儒学传统与全球性危机的应对(笔谈)

钱 明， 何善蒙， 朱 承， 陆永胜， 李承贵

治疫·治世·治心

钱 明

(浙江省社会科学院研究员)

2020年可能是我们的人生际遇中所经历的铭心刻骨的一年。肆虐全球、杀而不灭、变化多端的新冠病毒，对于各国的社会治理都是一场大考，对于人心人性也是一次历炼。此次世纪大流疫，不仅带来物理空间的割裂，也造成了心理世界的割裂。造成心理世界割裂的因素不仅来自外部，更来自人类自身。有人认为新冠病毒可能阻碍全球化进程，加剧世界格局的裂变，同样的，新冠病毒也可能会成为造成人心撕裂、人格分裂的催化剂。人类因为病毒所付出的物质代价虽然巨大，但尚能估价，而由此所付出的精神代价却难以估量。更何况这种病毒正在从自然病毒演化为政治病毒(如各种“甩锅”现象)、社会病毒乃至思想病毒。而思想病毒也就是“心病”，对人类的侵害还会随着时间的流逝而日渐显现，甚至可能会影响今后几代人。

对付这场本世纪空前的大灾难，最有效也是最具持久性的手段，应该是把治疫与治世、治疫与治心结合起来。治疫的最佳效果和最终胜利，必然取决于治世和治心。在这方面，中国传统思想文化的智慧和方略，可为世人提供重要借鉴和丰富资源。其中，被明代大儒湛甘泉誉为“武文兼资，仁义并行”的心学大师王阳明，可以说是把治疫与治世、治心相结合，协同施策，综合治理的成功典范。

众所周知，儒家士大夫的最高理想是追求内圣外王，亦即个体之心性自由与社会之稳定秩序的和谐发展。而我们这里讲的治心与治世，便关乎内圣与外王。

据史书记载，有明一代，自1368年朱元璋建国至1644年崇祯吊死煤山，276年间共发生过75场大疫，平均三年多就要发生一次疫情。在王阳明生活的明代中叶，几乎年年都有疫清发生，每隔几年就有一次大流疫。当时为官一方，抗击疫情是最重要的施政之一。比如正德五年至七年，南方十五个县发生瘟疫，“横尸填河，不可以舟”，此时阳明正好在也发生疫情的江西庐陵县任知县。正德十三年，湖广等地爆发瘟疫，“居民死者十之五”，此时王阳明正好在南赣巡抚任上，管辖范围包括湖广的郴州等地。正德十五年，“瘟疫大行，得疾者，亲友不相访问，染之即不起”，此时王阳明正好在南昌一带平定宁王叛乱。也就是说，正德年间几次瘟疫发生蔓延时，王阳明都在第一线工作，因此他所提出的一系列治世方略和治心学说，与当时十分迫切的治疫工作多多少少有些瓜葛。

比如正德五年(1510)王阳明刚到庐陵时，碰到的第一件大事就是如何防疫治疫，这在他颁布的《告谕庐陵父老子弟》和《庐陵县公移》中有具体记载，前者属安民告示，后者是政府文件。王阳明在这两篇文献中，针对庐陵早先发生疫情时，全县百姓由于无知而产生惊恐、迷惑，导致人们不愿去医治、照顾那些身染疫病的亲人尤其是老人，还将一切归咎于瘟神，造成迷信盛行、谣言四起。于是要求全县百姓以德相待，乡邻之间务必“出入相友，守望相助，疾病相扶持”；而身为父老者，则应“劝告子弟，兴行孝弟，各念骨肉，毋忍背弃”，把人的生命放在第一位。对于疫情的蔓延，王阳明认为“令之不职”即政令不畅的政治病毒才是病因之所在，并且明确指出：原本就生活贫困的普通百姓，在遇到瘟疫的特殊年景，还得背上沉重的税赋负担，这无疑将逼使弱者逃离、强者为盗。因此，在抗疫治病的同时，充满经世济民之情怀的王阳明，还时刻不忘“连名具呈，乞为转申祈免”赋税，以纾解民困，避免引起“众情忿怨，激成大变”之恶果。与此同时，他还主张从严治吏，指示“敢有兵快人等擅取民间一草一木”，“照依军法论处”，[1]1954为建设风清气正、河清海晏的官场风气费尽了心血。在防控疫情的具体措施上，王阳明号召各家各户务必“洒扫室宇”，用生石灰对室内室外、房前屋后以及畜圈等场所进行彻底消毒，通过良好的卫生习惯，来防控瘟疫、消灭病毒。对于感染患病者，王阳明要求官府组织医生到乡村、里甲行医看病，做到“具汤药，时饘粥”，既要救死扶伤，又要保证患者的日常生活。对于那些没钱医治的“贫弗能者”，则由官府“给之药”，“必使人人服之”，以确保每个人都能得到医治。同时他又严令：“病者宜求医药，不得听信邪术，专事巫祷……不得大会宾客，酒食连朝。”[2]1078、1082也就是强调科学治疫，反对利用治疫搞腐败。

通过调查研究，王阳明还发现疫情的爆发蔓延与粪便垃圾不作处理有非常密切的关系。所以若干年后他在治理南、赣、汀、漳时，又进一步对“粪秽之所，过者掩鼻”“清冽之井，粪秽而不除，久则同于而厕溷矣”的严重的环境问题予以严加痛斥，明确要求“除其粪秽，刮剜涤荡，将不终朝而复其清冽”。[2]999亦正是基于这样的认知，正德十三年(1518)，王阳明对留屯于三浰管理地方事务的官员发出了一道《牌仰留屯官兵》的告文，提出“谨风火以备灾，除粪秽以防疾”[1]1944的防灾减灾、卫生防疫的乡村治理思路。他认为，生活贫困、环境破坏、不讲卫生、瘟疫流行之间是存在着因果联系的，若任其恶性循环，则不仅防疫治疫无从谈起，而且社会秩序也将动乱不堪。而如何施以良策，加以有效应对，则是对各地官员社会治理能力的真正考验。

在治疫过程中娴熟施展自己的治世才能的同时，王阳明还强烈意识到，抗击身体的病毒与防治心体的病毒是相辅相成、不可分割的。防治心体的病毒即治心，可以有两种方式，一是借助超神的力量；一是依靠内心良知的自觉。王阳明认为心之本体即良知，进而提出“致良知”说。而良知既有平常性又有超越性，是个体生命与超神力量的统一。邓豁渠说“阳明透神机，故有良知之学”，[3]就是看到了良知的这种超神性。所谓“神机”，即追求绝对超越的性命大道或曰“圣贤度世超劫大道”[4]的超神能力。

