李石岑对梁漱溟《东西文化及其哲学》的批评及其与胡适批评的比较

陈先初

(湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082)

五四时期，中国知识界围绕着如何看待中西文化、如何处理中西文化之间的关系、中国应该选择什么样的文化道路等问题，展开了接连不断的争论，其中梁漱溟《东西文化及其哲学》一书引起的争论尤为热烈。针对梁氏书中提出的一系列闻所未闻的新观点，包括常乃惪、李石岑、严既澄、张东荪、“恶石”、刘伯明、冯友兰、袁家骅、释太虚、景昌极、胡适、杨明斋等在内的一批知名文化人(1)常乃惪介绍梁著之事见于李石岑《评〈东西文化及其哲学〉——在中国公学讲演》一文：“闻说这书的内容，昨日常乃惪先生已经为诸君详细介绍了。”其余知名文化人文章如下：李石岑《评〈东西文化及其哲学〉——在中国公学讲演》,《民铎杂志》3卷3号，1922年3月1日；严既澄《评〈东西文化及其哲学〉》,《民铎杂志》3卷3号，1922年3月1日；张东荪《读〈东西文化及其哲学〉》,《时事新报·学灯》，1922年3月19日；恶石《评〈东西文化及其哲学〉》,《民国日报·觉悟》，1922年3月28日；刘伯明《评梁漱溟著〈东西文化及其哲学〉》，《学衡》第3期，1922年3月；冯友兰《论比较中西》(为谈中西文化及民族性者进一解)，《学艺》3卷10号，1922年5月1日；袁家骅《评〈东西文化及其哲学〉》，《时事新报·学灯》，1922年6月28、29、30日；释太虚《一封论文化的信》(致李石岑)，《时事新报·学灯》，1922年7月20日；景昌极《评梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》,《文哲学报》第2期，1922年7月；胡适《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《读书杂志》第8号，1923年4月1日；杨明斋《评中西文化观》，1924年初版。，纷纷发表不同意见，甚至提出尖锐批评，造成了少有的热闹场面。本文主旨不是对这场论争作全面论述，而是侧重于对李石岑的批评进行分析；并通过对其与胡适批评的简要比较，看二人在思想方法上的主要异同。

一、李石岑对《东西文化及其哲学》的批评

梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书于1921年10月由北京财政部印刷局印行，1922年1月起改由上海商务印书馆出版。据财政版自序，该书是梁漱溟于当年8月在山东济南省教育会会场的讲演，经罗莘田(常培)笔录下来，并参酌上一年在北京大学讲演时陈仲瑜的笔录稿合编而成。[1](《自序》，P.219)梁漱溟于1917年被蔡元培破格聘为北京大学哲学系讲师，讲授印度佛教哲学。罗莘田当时是北大德文系学生，陈仲瑜是国文系学生。二人虽都不在哲学系，但因与梁漱溟“年齿相若”，所以相互间很快就“熟识”了，成为要好的朋友，于是有幸成了梁漱溟讲演的笔录者。不过该书虽然出自讲演笔录，但是由于梁的讲演是“随讲随记随时付印，但记录印刷不逮口讲之速”；同时因为“暑假将满，莘田应南开中学之聘，不能终其事”，所以该书的最后一章，系由梁自己执笔撰写而成。此乃该书之由来。

《东西文化及其哲学》一书初版时，新文化运动已兴起6年。新文化运动兴起的缘由，从近处说是中国先进知识分子从民国成立以来的严酷现实中认识到，要改造中国社会就必须从改造文化着手；从远处说，则是19世纪中叶以来中国的“师夷”运动一步一步向文化逼近的结果。这一近一远的两个原因，决定了新文化运动的目标指向和基本立场，乃是对西方文化的充分肯定和对中国文化的激烈批判。在运动的初始阶段，虽然也有人提出了中西调和的文化主张，但没有动摇这场运动的基本方向。不过随着1920年梁启超《欧游心影录》提出西方“物质文明破产”论、中国文化“超拔”论以及“对于世界文明之大责任”论，之前人们关于中西文化的认知发生改变，“近代中国的思想从以西方为中心、以线性进化论为基础的文明论述，转向强调中国文化具有精神价值和民族个性的文化论述”；(2)黄克武在2013年6月“张君劢与现代中国”研讨会上的发言：《科玄论战中的张君劢》。而梁漱溟《东西文化及其哲学》不仅采用了文化论述，而且提出了较为独特的论述范式。由于这个缘故，故其甫一出版，立即引起广泛关注和学术界的热评。用梁漱溟自己的话说，“许多位师友和未及识面的朋友”，均给他以“批评诲示”。[1](《第三版自序》，P.1)

