手段似的，进而转而支持所谓的客观共识的框架。然而，一个富有伦理的想象力总是谨记其在创作行动中的第一位置：它是在技术和历史世界里被充分体现和富有想象力的第一人称，（在艺术创作中）既能主动地去发挥其重大职责又可能随时变得销声匿迹。尽管我们身处在这个最糟糕的技术扭转的时代，但是完全植根于语言和文化范畴的具体作者，他们总是能够超越狭隘的风格、意识形态或民族的限制去诗意地进行艺术创作。我的观点是，历史上一直存在着某些人，他们针对普遍和社会的问题提出个人的见解和配方，并基于他们自己对历史和地域文化上的特定的信仰体系，对我们普遍而有意义的栖居问题作出了富有想象力和诗意的回应，从中我们可以学习到他们立足于当时情境去解决问题的能力。

在我提出的教育模式中，问题远比在某个特定的设计练习或在课堂/研讨会上的口头交流可能出现的结论更为重要。这种观点要求教师和学生之间的态度转变，把耐心放在首位，为思考腾出空间，而不是马上急于交流沟通或焦虑于信息爆炸。我们需要放弃以前课程安排的最终目标，即非要把作为虚拟生产的课程设计引导成所谓图纸齐全的、最后完工状态下的“建筑物”。相反，建筑教育工作者需要拥有广泛的文化和历史基础，对所有真正打动他们的因素都保持充满激情的关注，同时培养一种机警的开放心态和敏锐的洞察力。

用语言类比，将“谈话”式的教学引入实践以及将“诗意”式的教学引入学校都是很有诱惑力的。掌握“语言”最好的学习方式是“实践”，在这种“做”的过程中，默认的“规则体系”始终与其保持着一致性，它总是无形的或隐晦地作用，最终以（再）创造的形式展现出来。诗歌，特别是自19 世纪初以来，犹如一场个人想象力的庆典，却又无法摆脱植根于批判和历史文化观的自我意识。奥克塔维奥·帕斯（Octavio Paz）和乔治·斯坦纳（George Steiner）等人强调了自19 世纪以来诗歌（诗意）范式的转变，不谋而合的是，这与我们建筑学术教育的传承是一致的。[21]19 世纪初，一种曾经体现了与科学和形而上学相同的语言秩序的建筑理论被碎裂成了（只言片语似的）散文的“监狱”（当代缺乏形而上学的思想），而诗歌（诗意）成为“唯一的选择”。例如在阅读维尔·德·圣-缪（Viel de Saint-Maux）和布雷（Boullée）的建筑理论以及勒杜（Ledoux）著作中建筑方案的过程中，这种感觉非常明显。[22]借助于（建筑艺术）这一学科的虚构特征，建筑师需要通过文字想象出解决政治现实问题的各种可能方式，从而为我们推出一个既揭示了神圣秩序而又不强施于人的有关人类生活的新愿景。在这样做的时候，建筑师也可以揭示事物表面的一种（恰如其分的）精神维度，那种既不是隐于背后的也不是浮于其上的精神。继续培育这种基于建筑方案的虚构维度上的精神追求，成为建筑教育的另一个重要方面。当建筑师允许日常言语与诗歌之间的动态张力呈现时，一种能够体现“理性诗意”的建筑也将出现，这种诗意尊重并体现了一种对文化差异性的回应，同时能够引起他人的共鸣。

无论在学术界还是在我们所建立的职业技术领域内，推动变革都是很困难的。自从拿破仑宣布建筑代表了旧制度艺术的昨日之花，并且决定最好相信工程师们（而不是建筑师）来处理各式各样的建筑问题之时起，建筑学科便倍受威胁。建筑教育工作者和从业者经常能够在工作中感受到那种施压于建筑的潜在的又不甚相关的各种因素（往往也来自于大众文化的干扰与误导），由此，建筑师们认为最好不要提出真正的问题以避免翻船（不要直击或者挑战建筑传统上关键的问题，以免动摇建筑学的根基）。我们的建筑教育系统是建立在19世纪实证主义假设的基础之上的，并且不得不适应于强大的专业机构的意愿（符合传统的占主导地位的教育理论及其系统观念），所以不会毫无阻力地发生改变。

我确信这一点，然而其风险相当高。我们的建筑环境充满各种矛盾意味，而冥想技术的模拟公正性（将思维专注于问题的某些方面而得到看似逻辑的推导过程和“真实”答案）又加剧了这种矛盾。因此，建筑在预示（如果没有夸大其词的话）我们身心的病态（纠结的思维碰撞）或政治危机（盲目的社会改造）方面起着至关重要的作用。我们需要质疑技术资本主义的看似中立性以及那些常常影响我们生活和生产方式的错误价值观，例如不断追求更高效率的技术手段，同时却总是推迟对结果的问责（对技术和效率的极端崇拜，而不正视其社会的影响后果）。总之，受到过良好教育的具备伦理和诗意情感的建筑师，在延续人类的文化幸存中扮演着重要角色。我提出的替代方案可能看似有些激进，然而，仔细考虑之后，究其根源在于显现了现代性危机的西方传统文化的自身调整，导致了当今建筑教育和实践迫切需要变革。

注释

[1]杜兰德（J.N.L.Durand）.各类型建筑的并行，古代与现代（Parallèle des Edifices de Tout Genre，Anciens et Modernes）[M].巴黎：1801.