大流疫会导致心病，在一定意义上甚至可以说也源于心病，而战胜心病的有效手段是精神信念或信仰。对此，大多数民族借助的是神的力量。神的职能之一就是抑制并治愈心病。而中国人主要用的是道的力量，良知即是道。道或者良知，既是超越性的存在，又是日用性、平常性的存在，所以良知既有其玄虚、神机的一面，又有其平常、明快的一面。钱德洪编纂的《阳明年谱》记载先师的临终遗言是“此心光明，亦复何言”。“光明”指的就是良知的灵光通透与日用常行，犹如罗汝芳所言的“如说日光这等明”。[5]尽管相对于乐观、积极的“亦复何言”之临终遗言，黄绾《阳明先生行状》所记录的“所嘱”遗言是较为悲观、消极的，即“他无所念，平生学问方才见得数分，未能与吾党共成之，为可恨耳”。[6]但钱、黄二人对良知的信仰却是一致的。而良知信仰又源自于它的“光明”性。光即灵光、虚灵，明即明德、通明。对于良知的光明性，王阳明《传习录》有一系列论述，如“良知是天理之昭明灵觉处”；“良知即是天植灵根”；“良知是造化的精灵”；“良知是虚，格物是实。虚实相生，天则乃见”等。要而言之，良知是灵与明的统一、虚与实的统一、超越与实存的统一。照钱德洪的解释，即“良知即是真面目。良知明，自能辨是与非，自能时静时动，不偏于静”。[7]这样的良知信仰，有“日用常行内”的平常之实，又有“先天未化前”的超越之质；(1)王阳明《寄题玉芝庵》诗：“离日用常行内，直造先天未画前。”(《王阳明全集》新编本，第3册，第828页)而“不离”平常与“直到”先天，则是一件东西的两个方面，所谓“事即道，道即事”也(《传习录》上卷第13条)。

王阳明的《中秋》诗云：“吾心自有光明月，千古团圆永无缺。”[2]829良知的光明和无缺，表现在人的日常生活的日用之道即“明德”上，即为与生俱来的善的本能，折射到万事万物上，则是对同族、同类、生命体及非生命体的普遍仁性。良知就是万物一体之仁。故而人类命运共同体乃至万物命运共同体，是良知信仰的当然之义。王阳明在《大学问》中论证了人的四种“心”，即对于人类的“恻隐之心”、对于动物的“不忍之心”、对于植物的“悯恤之心”和对于非生命体的“顾惜之心”。良知信仰的根基就在于这四种“心”。此四种“心”之间尽管有“等级原则”“次第原则”和“厚薄原则”，但“一体原则”乃是原则的原则，是“心”之根本。这种“一体原则”让我们的道德关切超越人类物种的范围，而延伸到动物界、植物界乃至无机界，(2)参见陈立胜：《宋明儒学动物伦理四项基本原则之研究》，《开放时代》2005年第5期。从而决定了人类命运乃至万物命运的共生共存。2020年的这场规模空前的大流疫及其作所带来的一系列次生灾难，将这种共生共存的利益链昭示得更加清晰。在这条利益链面前，以追求人之内心的光明世界为宗旨的良知信仰，可作为自信的发动机和情绪的稳压器，在给人带来自得、自主、自立、自尊、自圣(3)周汝登说过：“人人本同，人人本圣。而信是者谁？信则同，不信则异，圣凡之分也。”(张梦新、张卫中点校：《周汝登集》卷之四《重刻心斋王先生语录序》，浙江古籍出版社，2015年，第129页)的同时，也能给人带来自我心灵的通晓和明畅，以应对一切病毒疫情。

忧患与应变：儒学应对危机的智慧及其启示

何善蒙

(浙江大学哲学系教授，博士生导师)

对于我们生活的世界来说，危机是一个非常浅显的事实，是人所不可能避免的一种状态，可以说，有人类的生活，就有危机的意识。而危机往往是无处不在的，为了能够让人类能够更好地生存，如何应对可能的危机，也成为人类历史的一项重要的内容。从这个角度来说，人类的文明史，就是一部人类如何对抗危机而获得安全发展的历史。以儒家为主导的中华文明，在其历史过程中，也有着极为丰富的应对危机的智慧(经验总结)，这些智慧伴随着传统中国人顺利地走入了现代社会。那么，在今天，我们面临新冠病毒这样的大规模的全球性公共危机的时候，我们的儒家在传统中积累的智慧，又可以发挥怎样的作用呢？如果说一切思想的价值就在于面向现实，正是在这个意义上，马克思才说，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”，这就表明如果儒家思想要在当下继续发挥其积极作用，重塑民族精神，就必须要积极应对当下的种种危机(尤其是像新冠这样的公共性危机)，来提供自己独特的视角和方案，这样，思想才能作为一种有效的资源积极作用于生活世界。

我始终认为，儒家思想作为一种观念形态、精神资源，对于当下的生活世界必然有着重要的作用，或者说，依旧有着其独特的学理价值和现实效用。因此，在新冠病毒这个大的背景之下，我尝试从儒家传统智慧的角度来审视这场危机，并试图从儒学的角度提供一些积极的、具有建构性意义的思想资源，来丰富我们如何从哲学观念的层面来应对危机，让我们的思想能够更为有效地回应现实。

当然，从几千年的传统积累来说，儒学为我们留下了极为丰富的思想资源，只要我们能够恰当地来面对这些资源，自然都可以获益良多的。在这里，我想以四组范畴对应的方式来就这个话题，从儒学资源的角度来谈一些想法。这四组范畴是：幽与明，变化与知几，忧患与谦敬，通达与和谐。