李石岑是当时梁著热评群体当中的一员。李石岑，1892年出生，湖南醴陵人，中国现代著名学者、哲学家和哲学史家。曾留学日本，游学欧洲，参加过留日学生救亡活动，担任过五四时期名刊《民铎杂志》《教育杂志》主编、《时事新报·学灯》主笔。先后在大夏大学、光华大学、中国公学、暨南大学、中山大学任教。与李大钊、蔡元培、胡适、杨昌济、梁漱溟、郭沫若、茅盾、顾颉刚、章太炎、叶圣陶、徐悲鸿、陶行知、黄炎培、章乃器、弘一法师等文化名人均有交往并书信往还，并且在各种场合进行大量学术演讲，社会影响广泛。五四时期，李石岑的学术工作重心是介绍和引进现代西方学术思想尤其是现代西方哲学思想。他曾在《民铎杂志》开辟“现代思潮号”“尼采号”“柏格森号”“进化论号”，对杜威的实用主义，尼采、柏格森、倭伊铿、叔本华、杜里舒等人的非理性主义等现代西方哲学思潮进行专题介绍，为西方思想在中国的传播做出了重要贡献。正因为他热衷学术，思想活跃，所以当梁漱溟的著作出版后，他很快作出了反应。借受邀赴中国公学讲演之机，他以《评梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》为题作了一次专门讲演，讲演稿刊登在1922年3月1日出版的《民铎杂志》3卷3号上。他解释之所以讲这个题目，一是因为在他看来，《东西文化及其哲学》是“在我国最近一二年出版界异常沈寂的时候”出版的一部“有系统的著作”，是“我国学术界一宗顶可乐观的事”，因此他不可能袖手旁观；二是因为这部书出版之后，“批评这书的也很不少，但只是都和我的意思相差很远，因此我便不能不说一说”。(3)李石岑《评梁漱溟〈东西文化及其哲学〉——在中国公学讲演》，《民铎杂志》3卷3号，1922年3月1日。以下引自该文者恕不一一注明。所以他选定这个题目，不是临时起意，而是深思熟虑的结果。

梁著涉及的问题很多，李石岑挑了几个自己认为最重要的问题，进行了具体分析和批评。

一是关于《东西文化及其哲学》的命名。李石岑认为，首先，按照梁君的这个命名，他的这部书应该是讨论或比较东西文化和哲学的，应该是主论东西文化旁及东西哲学或附论东西哲学。但从书中的内容看却不是这样，他是由东西哲学去观察东西文化，这就“大错”了。因为构成文化的原因是多方面的，决不是单靠哲学一种可以成功的。其次，关于“文化”的定义，梁君所谓文化是生活的样法，文明是生活中的成绩品，“这个定义下得不妥，易犯毛病”，毛病就在于不易区分野蛮人与文明人。李石岑借鉴德国教育家威尔曼(Otto Willmann)的“文明”定义并加以修正，提出“在构成人类之‘进步的’社会生活所必要的组织和生活样法就叫做文明”。他强调：“文明不文明，就看进步不进步”，“如巴克尔(Bucker)、黎白(Lipper)、德拉白(Draper)说文明就是知[识]的进步；孔特(Comte)说文明就是道德的进步；拉特泽尔(Ratzel)、温倭德(Unold)说文明就是心的现象之全部之进步，都是着眼在‘进步’二字上面”，“照这样说来，就可由进步的程度看他文明的程度或定他文化的程度；那末，中国现时的文化和西洋现时的文化相比较，就不难得一个答案了。”再次，梁君将东西文化并列“联络成一名词”，也大成问题。因为正如新文化人常乃惪所说，东方文化与西方文化是一古一今的，一前一后的，一未进一既进的。梁君也在书中说到：“数千年以来使吾人不能从种种在上的威权解放出来而得自由，个性不得申展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处。”既如此，就不能把东西文化并列。以上三层，是李石岑在“文化”的一般意义上对梁著的批评，所表达的是他的中西文化比较观——中不及西。