[2]维特鲁威.建筑十书[M].卷1第3章.

[3] 柏拉图.理想国[M].卷7.

[4] 何塞·奥特嘉·伊·加塞特（José Ortega y Gasset）.形而上学的一些教训（Unas lecciones de metafisica）[M].马德里：Alianza，1966.

[5] 我在汉娜·阿伦特（Hanna Arendt）的意思上用了“劳工”（labor）这个词来与“工作”（work）这个词形成对照，“工作”总是根植于文化，并有明确的道德目标。参见：人之境况（The Human Condition）[M].芝加哥：芝加哥大学出版社，1956.

[6] 论体制与稳定的意义（On institution and the stabilization of meaning）.参见：艾尔弗雷德·舒茨（Alfred Schutz）.论文合集Ⅰ：社会现实问题（The Problem of Social Reality）[M].海牙：Martinus Nijhoff，1962.

[7] 何塞·奥特嘉·伊·加塞特（José Ortega y Gasset）.群众的反叛（La rebelión de las masas）[M].1930.再版于马德里：Revista De Occcidente，1966.

[8] 詹巴蒂斯塔·维柯（Giambattista Vico）.新科学（The New Science）[M]. T.G.Bergin，M.H.Fisch译.纽约伊萨卡镇：康奈尔大学出版社，1970：75.

[9] 柏拉图.斐德罗篇（Phaedrus）[M].246B-E.

[10] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）.美的关联（The Relevance of the Beautiful）[M].剑桥：剑桥大学出版社，1987：13-14

[11] 同上，也可参照路易斯·阿黑耶·柯思（Louis Aryeh Kosman）“柏拉图式的爱” （Platonic Love）和约翰·布伦特林格（John Brentlinger）“爱的本质”（The Nature of Love），参见：阿伦·索布尔（Alan Soble）编辑.性、爱、友谊——关于性与爱的哲学的社会研究（Eros，Agape，and Philia：Readings in the Philosophy of Love）[M].1989.再版于明尼苏达州圣保罗中心：Paragon House，1989.

[12] 理查德·卡尼（Richard Kearney）.想象力的觉醒（The Wake of Imagination）.明尼阿波里斯：明尼苏达大学出版社，1988：1-33.

[13] 吉亚尼·瓦蒂莫（Gianni Vattimo）.现代性的终结（The End of Modernity）[M].巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社，1988.

[14] 马丁·海德格尔（Martin Heidegger）.论思维（Discourse on Thinking）[M].纽约：Harper and Row，1966. 特别关注一下他关于计算性思维和冥想性思维之间对比的“纪念性演讲”。

[15] 马 丁·海 德 格 尔（Martin Heidegger）.技 术 的 追 问（The Question Concerning Technology）[M]//基 本 著 作（Basic Writings）.纽约：Harper and Row，1977.

[16] 古希腊亚里士多德对知识的分类《尼各马可伦理学》中论及“可变事物”的知识，一种是“对所做之事的认识”，即“实践”（Praxis），另一种对“对所造之物的认识”，即“创制”（Poiesis），Poiesis既有“诗”又有“制造”与“创造”的意义。（译者注）

[17] 乔治·史坦纳（George Steiner）.通天塔——文学翻译理论研究（After Babel—Aspects of Language and Translation）[M].伦敦：牛津大学出版社，1975.

[18] 伊托尼-路易·布雷（Étienne-Louis Boullée）.布雷与建筑幻景——布雷的建筑和关于艺术的文章（Essai sur l’art）.巴黎：Hermann，1968.

[19] 米哈伊·斯帕瑞尔苏（音）（Mihai Spariosu）.迪奥尼索司的重生：现代哲学和科学话语下的游戏与审美维度（Dionysus Reborn：Play and the Aesthetic Dimension in Modern Philosophical and Scientific Discourse）[M].纽约伊萨卡镇：康奈尔大学出版社，1989：133ff.

[20] 同上：143-153.

[21] 乔 治·史 坦 纳（George Steiner）.通 天 塔 之 后（After Babel）[M]. 也可参见：奥克塔维奥·帕斯（Octavio Paz）.旋转的迹象（Signs in Rotation）[M]//弓和九弦琴（The Bow and the Lyre）.奥斯汀：德克萨斯大学出版社，1991. 早前名为：旋转和其他测试的迹象（Signos en Rotacion y Otros Ensayos）[M].马德里：Alianza Editorial，1971.

[22] 伊 托 尼-路 易·布 雷（Étienne-Louis Boullée）.布 雷 与 建筑幻景——布雷的建筑和关于艺术的文章（Essai sur l'art）[M]. 让-路 易·维 尔·德·圣-缪（Jean-Louis Viel De Saint-Maux）.书信上的古代与建筑现代（Lettres Sur L'architecture des anciens et celles de modernes）[M].1787.再版于日内瓦：Minkhoff Reprints.1974. 克劳德·尼古拉斯·勒杜（Claude-Nicolas Ledoux）.基于艺术报道下的建筑的思考（L'architecture consideree sous le rapport de l'art…）[M].1804.再版于慕尼黑：Uhl Verlag，1981.