首先，幽与明。借助这组概念我想说明的是传统儒家是如何看待这个世界的，以今日的学术话语来说，就是涉及世界观的问题。所有的思想传统之所以相异，在很大程度上是因为它们所采取的看待世界的方法是不同，那么儒家是怎么看待这个现实世界的？在以往儒学的研究中，尤其是在本体论的讨论领域，我们经常会以诸如有无、体用、理气等等范畴来说明(或者建构)儒家的形上学，从学理上来说，这个致思的路径是没有问题的，也是合乎一般意义上的形上学建构的。但是，其实，这样的方式并不是传统儒家的主导形式，对于这一点，张载就曾经很直接地指出“大《易》不言有无，言有无，诸子之陋也”(《正蒙·大易篇第十四》)，这提示我们其实有无(虽然以这组概念进行形上学的思辨具有非常大的便利)并不是儒学的传统概念(或者说思维方式)，即儒家在看待世界的时候，其实不是从有无的角度来看的，那么，儒家究竟怎么看待这个世界呢？按照《周易》的说法，“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”(《系辞传上》)，如果古人的智慧是从对于天地万物的体察而来的话，天地之道自然是古人致思的重点，从《系辞传》的这段描述来说，幽与明是古人对于天地之道(世界)观察所形成的基本认知。幽就是遮蔽、黑暗(即阴)，明就是显现、光明(阳)，这是古人对于世界的直观把握，世界是有幽、明两种性质的，而且这两种性质不是固定不变的，是处于不断变化的过程中的，也是可以相互转换的，这就是一个处于动态过程之中的真实世界(而非形上的抽象世界)，是一个处于幽明之间变动不居的世界。一个有智慧的人(或者说完善的人)，就是一个能够对此种变动不居有清楚的把握的人，《孔子家语》中，颜回曾经有一次问孔子什么是成人(完善的人)之行，孔子的回答是“达于情性之理，通于物类之变，知幽明之故，睹游气之原，若此可谓成人矣”(《颜回第十八》)，在这里“知幽明之故”也成为了一个非常重要的条件。

其次，变化与知几。幽、明如果作为对于世界状态判断的基础，那么，很显然，在儒家看来，世界就是处在变化之中的，变化是一个最为基本的事实。而作为“六经之首，大道之源”的《周易》，实际上就是一本对于天地万物之变化情形的描述以及对于变化之本质的揭示的书，所谓“广大配天地，变通配四时，阴阳之意配日月，易简之善配至德。圣人有以见天下之颐，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议成其变化”(《系辞传上》)就很清楚表明了《周易》的基本立场。变化是一个不可否定的事实，那么人应当如何面对变化？知几就是一个很直接的要求。所谓知几，就是知变动之几，所谓几就是将变未变之微，对于几的把握是应对变化的最为有效的方式，所谓“知几其神乎。君子上交不谄，下交不凟，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。”(《系辞传下》)如果说变化是构成了生活世界的基本事实的话，那么如何准确地判断变化以应对现实，就是人应该努力的方向。变化有几，即通常所说的有苗头，对于几的判断，是一种智慧的选择，也是行为成功与否的重要决定性因素。

第三，忧患与谦敬。处于变动不居的生活世界之中，人应当如何去应对？忧患意识就是一种非常直接的表达。作为一种学理的概括，从目前的材料来看，是徐复观先生首先使用“忧患意识”一次来概括中国早期的思想传统。徐复观在研究西周文明的精神时，提出了“忧患意识”说，根据徐先生的概括，“忧患意识乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现”(徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》)，从这个角度来说，忧患意识是人的精神自觉、成熟的直接表现。在中国传统经典中，最早将“忧患”两字连用的，出现在《周易》中。《易传·系辞下》云：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”《系辞下》又云：“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣王之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废，惧以始终，其要无咎，此之谓易之道也。”根据《系辞传下》的这两段描述，很明显的是说明了两个方面的问题，首先，忧患意识是《周易》的一种核心精神，《周易》之创作就是基于这种忧患意识的；其次，忧患意识的萌发是在殷周变革之际。这种忧患意识对于殷商之际的变革有非常重要的、直接的作用，所以，孔颖达在疏解《周易》的时候称，“‘作《易》者其有忧患乎’者，若无忧患，何思何虑，不须营作。今既作《易》，故知有忧患也。身既患忧，须垂法以示于后，以防忧患之事，故系之以文辞，明其失得与吉凶也。”(《周易正义》卷八)从这个角度来说，殷周制度变革，小邦周之所以灭掉大邑商，其中一个非常直接起作用的因素，就是“忧患意识”。正是因为如此，在《周易》一书中，这种忧患意识实际上无所不在的。如果说《周易》是一种变化之书，其所讨论的核心议题就是“变”的话，而世界中一切现象无不处于变化之中，为了更好地应对这种永恒的变化，随时保持警惕，以忧患意识来应对现实生活中的种种不可知的变化，也是自然而然的选择。因此，我们在儒学传统中所看到很多的道德要求，实际上很多都是为了应对变化而呈现出来的忧患意识的具体表达，比如谦敬，徐复观先生认为“在忧患意识跃动下，人的信心的根据，渐由神而转向自己本身行为的精神与努力。这种谨慎与努力，在周初是表现在‘敬’‘敬德’‘明德’等观念里面”(徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》)。如果我们去看《尚书》《诗经》等文献，这种“敬”的表达是比比皆是的，由此，“敬”也构成了周人哲学、思维的重要向度。对于天命的敬，实际上是对于天命转移的一种积极回应，这是在殷周变革背景下非常自然的选择。这种对于天命的敬，在现实中直接可以转化为对于现实行为的“谦”的强调，我们通常都说谦逊是中华民族的传统美德，而如果我们把谦放在这样的背景下来考察，就更容易理解谦的由来及其意义了。《周易》中有“谦卦”即是对此的最好描述，谦卦的卦辞曰“谦：亨。君子有终”，孔颖达对此疏解为“谦者，屈躬下物，先人后己，以此待物，则所在皆通，故曰亨。而小人行谦则不能长久，惟君有终也。然案谦卦之象，‘谦’为诸行之善，是善之最极，而不言元与利贞及吉者，元是物首也，利、贞是幹正也。於人既为谦退，何可为之首也？以谦下人，何以幹正於物？故不云元与利、贞也。谦必获吉，其吉可知，故不言之。况《易经》之体有吉理可知而不言吉者，即此《谦卦》之繇及《乾》之九五‘利见大人’，是吉理分明，故不云‘吉’也。”(《周易正义》卷二)所以，谦和敬也就成为了人类行为的基本要求，也是君子在现实生活中可以确保其行为善始善终的基本保证。