二是关于文化的“三个路向”。“三个路向”是梁漱溟的一个重要发明，是“梁著的扼要处”，因而引起的争议最大，所受到的批评也最集中。李石岑是根本上不承认有所谓文化的“三个路向”之分的。他指出：梁君之所以得出这样的看法，就在于他不是照中国、印度和西洋现在的情形立言，而是按孔家哲学、佛家意识和西洋文化立言；而所谓孔家哲学、佛家意识和西洋文化，又都不是中国、印度和西洋文化的全部，所以“立言”便陷于片面，不能成立。同时梁君对所赖以立言的文化对象的解释，也很有问题，比如其论孔家哲学时，对孔子“调和”“仁”的解释，就存有毛病。就“调和”而言，“梁君看明孔子的人生哲学，是从《易经》的根本观念‘调和’二字来的，但他对于‘调和’的解释，似觉得太芜杂”。其实孔子的意思很明白。孔子说：“天何言哉！四时行焉，万物生焉，天何言哉！”说明孔子是主张向前活动的，而且是大动，不是走的什么第二条路。孔子又说“逝者如斯乎不舍昼夜”，根本点是“天行健”三字。孔子赞叹那样不舍昼夜地往前跑，梁君却说他不是向前面走，而说他是走第二路向，也说不通。再看“仁”。梁君“把直觉做恒干，全然不许人家杂一点算帐的性质，结果归到‘天理流行’上面，比那些锱铢计较的，确是要高一着”；但梁君只注重“天理”而不注重“流行”，却不免偏颇。其实“流行”二字最应该看重。因为“仁是一个宇宙的大流；只要不停歇不呆坐着而壹意的往前走，都合乎‘仁’的意味”。所以孔子说“力行近乎仁”。“孔子自己做人，也只是‘发愤忘食’，最恨的是那种呆坐着不往前跑的。”孔子当日如此督促人家往前跑并且自己也是奋力往前跑，不知道梁君为什么说孔子不是向前面走。此外孔子论“生”论“性”，也“无不是向前面走的”。

孔家如此，佛家也是如此。李石岑认为，梁君讲印度文化，是以宗教作代表，而宗教又只讲出世，所以批评梁君的印度文化观，就必须先讲清楚佛法与宗教的关系。为此他引用其师欧阳竟无先生《佛法非宗教亦非哲学而为今时所必需》一文中的观点，指出宗教与佛法存在四个区别：“一者崇卑而不平，一者平等无二致；一者思想极其锢陋，一者理性极其自由；一者拘苦而昧原，一者宏阔而真证；一者屈己以从人，一者勇往以成己。”佛法既不同于宗教，二者便不能相提并论，更不能混同。然而梁君却忽视了这一点，错把佛法看成了宗教；而一旦把佛法看成宗教，就必然将其意义归结为厌世、出世了。李石岑认为，佛法的究竟目的只在共登正觉，并无旁的意思。佛法指示我们向正觉的那条路，才真正是向前面的一条光明大路。而梁君反说是朝第三路向走，那便只好“各信其所信罢了”。

基于上述分析，李石岑公开表明自己的态度：“我于梁君讲西洋文化是向第一条路向，我大体赞成，无所用其批评。我于梁君讲孔子哲学是向第二条路[向]，我反对；……对于梁君讲佛家哲学是向第三个路向，我也要提出抗议。”他不认同“三个路向”说，认为“中国、印度和西洋都是朝前面坦荡荡的一条大路走的，不过走法不同，或是走的快慢不同，譬如西洋人向前走，是左冲右撞走过去的；孔子向前走，是一面走一面安排不吃力的走过去的；但都是同一个路向，并不必像梁君那样设许多条路向”。况且梁君三路向之说，都是以“意欲”作“骨子”，而意欲只是向前面走的。故梁君所谓“以意欲自为调和持中”和“以意欲反身向后要求”的说法，总觉牵强，不能成立。李石岑说的“都是朝前面一条大路走”，从哲学上消除了中国、印度、西洋文化之间的原则性区别，也消除了三者之间的文化紧张；而所谓“走法不同”、“快慢不同”，又揭示了中国、印度和西洋的差距，所传达的意思不言自明。

三是对待中、西、印文化的“三个态度”。首先是所谓“批评的把中国原来态度重新拿出来”。李石岑指出：梁君所谓“中国原来态度”就是“孔子原来态度”；而孔子原来态度，或者就在孔子生前或死后不多久的时候现了一现，后来经过秦始皇的焚书坑儒，再遇到汉武帝的“表章六经”，把孔子原来态度根本除尽，真孔子也就不见了；延到今日，仅仅剩下一个“糟粕形式呆板教条”的孔子。现在人们虽然还把孔子的话挂在嘴上，但都是拿来撑门面的。“在乡间办婚事丧事和祭事的时候，拿孔子的话去撑撑门面，那害处已属不小；还有那般军阀和老顽固，他倒要利用他大倡其‘复辟’，或办个甚么社，讲究些朝会之礼”，则害莫大焉。真孔子变成了伪孔子，而伪孔子的盛行，“就是我们唯一致误之由”。所以李石岑主张，对于孔家哲学，此时不必提倡；无论“真孔”“伪孔”，此刻尽可不必理论。因为“你想批评的拿出‘孔子原来态度’，其结果必致引起许多‘非孔子原来态度’；那‘非孔子原来态度’，力量定归比‘孔子原来态度’大”。因此不要想着怎样“把中国原来态度拿出来”，那“促进世界第二路文化之实现”的话不妨慢点讲，“此刻还是努力把‘有我’‘个性申展’‘从权威解放’‘理智条达’‘思想要清明’‘学术要有眉目’‘外力不妨听他闯进门来’‘环境赶快要变’这些话多讲的好”。——而这些都是梁漱溟在书中讲过的话。

其次是所谓“要排斥印度的态度，丝毫不能容留”。李石岑指出，由于梁君所说的印度的态度是以“宗教的态度”做代表，是“本自己的意思说宗教，更本自己的意思说佛法，更本自己的意思说印度的态度”；是“把‘宗教’‘佛法’‘印度’三个泥菩萨打成一个”，于是就有了对印度的态度丝毫不能容留一说。其实，谈“印度的态度”，不能不谈佛法的态度。梁君自己曾提到：“因明学唯识学秉一种严刻的理智态度，走科学的路，这个不同，绝不容轻忽看过。”这一点梁君在书中没有展开说明，只是点到为止；但在书后的“自序”上却提到：“自知偏于一边而有一边没有说。”据此李石岑怀疑：梁君没有说的那一边，是不是“一种严刻的理智态度”呢？“如果是秉‘一种严刻的理智态度’的像因明学唯识学，我以为要尽量的灌输。那便西洋的‘赛恩斯’进来的时候，可以给他一个订正；不仅是‘赛恩斯’，便是‘斐洛索斐’，也可以给他一个订正。”如此再去看西洋哲学，便会有“登东山而小鲁”的感觉。简言之，如果梁君那没有说的一边是指因明学唯识学，则只有提倡的必要而不是“丝毫不能容留”，更“何况唯识学所造的境地，还不止这个呢”；如果是指欧阳先生所谓“共登正觉”，那“我们更不知要持一种怎样敬虔的态度才好”。

最后是所谓“对于西方化全盘承受而根本改过，就是对于其态度要改一改”。李石岑肯定梁君在这个态度上面说了“许多警策的话”；同时又指出，梁君的这个说法相互矛盾，“恰好弄成一个对销”。比如，你说西方文化是重“赛恩斯”的，我们如果全盘承受，便要设法使中国人人人注重“赛恩斯”，人人有“赛恩斯”的精神，便不必急急于“全超脱个人的为我，物质的歆慕，处处的算帐，有所为的而为”而听其由第一路走到第二路；而如果把“赛恩斯”的精神根本改过，那又弄成“无可无不可”(梁著用语)，岂不是白费力气吗？又比如，你说西方文化是重“德谟克拉西”的，我们如果全盘承受，那便要设法多介绍些“德谟克拉西”的学说，多举办些“德谟克拉西”的“效绩”，把从前那些三纲五常不合“德谟克拉西”精神的呆板教条和顽固根性彻底换过，怎么可以再引入到孔子的路向，在人们的脑子里混进那种反“德谟克拉西”的精神呢？“我们看重西方文化，最看重的是‘赛恩斯’的态度，‘德谟克拉西’的态度。梁君偏说‘就是对于其态度要改一改’，那便不能不使我们失望了。”