第四，通达与和谐。如前文所言，其实儒学的智慧都是为了能够让人得以积极应对变化不居的世界，或者说是在变动不居世界中获得生存的安全感。基于安全感的需要而进行思想的构建，其实在人类思想史中是一种普遍的事实，我们可以说，几乎所有的思想都是为了人类生存的安全感而存在的。儒学应对变动的智慧，所关心的也无非是一种生存安全感的需要。当然，这种安全感有基于个人的，也有基于群体。就个人的层面来说，就是内心的通达，或者说乐观通达。在应对变动不居的生活世界中，个人的乐观通达是十分重要的，这也是个人能够具有应对世界变化的基础，所以在《论语》的开篇即直接表达对于这种乐观通达的重视，所谓“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”(《学而第一》)，关于《论语》的这段话自然历来有很多不同的解释。但是，在我看来其所倡导的就是乐观通达的个体境界，而这也是孔夫子的人生基调，从后来宋儒对于“孔颜乐处”的推崇来看，我们可以很清楚地理解这个问题。从常识的意义上来说，我们很简单可以判断一个乐观通达的人与一个不乐观通达的人以及他们在应对现实问题上的差异，如何培养一个人的乐观通达，这是传统儒家的一个重要关注点，也是人可以良好应对种种危机、变化的心理基础，即我们今天所说的强大的内心。就社会层面来说，儒家所致力的是达到社会的和谐关系，如何在种种变化之中，实现和谐的关系，这是儒家价值理想所在，也是儒家对于社会建设的最高目标，所谓“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”(《礼记·礼运》)这种社会关系的平衡、大同，也是应对变化的最好准备，同时是个体生存安全的最大保证。通达与和谐，虽然侧重的角度不同，一则侧重个体，一则侧重社会，但是从本质上来说，都是一个平衡的关系，个体内心与外在世界的平衡，或者，个体与个体之间的平衡，从这个角度来说，儒家思想所倡导的价值准则就是平衡(即“中”)，这也是儒家面对变动(或者说危机)所提出来解决问题的基本原则。其实，我们也可以想象，如果能够在面对种种变化(或者突如其来)的危机的情形下，能够保持一种平衡(动态的平衡)，也就是最佳的解决方案了。个体内心的平衡，可以让个体能够乐观通达地面对所遭遇到的一切情境(不管是逆的，还是顺的)；社会关系的平衡，可以让整个社会具备面对危机的强大力量。从这个意义来说，平衡(无论是内在还是外在)是顺利应变的重要基础。

儒家的观念，是中国人从传统时代走过来的一种经验总结，对于当下来说，它自然不能够说是普遍适用的，尤其是对于一些具体的论述来说，必然是要随着时代的变化而产生变化。而儒学的智慧(尤其是儒家的思维方式以及价值选择)则是表达儒家在应对现实的一种独特的方式，它显然也是可以在今日社会生活中发挥其积极意义的。我们说传统文化的创造性转化与创新性发展，这对于儒学来说，也是非常重要的。这并不是说儒家的某些具体的说法是可以在当下直接使用的，而是说，以儒学的那种立场来思考并解决问题，这是值得思考并推崇的。像儒家一样思考，这可能是我们站在儒家的立场来回应现实的一种积极有效的形式。新冠病毒，当然是在传统儒学的思想世界中，未曾遭遇到过的。但是，作为应对危机的一种可能的思想选择，我们毕竟可以像儒家一样来思考新冠病毒的问题。当我们像儒家一样来思考问题的时候，儒学的思想资源对于当下的生活世界来说，才可能是源头活水。

儒家“生活政治”传统与公共卫生危机的应对

朱 承

(华东师范大学 哲学系暨中国现代思想文化研究所教授，博士生导师)

在儒家政治哲学的传统中，存在着一种“生活政治”的范式，这一范式着力于“在生活中发现政治”以及“将政治推行到日用常行中”的运作机制，表现为“依据政治价值规范日常生活、在日常生活中安顿政治信念”的政治智慧。[1]15儒家的“生活政治”传统植根于人们的日常生活来落实政治价值，又将日常生活纳入到政治考察的视域里。如在儒家重视的礼乐文化中，将身份等级的政治理念通过礼乐与习俗，贯彻到人们的日常生活中去，这就使得政治价值得以通过日常生活而变成现实，同时，人们日常生活也成为了政治治理所须应对的对象。

从儒家“生活政治”的视域来看，“政治”主导了本来属于私人领域的日常生活，使得日常生活具有了公共性的政治意义，甚至类似于父子关系的那种家庭伦理也会被扩展到政治领域中去。在人类的社会生活中，由于人与人之间不可避免的差异性存在，造成了人们在日常生活中所享受的“好处”也有所等差，而人们所受生活“好处”的不同又受到政治观念、政治价值、身份等级、权力等级以及现实的政权活动等一系列政治因素的决定与影响。从理论上来讲，“生活政治”就是解释政治因素如何导致日常生活差异以及日常生活中如何体现政治因素的一种政治哲学解释范式。从现实层面来说，“生活政治”就是一种通过日常生活彰显政治因素、把政治因素渗透到日常生活中的“泛政治化”行为。

如所周知，疾病以及防治疾病是人类日常生活的重要内容，人类生存生活、发展进步的历史，既是生活、制度、科技等文明的演进史，也是一部与疾病之间的斗争史。疾病限制了个体生命的长度、生活的质量、创造的能力，公共卫生危机则更会影响到广泛人群的生命健康，而人们则希望不断克服这种有限性而尽可能延展生命的长度、拓宽身体的舒适度、突破创造能力的限度，在这种延展生命的努力中，人类生活文明得到了长足的进步。由于对于疾病的抵制和对于死亡的恐惧，才促使人们不断改进和改善生产、生活条件，探索和创造一切利于人类生活的科学技术、生产方式以及社会组织形式，追求美好的、利于人类生存发展的政治制度，正是由此，疾病也以一种特殊的形式伴随人类文明的发展，成为改变人类生活的特殊因素，以一种“生活政治”的方式参与到政治生活中来。

所谓疾病和公共卫生的“生活政治”，就是指政治权力、意志和价值渗透到人们应对疾病、公共卫生危机的日常生活过程中，同时，人们应对疾病、公共卫生危机的日常生活，也反映了政治权力、意志和价值的变迁，甚至左右政治生活的局面。无论是个体疾病还是公共卫生问题，都反映着一个时代的公共政治，这种“政治”，既从总体趋势上能帮助人们克服疾病、战胜公共疫情，也考验着政治共同体及政权的能力与智慧，从而完善人类公共生活的组织方式。从人类政治历史来看，政治人物的疾病与死亡，或者一场重大的公共疫情，往往也可能会改变历史的进程，成为政治变迁的动力因。如所共论，全球爆发的“新冠疫情”正在改写世界政治和世界历史，对于社会治理、政治秩序影响深远，将在人类发展史上留下深刻的印迹。一般意义的“政治”是基于政权争夺与运用、意识形态斗争而展开的，而“生活政治”则是在人们的日常生活中展现的，与政权争夺、意识形态斗争等政治话题无关，但却起到了体现权力、反映意识形态甚至形塑生活、改变观念的政治作用，从一定意义上看，“疾病”以及应对疾病的公共性活动，就反映了上述“生活政治”模式。

个体不能逃脱疾病，而克服疾病除了个体自然禀赋能力之外，还与政治社会关系甚大。在政治社会里，人们应对疾病则与社会政治制度相关，在良好的社会政治条件下，生活富裕、社会稳定、食品安全、医疗先进、保障有力，人们感染疾病的几率就会减少，而治疗疾病的机会则会增高。反之，在混乱的社会政治环境里，生活贫穷、社会动乱、食品药品的安全堪忧、医疗卫生水平落后、缺乏保障，那么人们感染疾病的可能性就会增大，得到治疗和护养的可能性就会降低。在这个意义上，个体的疾病以及应对疾病的能力是与社会政治及其带来的社会良好程度密切相关的。个体应对疾病、延长生命的能力不仅仅是个自然选择的问题，也同时与政治问题相关联。

公共卫生危机更是与社会政治相关。公共卫生危机，一般指的是重大疾病尤其是传染病流行以及食品、药品、公共环境恶化引发公众健康恶化所带来的社会危机等。预防、监控、治疗具有公共卫生性质的疾病，是公共政治生活中的题中必有之义。除此之外，公共卫生危机还带来政治、经济格局的变化。从“生活政治”角度而言，作为公共政治问题的“疾病”，将呈现一系列政权运作和意识形态政治中所不能直接揭示的问题，比如，谁能获得最好的医疗待遇、谁能最大可能避免流行疾病的传染，谁能获得健康的食品、水和干净的空气，公共卫生问题带来何种政治、经济、社会危机，疫情流行的形势下个体生活自由是否应该受限，政府能否以及如何有效应对流行疾病、公共卫生问题，政府是否应该在疫情期间通过生物识别等手段收集隐私信息等等，这些都是从人们的“疾病”生活中延展出来的政治问题。另外，类似于新冠疫情的全球爆发，还将持续引起种族歧视、民族主义、民粹主义、国际壁垒等问题，也涉及到人权、自由、公平、民主、集权等政治理念问题。当然，这种情况，也是“生活政治”的极端化表现。即使这是“生活政治”的极端化表现，但以政治视角来审视公共卫生危机，而不是单纯从技术角度审视，还是有利于采用政治智慧、调动政治资源、利用政治动员来处理疫情蔓延带来的社会危机。

儒家高度重视疾病问题，“子之所慎：齐、战、疾。”(《论语·述而》)按照孔子的态度，在传统社会的公共生活里，具有宗教意义的祭祀，带来大规模伤亡的战争以及带来痛苦、死亡的疾病，是人们所谨慎对待的事务。在现代社会公共生活中，斋戒祭祀只是宗教信仰个体的选择，世界上绝大多数地方也无须担忧战争，但是谁也无法绝对避免疾病的无差别打击，新冠疫情在全球的无差别蔓延爆发就是明证。在这个意义上，新冠疫情之后，如孔子那样谨慎地对待疾病或者公共卫生危机，将成为未来世界政治生活中的一件大事。

应对和克服疾病成为人类生活的重要内容，既需要从科学技术、生活习惯等等方面加以努力，也是人类政治需要正视的问题。政治思考正义、秩序、权力等，而人类应对疾病的态度和能力将极大的影响我们对于正义、秩序、权力的等问题的认识。谁能得到最好的营养以避免疾病，谁在感染疾病后得到最好的治疗，是不是所有人都拥有完善的医疗保障，按照何种次序来保障不同人的医疗，发生重大公共卫生危机时如何保证秩序的正常又不损害人们的自由，谁在疾病的应对上拥有决定性的权力，如此等等，都是因疾病而引发的政治问题，挑战了人们传统对于正义、秩序和权力的认知。由此，将疾病纳入政治的思考，实际上是对正义、秩序、权力等传统政治问题的重要补充。

传统儒家的“生活政治”范式，将日常生活中的衣食住行、审美活动纳入到政治的领域予以思考，并从中审视政治价值、政治规范的落实与遵循，在传统中国社会的秩序维系和社会稳定上起到过一定的作用。对于疾病和公共卫生危机的防控，不仅仅是医学问题，也是社会治理、政治秩序的题中应有之一，引入政治治理的视角来审视日常生活中的疾病防控和公共卫生危机，可能会对人类政治制度、政治价值有所完善，也可能将改变人们对于传统政治的看法，从而进一步植根于日常生活本身来思考人类政治问题。

全球性危机下的儒学姿态——关于当下儒学学术文化现象的审思

陆永胜

(东南大学 马克思主义学院教授，博士生导师)

2020年庚子春，新中国成立以来的一次传播速度最快感染范围最广，防控难度最大的重大突发公共卫生事件——新冠肺炎疫情突袭中华大地，与中国最重要的传统节日——春节不期而遇。在此特定的场域中，二者对人的行为、情绪、心理等的要求和诉求是截然相反的，因此给人的震撼也是空前的，其中就包含着儒学传统与突发性公共卫生危机的预防与治理问题。

这一问题之所以能够成为当下学术界的突出问题意识，特别与“十八大”以来大力弘扬中华优秀传统文化、倡导文化复兴、构建文化自信的时代文化背景及当前以“天人合一”为哲学思想内核建构人与自然和谐相处的生态文明观、人与万物的命运共同体思想等息息相关。针对传统文化与危机应对，不少学者进行了反思，并发表了自己的观点。然而吊诡的是，这种试图积极应对的态度不但没有收到欢呼和掌声，反而受到侧目和非议。这又是一个极大的反差——对传统文化的热情呼唤与市场条件下的冷落地位、儒学与儒者的积极“入世”与社会大众的冷漠对待、儒学本有的无尽的有价值的思想精华与应对当下危机的空泛乏力等等。这种文化现象在新媒体技术的传播和渲染下，迅速成为并非积极的舆论和思想导向。对此，值得反思。