李石岑对于梁漱溟的“三个态度”，全都提出了不同看法。他认为孔子的态度不能拿出来；印度的态度有可取之处不必全部排斥；全盘承受西方文化又要根本改过说不通。而专就中国言，“此刻”的态度就是要多讲“有我”“个性申展“从权威解放”“理智条达”“思想要清明”“学术要有眉目”“外力不妨听他闯进门来”“环境赶快要变”这些话；要看重“赛恩斯”和“德谟克拉西”，用它换掉中国人头脑中固有的顽固根性，而这基本上就是对西方化的“全盘承受”。

梁漱溟著《东西文化及其哲学》，归根结底就是要论证中国文化代表了世界文化发展的方向，世界未来的文化必走中国文化的路。李石岑的批评实际上都是就此而发。梁漱溟为什么会得出这一结论？李石岑认为，根本上就是因为梁漱溟先有了一个“世界未来的文化必走中国的路子”的定见。于是站在这个地盘上，论述事实的变迁、见解的变迁、态度的变迁，结果就犯了“变更事实迁就学理的毛病”，其结论也就不免“牵强”。李石岑通过上述批评，否定了梁漱溟的“三个路向”和“三个态度”，实际上也就表达了自己与之相反的文化立场，即中国文化要“走西方的路”。

二、胡适对梁著的批评及其与李石岑批评的比较

晚于李石岑整整1年，1923年3月28日，胡适写成《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》一文，在4月1日出版的《读书杂志》第8号刊出。胡适是和梁漱溟同一年进入北京大学的，且都在哲学系，胡适讲中国哲学，梁漱溟讲印度哲学。二人同处一系，当互相熟悉，但似乎交往不多。勉强能够称得上“交往”的有两次：一是，1919年4月初，胡适读了梁漱溟写给陈独秀讨论其父亲巨川先生自杀的一封信之后写了一篇题为《不老》的跋文。文章中，胡适指出梁漱溟对于他父亲平生事实的解释有点“倒因为果”；认为巨川先生致死的原因不是梁漱溟所说的精神先衰，而是知识思想不能调剂补助他的精神；说20年前的知识思想决不够培养他那20年后“老当益壮”的旧精神，所以有一种内部的冲突，最后酿成自杀。[2](P.536)对于胡适的评论，梁漱溟没有作答。二是，1921年10月《东西文化及其哲学》出版后，梁漱溟送了胡适1册“请正”，胡适没有及时“诲答”，直到1年多之后，才写成《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》一文予以回应，而这篇文字则被梁漱溟视为“语近刻薄，颇失雅度”。[3](《梁漱溟先生第一次来书》，P.197)二人在两件事情上的不同态度，表明二人的交往并不太默契，这在胡适看来，或许与“二人性情上之不同”——“适颇近于玩世，而先生则屡自言凡事‘认真’”——有关。[4](《答书》，P.198)不过胡适虽然自嘲为“玩世”，却和梁漱溟一样都是极为“认真”的人，否则他不会写出这篇针对梁漱溟著作的文字；而他虽然开初沉默，最终还是做出了反应，也说明梁漱溟的著作在当时影响的确不小，因为胡适早已是“暴得大名”的文化名人了。

下面来看胡适对梁漱溟《东西文化及其哲学》一书的批评。

胡适对梁著的批评重点，(4)以下所引胡适的文字，凡未单独出注者均出自《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，见欧阳哲生编《胡适文集》(3)，北京：北京大学出版社，1998年，第182-197页。也是李石岑此前批评的一个重点，即梁的文化三路向说。这个三路向，胡适调侃为一个“好玩的”“公式”。胡适指出：梁先生的这个公式虽然简单整齐，却与事实完全不符。比如就印度文化而言，其和西方文化比较，表面上看很像一个向后要求，一个向前要求，可是我们平心观察印度的宗教，如梁先生所举印度人的“自饿不食、投入寒渊、赴火炙灼、赤身裸露、学着牛狗、龁草吃粪、在道上等车来轧死、上山去找老虎”，以及在火焰之中礼拜、在身面焦坼之时还要礼拜，等等，哪一样不是意欲极端的向前要求？再看中国，把所谓“调和持中”“随遇而安”视为中国文化的态度，也说不通。实际上，其所表达的不过是“世界各民族的常识里的一种理想境界”，绝不限于一民族或一国，这在各国的哲学书中、民族思想里、诗人文学里都能见到；而这种“理想境界”无论在哪一国，能够实行的始终只有少数人。梁先生把世界民族常识里的、且只有少数人能够实行的这样一种理想境界视为中国文化的特征，说“中国人的思想是安分知足，寡欲摄生，而绝没有提倡要求物质享乐的，……不论境遇如何，他都可以满足安受，并不定要求改造一个局面”。这实在是只看见了陶潜、白居易，而没有看见无数的西门庆、奚十一；只看见了陶潜、白居易诗里的乐天安命，而没有看见他们诗里提倡酒为圣物而醉为乐境，没有看见这正是一种“要求物质享乐”的表示。总之在胡适看来，梁先生对文化的观察，犯了笼统的毛病；梁先生的根本缺陷只是有意要寻一个简单公式，而不知简单公式决不能笼罩一大系的文化，结果只有分析辨别的形式，而实在都是“一堆笼统话”。