特别需要指出的是，这种反思不是对突发性公共卫生危机的处理方式的思考，而是对危机下儒学文化现象及其行为方式的反思。儒学是在中国人血脉里流淌了两千余年的文化基因，是文化的中国人构成的基本质料，其价值与意义远非任何一种“物”所能代替。即便撇开这种哲学思辨，从当代中国人的文化行为角度看，儒学的价值与意义仍是不言而喻，无可非议的。那么，为什么儒学传统思想在危机应对中受到诟病？作为对文化现象的反思，笔者认为，对文化思想价值的思考必须要和其具体的呈现方式相结合。由此出发，我们认为，不是儒学错了，而是论证的方式错了——儒家思想在危机应对中的作用不能离开具体的危机应对方式，而这种方式在某种意义上具有儒家传统的规定性，离开这种规定性的行为方式，其价值意义便有可能被悬置。无论是儒学，还是儒者，都要以自己可承担的方式承担责任。这是危机下的儒学应有的姿态。

首先，让我们反观儒学在此次危机中的表现——被动的积极态度。被动与积极这一对看似矛盾，实则不能构成反义词的两个词准确表达了儒学在此次危机中的窘境。所谓“积极”，指儒学传统思想中本有的积极入世的精神，所谓“被动”，指这种积极入世的精神不是自觉、自然体现出来的，而是被论述出来。抑或说，学者以一种并不适合儒学传统的方式来论述儒学的当代价值。儒学的思想价值呈现于具体的活动方式中，这是实践层面的问题；能否把握这种角度(思想价值与活动方式的结合)来呈现儒学的思想价值属于写作层面(论证方式)的问题。后者是我们反思的对象——不恰当的论证方式导致儒学现实价值的虚无化，乃至儒学本身遭到嘲笑。实际上，儒学的思想价值在实际生活中时时体现，并无处不在。本为彰显儒学价值的写作(论证方式)不但没有达到目的，甚至自身也受到讥议，这是一种文化现象。而分析、探讨这种现象的切入点则在前者——对思想价值及其恰当呈现方式的准确把握是写作中呈现儒学思想价值的合理论证方式。由此反观，此次疫情危机中学术层面对儒学价值的失败论述即在于失败的论证方式，从而使儒学从实践中的积极者转化为论述中的被动者。

那么，为什么会出现论述方式的错误呢？最根本的在于对儒学传统与现实的距离把握不够，“天”变“道”却不变，势必造成二者间的张力，从而削弱论证力量，令人难以信服。问题的关键是，“天”随“道”变，还是“道”随“天”变？传统儒学中应对危机的思想精华有很多，如为己之学、君子之学、良知文化、万物一体、家国同构、义利之辨、兼善天下、以民为本、士不可以不弘毅、仁以为己任、人能弘道，非道弘人、铁肩担道义以及德福一致的美德论等等。这些儒学思想产生的土壤是以血缘关系为纽带紧密联结的传统社会结构，但当下的社会存在基础已经有了很大的改变，社会个体的原子化及社会关系的陌生化成为突出的特征。社会存在的改变具有不可回逆性，因此，“天”变意味着“道”亦要变，否则便出现张力。但“道”的变并不是无限度的，其有效性以儒学基本特质为限度。儒学在漫长的发展历程中，已融入社会生活的方方面面，在观念上体现出显著的天下意识。这种天下意识极高明而道中庸，不仅是关怀天下，更要落实于天下。因此，其内圣外王的理想性、日用行常的生活性、知行合一的实践性等是统一在一起的。谈儒学的价值不能离开它所产生于其中的生活及生活方式。同理，探讨儒家思想在危机应对中的作用要在具体的措施、方式中体现。如果仅仅是沉浸在传统世界的遐想中，以传统思想来模塑现代社会，表面上是一种“积极”的创新，实际上造成传统与现代的双向伤害。因此，我们应该站在现代社会立场，立足服务现代社会，把传统儒学思想与现代社会活动方式相结合，探讨与实现儒学传统思想的创造性转化与创新性发展，解决社会现实问题。

其次，中国传统社会应对突发性公共卫生危机的方式及儒学思想内涵。考察儒学在中国传统社会应对公共卫生危机中的作用，离不开对其应对方式的考察。据统计，西汉至清末，中国历史上发生大型瘟疫321次，造成人员伤亡无算。在不同社会与政治背景中，传统社会应对危机的方式有所不同，也有着各不相同的各种因素的考量，但都体现出满满的儒学正能量思想。大致归纳，有以下几种重要的应对方式：第一，传统的官赈。这种抗疫方式主要由政府主导，具体效果与当时的吏治、财政、政权密切相关。传统官赈从政治层面而言，体现出显著的民本思想，在个体层面则体现出对生命的尊重。随着政治体制和经济体制的变革，新时代以政府为主导的疫情抗击则体现为以人民为中心和以人为本的立政理念和社会治理理念。第二，传统的士绅赈灾。在中国传统社会结构中，士绅是一个重要的中间社会阶层，它以士人的身份居于民间，而有着上升的通道，它不属于统治阶级，却在民间社会治理中有着很大的话语权，它有着“民”的身份，却代表着统治阶级的利益并分享社会利益，所以，士绅阶层表征着知识的权力化和对儒家道统信仰的维护，在一定意义上，也是对国家垄断权力的分享。正是基于这样的社会身份、政治地位和利益分配，大同思想成为士绅阶层的社会理想。乡绅赈灾便是从这一社会理想出发的。第三，传统的个人捐赈。个人赈灾的方式往往具有无功利性，因为赈灾之人并非在疫区，甚至与疫区也没有利益关系，而且在传统社会也不存在“博眼球”的媒体效应，所以，这种赈灾方式即是出于儒家恕道——己所不欲勿施于人。第四，近代的义赈。近代以来，随着西方组织化的慈善理念的传入，慈善机构在近代中国也应运而生，并在危机处理中发挥着重要作用。这种义赈方式在中国能够被接受，在于它对传统儒学一方有难，八方支援等互助思想的贯彻。第五，近代的教赈。这种以教会、旅华侨民、旅华商人等为主体的赈灾方式，表面上具有教会行为，但实际上是在中国近代援孔入耶的背景下产生的。因此，其中有对生命的尊重和共同体思想的表达。