前已述及，李石岑也不认同梁漱溟的三路向说，认为中国、印度、西洋都是朝前面坦荡荡的一条大路走，并不是各走各的路。胡适认为印度文化也是向前要求，中国文化中有要求物质享乐的表示，都是走的第一条路。这便和李石岑的看法基本一致。不过二人在论及三路向说之致误缘由时则表现出某些不同。李石岑将其归结到梁先生不是照中国、印度和西洋现在的情形立言，而是按孔家哲学、佛家意识和西洋文化立言；而所谓孔家哲学又不全是孔子的原意，佛家意识也不同于佛学意识，于是才说中国、印度各自走了一条不同于西洋的路。这是从文化的内部构成来说明。胡适的看法则是：梁先生没有看到“文化的分子繁多，文化的原因也极复杂”，因而导致了“太笼统”。这是从外部环境、历史因素对文化的影响来论证。胡适指出，文化既然是民族生活的样法，而民族生活的样法在根本上是大同小异的，故在大同小异的问题之下，解决的方法也不出那大同小异的几种，这叫作“有限的可能说”。比如政治史上，欧洲自希腊以至今日，印度自吠陀时代以至今日，中国自上古以至今日，都曾试过种种政治制度，所不同者，只是某种制度(例如多头政治)在甲民族的采用在古代，而在乙民族则上古与近代都曾采用；或某种制度(例如封建制度)在甲国早就消灭了，而在乙国则至最近还不曾铲除。又如思想史上，中、西、印三大系的民族都曾有他们的光明时代，也都有他们的黑暗时代。“思想是生活的一种重要工具”，但思想的方法不是一朝一夕可以完备的，“往往积了千万年的经验，到了一个成人时期，又被外来的阻力摧折毁坏了，重复陷入幼稚的时期”。比如印度经吠陀时代至玄奘西游之时几千年的磨炼而产生了“近于科学的因明论理与唯识心理”，可是后来由于回教征服印度和佛教在印度的绝迹，使“科学的路”在印度“开而复塞”；中国经过自上古以至东周的铢积寸累而在战国时代呈现出一个“灿烂的哲学科学时期”，这个时期墨家的成绩，梁先生也不能不认为“西洋适例”；然而长久的战祸，秦帝国的摧残，汉代的兵祸与专制，遂又使这个成熟的时期的思想方法逐渐退化，陷于谶讳符命的黑暗时代。一千年的黑暗时代逐渐过去之后，两宋中兴，宋学从中古宗教里“滚出来”，程颐、朱熹一派认定格物致知的基本方法，大胆的疑古、小心的考证，十分明显地表示一种“严刻的理智态度，走科学的路”。“这个风气一开，中间虽有陆、王的反科学的有力运动，终不能阻止这个科学的路重现而大盛于最近的三百年。这三百年的学术，自顾炎武、阎若璩以至戴震、崔述、王念孙、王引之，以至孙诒让、章炳麟，我们决不能不说是‘严刻的理智态度，走科学的路’。”由此可见，中国、印度、西洋在政治史上和思想史上之所以出现不同的情形，其在某一个时代的文化之所以表现出某种特征，并不是因为有所谓“文化路向”的不同，而是因为“环境与时间的关系”。因此对于各民族的文化，就不能依靠“笼统的公式”，而必须运用“历史的眼光”。拿历史眼光去观察，就会发现，“各种民族都在那‘生活本来的路’上走，不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同，到的时候有先后的不同”。这里，胡适用“历史的眼光”，从“环境与时间”同文化的关系来说明各种文化的特征，不仅否定了梁漱溟的文化三路向说，也呈现出其在批评三路向说时所采取的与李石岑不同的思路。