值得注意的是，上述应对危机的方式以怎样的组合出现或单独出现，取决于当时的社会存在一般情况。这一规律仍适用于当代社会。当前中国的社会存在条件决定了以政府、个人、慈善机构为主体的应对危机方式的可行性。但也不可否认，因某些负面事件的影响，以红十字会为代表的慈善机构的义赈行为面临着巨大的信任危机。由此，政府和个人成为应对方式的两个重要主体，其他以中间阶层或机构、团体为主体的应对危机方式都被抛弃或被主观淡化。毫无疑问，这种应对方式的缺失，在某种意义上意味着儒学价值在应对危机中的部分失落。

与今天相比，一个有趣的文化现象是：在笔者的查阅范围内，在阐释儒学价值的实践资源如此丰富的古代和近代，几乎没有人写作过儒学在应对突发性公共卫生危机中的作用的文章，而当今的人却孜孜不倦于此。笔者并不反对对儒学价值的时新代诠释，也理解中国传统文化“断裂”百余年后的今天构建文化自信的迫切需要。但不同意脱离儒学的实践语境作臆想式的阐释。

再次，当代危机应对方式的儒学因素考量。从文化传承的角度讲，当代突发性公共卫生危机的应对方式是对传统、近代方式的取舍和变通，其中的儒学因素是不言而喻的，但为什么其呈现竟如此之“艰难”？笔者认为原因至少有二：第一，作品呈现的论证方式有误，此前文已论，资不赘述；第二，对当代危机应对方式的考量中非儒学思想的因素形成对儒学传统思想的遮蔽。当前，经济一体化并不担保各国及政党间政治、经济、价值观冲突的缓和，相反，随着世界村越来越小，这些冲突日益直接化和尖锐化。因此，在庚子年的新冠疫情抗击中，以美国为代表、将防疫政治化的倾向愈加明显，并越来越具有普遍性。这种超出防疫本身的价值考量借助经济利益、政治格局、军事力量等迅速“感染”全球。在此背景下，危机应对方式的选择中，政党利益、政权危机意识、异己力量的防范等成为重要的考量因素。在媒体的摇旗助威下，迅速成为主流，从而造成儒学思想被遮蔽、或者说不被认为是重要的了。这固然也成为此次疫情危机中儒学价值解释困难的原因，但也由此给了我们新的启示：儒学的“两创”的立足点非仅当下中国，而是当下世界，其问题意识非仅理论问题，而是实践问题；儒学应该走出书斋，走出儒学文化圈，放眼世界，直面全球性问题，打破本位思维，进行真正的文明交流；儒学解释世界不能一厢情愿地自己选择对象，既要解其所能释的，也要努力释其所不能解或不愿解的，否则，对象的选择反过来造成自身的片面性和解释能力的局限性。

总之，突发性公共卫生危机下的儒学姿态不是翩翩起舞，挥洒自如，自由驰骋，而是面临呈现的被动性、解释的有限性、实践的局限性的。儒学的传承、创新与发展仍然并将一直在路上。

对“以传统智慧救治人类灾难”的反省

李承贵

(南京大学哲学系教授，博士师导师)

非常感谢江南大学领导支持举办这场活动，特别是在当前疫情在全球范围仍然没有得到控制的情形下，尤为难得！很是钦佩！江南大学的朋友安排这个会议的发言顺序也很有智慧，似乎是心有灵犀，前面四位谈的都是如何利用传统智慧化解人类遭受的各种灾难，我要谈的则是“对以传统智慧救治人类灾难”这种现象的反省，主要从两个方面来阐发。

一是“三个依然如故”。

众所周知，每次灾难的发生，人类都心急如焚，也非常恐惧，四处寻找药方，一方面是寻找治疗疾病的药方；另一方面就是迫切在古人的智慧中寻找良药，特别是中国传统思想最受欢迎，也最辛苦。出了什么事，我们都要把中国传统思想抬出来，可是每次抬出来之后，比如“天人合一”观念，除了吵吵闹闹，写些不痛不痒的文章，似乎于事无补，没有任何实际的效果，从而存在着我所说的“三种依然如故”现象：

第一个是“传统思想”依然如故。就是说，每次传统思想或传统智慧被抬出来的时候，非常震撼，似乎灾害遇到了天敌，会立马销声匿迹，可事实是，我们把传统思想(比如“天人合一”)炒上几次之后，但传统思想(“天人合一”)似乎没有英雄般表现，未能表现出它的价值或效用，没有满足期待，而是逐渐归于沉寂。

第二个是“自然灾难”依然如故。查阅人类史就发现，人类遭受的灾难自古至今从未间断，比如公元前430年爆发的雅典鼠疫，有近1/2人口死亡，整个雅典几乎被摧毁；再如公元164年爆发的古罗马“安东尼瘟疫”，死亡人数高达五百万。而就我们中国言，据相关文献记载，从西汉到清末，至少发生过321次大型瘟疫。这个事实说明，人们没有觉悟“天人合一”智慧时期就有灾难发生，而人们觉悟了“天人合一”智慧以后，仍然有灾难发生。因此我们的结论只能是：有些灾难是必然的，是与人类相伴而行的，只要人类存在，就有可能出现各种灾害危及到人的身体、影响人类生活。总之，不管人类对“天人合一”是否有所觉悟，“自然灾难”依然如故。

第三个是“精明人类”依然如故。虽然说人是万物之灵，但也可以说人性中有恶的因素会产生恶的结果，一些自私的、精于算计的、胆小怕死的人面对灾难时，都会踊跃跳出来批评这个、谩骂那个，并且大张旗鼓地寻找所谓古代智慧，但是，当有些人发泄完之后，他们想干什么还是干什么，于是，破坏生态的行为依然层出不穷，比如毁树的、造假的、污染的等，这些人可能刚才还说要牢记教训，转身就什么都没有发生似的。因此我说，“精明人类”依然如故。

三个依然如故看似有些悲观。但我们应该正视这个事实。因此，这“三个依然如故”说明，我们必须走出一味希望“传统智慧”解决生态问题的迷思，我们必须对习惯了的应对灾难的方式进行调整。怎样调整？其实没有什么灵丹妙药，我觉得大家在某些方面身体力行，或许就是很大的成功了。这样就有了我要谈的第二个问题。就我刚才说的，由于许多灾难与人类相伴而行，因此人类只能尽最大力量减缓人类遭受灾难的速度、减轻人类遭受灾难的程度。而要做到这点，或许可尝试如下“四种身体力行”。

一是树立抑制灾难的自觉意识。人的认知水平、自身素质不同，就像我们在微信群里看到的，人们在是非、常识、价值观等方面，存在巨大的差异，而就生态自觉意识方面，也是仁者见仁、智者见智，所以建立保护生态的自觉意识还是非常重要，也就是要从思想观念上树立起正确的生态观念。这种自觉意识当然可从传统资源中去寻找，比如，儒家自不必说，道家、墨家、阴阳家、佛教等都有，我们可以从这些学说考中发掘、整理、提炼出处理天人关系的思想资源，进一步可以编成教科书，尽可能编的通俗易通而又能让人们、特别青年学生觉得与他们的生命息息关联。而且，我们要年复一年地讲，日复一日地讲，时时刻刻讲，讲多了，进脑了，潜移默化，深入人心，让生态自觉意识的种子在人们心里种下，进而具体化为行为规范，习以为常。这样的话，也许就可以帮助改变我刚才讲的“依然如故”现象。

二是发展经济以保障人的生计。研究表明，发展经济有时是一把双刃剑，经济增长的方式不同，可能带来不同结果。单一的粗放型的经济增长方式对环境、生态所造成的危害曾经给地球带来严重的后遗症。而反过来我们发现，有些破坏生态的行为，我们还必须求助于经济的发展。因为有些地方之所以破坏生态，就是因为生存、生活问题得不到合理解决。比如，住在黄河、长江源头地区的百姓，因为山里无农田不能种庄稼，也没有别的经济来源，他们的生活来源只能靠卖山中的树木才得以维持，用卖掉一棵树换来的钱可以养活全家人一个月，所以要月月砍，如果心贪一点的人，必然会砍伐更多的树。这样长期下去，不要多长时间，山上的树木很快会被砍光，本来郁郁葱葱的山很快就成为光溜溜的秃头，后果就是植被遭到破坏，泥沙俱下，洪灾来袭。从这个例子看，发展经济解决当地人生计问题才是解决生态问题根本，具体而言，一是迁徙，即将处于这种困难情境中的百姓迁徙出来，安置好，让他们自食其力，衣食无忧；二是安排工作，能否为处于这种困难情境中的百姓提供工作，使他们改变依靠砍树维持生活的状态。事实上，这种情况在我们国家还是存在的，所以现在强调要精准扶贫，这已经成为国家层面的战略问题。刚才我讲树立生态保护的自觉意识，但如果人家温饱都没有解决好，保护生态的自觉意识怎么树立起来呢？

三是提升科学以减低污染程度。为什么说解决生态灾难还是靠发展科学？刚才我说到，发展经济、发展工业有助于生态问题的解决，不过，我们必须认识到，发展经济、发展工业所带来的生态问题，却需要科学来解决。所谓解铃还须系铃人。我这里从三个方面说：第一，工业排污需要科学。我们知道，所有工厂都会产生程度不同的污染，必须排污，尤其是化工企业，污染特别严重，中国的北方雾霾很严重，就与化工厂排污有很大关系。但是，由于每家工厂背后都有许多家庭，这些家庭靠工厂生活，所以我们不能用采取关闭工厂的野蛮手段解决这个问题，而还需要依赖科学，通过科学技术将排污问题进行解决，尽最大可能将污染降到最低限度。第二，制造节约资源的设备或仪器。随着人们节约能源意识的提高，我们已经制造出许多节能设备，比如节能灯之类。我认为，我们还应该在节能这个发面努力，将节能设备、仪器推广到所有领域。比如，我们是否能制造出定量用水仪器，我们的洗澡用水能否做到确定洗一次的用水量？吃饭也是如此，我觉得韩国、日本的吃饭方式还是值得我们学习的。这些科学技术的提升，相信有助于节省能源，从而对保护生态提供帮助。第三，能否发明随时监测到破坏生态行为的仪器？环顾当下，破坏生态的行为还是相当普遍的，虽然轻重不一，但的确很普遍。那么，我们能否设计出“损害生态行为监测器”？这是我的个人设想。比如农药的投放、树木的砍伐、水源的污染等，我们能否发明出科学仪器对这些破坏生态的行为进行监测？这次北京新发地新冠感染的追踪查找，就使用了微信、支付宝所储存的数据，很快将到过新发地的人悉数找到，然后进行检测，可见，监测器的确非常有帮助。因此，如何应用高科技手段减低污染程度，科学是大有作为的，从而我们的科学家也是大有作为的。

四是建立机制以规范人的行为。我们说没有规矩不成方圆。生态问题，说到底是人与自然关系问题，而在这个关系中，人是主导者。人如没有自觉，再宣讲也没有用，所以在上面几条基础上，我们还需要建立一套相应的制度，并配有惩罚措施。比如，乱砍乱伐行为、工业排污行为、污染青山绿水行为、浪费行为等，建立相应的规则，明确惩罚措施，让人意识到破坏生态是需要付出成本的，这样或许会有些效果。

无疑，我这里讲的“四种身体力行”是相互联系的，因为缺了谁好像都不妥，也是相得益彰的，因为每一项作用的发挥对其他项都有帮助，因此，如果我们能四管齐下，或许能够有所收获，也就不需要像我在这里如此悲观地说什么“三个依然如故”。

以上我主要是以“人们希望‘天人合一’解决生态问题”为例，表达我个人对于“传统智慧在解决人类遭遇灾难时真实表现”之观察，并在这个基础上提出一些可供人们、特别是职能部门参考的建议。而我发言的核心精神是：希望人类在应对所遭遇的各种灾难时，不能一味地满足于诸如“人的价值至高无上”等抽象的理论叙说，更重要的是，应将我们经过认真思考，精心阐述的诸种理论付诸行动，从我们每个人自己开始。因而最后用荀子的话结束我的发言：“天有其时，地有其财，人有其治。”(《荀子·天论》)我想，如果天、地、人能做到各尽其性，各担其职，各守其分，那么，我们依然能与生机盎然的宇宙共享其胜！