关于今后世界文化发展的方向，李石岑曾反复辩明梁君所谓世界未来的文化必走的“中国的路子，实在是指孔子的路子”；而“孔家哲学，此时暂可不必提倡”；同时又声明“我们看重西方文化，最看重的是‘赛恩斯’的态度，‘德谟克拉西’的态度”；主张多讲“‘有我’‘个性申展’‘从权威解放’‘理智条达’‘思想要清明’‘学术要有眉目’‘外力不妨听他闯进门来’‘环境赶快要变’”这些话。这实际上既否定了梁漱溟的中国文化将“翻身成为世界文化”的观点，又表达了中国文化要向西方文化学习的看法，但没有明说中国今后一定要走西方的路。与李石岑一样，胡适也认为中国文化无须“翻身成为世界文化”而自有其存在的理由，但他又比李石岑更为明确地肯定了中国将要走西方的路。在这里，他仍然用环境的、历史对文化的影响对梁先生观点的“毛病”进行批评和对自己的观点进行论证。他指出，依梁先生的分析，一种文化不过是一个民族生活的种种方面，这多方面的文化，在这个大而复杂的世界上，“不能没有时间上和空间上的个性的区别”。在一个国家里，尚且有南北之分，古今之异，何况偌大的世界？若否认这种时间和空间上的区别，则我们也可以说无论何种劣下的文化都可成为世界文化。反过来，若明白了民族生活的时间和空间的区别，那么就可以明白，一种文化不必成为世界文化而自有其存在的理由。可是梁先生在这个问题上同样“犯了笼统的毛病”，即“笼统的断定一种文化若不能成为世界文化，便根本不配存在；笼统的断定一种文化若能存在，必须翻身成为世界文化”。从那个笼统的出发点，自然就生出一种很笼统的“文化哲学”，就“推算”这个世界是走在“一条线”上，即“现在是西洋化的时代，下去便是中国化复兴成为世界文化的时代，再下去便是印度化复兴成为世界文化的时代。这样‘整齐好玩’的一条线，有什么根据呢？原来完全用不着根据，只须梁先生自己的思想就够了”。胡适反对所谓中国文化“翻身成为世界文化”说，肯定中国文化无需成为世界文化而可以自存，但他也看到中国文化与西洋文化的差距。因此在他看来，我们“此刻”所面临的和所需要解决的，是研究中西双方文化的具体特点的问题，和用历史的精神与方法寻求双方文化接触的时代如何选择去取的问题，而不是东方化能否翻身成为世界文化的问题。避去了具体的选择去取，而讨论那将来的翻身不翻身，便是笼统，便无意义。但是如何“选择去取”呢？就是他所强调的，中国文化的发展方向应该是朝着“生活本来的路”走，朝着近300年来在环境的逼迫下跑得最快、成绩最大的欧洲民族急起直追。他用赛跑作比喻。“本来赛跑最怕赶上，赶上一步之后，先到的局面已成。但赛跑争先，虽然只有一个人得第一，落后的人，虽不能抢第一，而慢慢走去终也有到目的地的时候。”更何况，“现在全世界大通了，当初鞭策欧洲人的环境和问题现在又来鞭策我们了。将来中国和印度的科学化与民治化，是无可疑的”。胡适期待中国跟着西方国家后面奋力追赶，并且相信一定能够赶上：“一千年的缠足，一旦放了，仍然可以恢复天足！这是使我们对于前途最可乐观的。”胡适主张中国应该向西方国家追赶，并对赶上西方国家，对实现科学化和民治化满怀信心和乐观，清楚地说明他所主张的中国文化以及世界文化发展的路向就是西方的路向。这就既否定了梁漱溟的“一条线”的世界文化发展路向，又比李石岑更为明确、更为清晰地指出了中国文化发展的方向。

总之，胡适对梁漱溟《东西文化及其哲学》的批评，最后归结为“蔽于主观”；由于“蔽于主观”和“过于自信”，梁漱溟对东西文化的观察及其结论就难免“笼统”，难免“武断”，难免脱离事实，难免把很复杂的问题简单化；就只能成为一套“主观化的文化哲学”，一套“全凭主观的文化轮回说”。李石岑也批评梁漱溟的“定见”不免“牵强”，存在“变更事实迁就学理的毛病”。但比较起来，胡适的批评的视野和深度要宏阔一些，深刻一些。

三、李、胡二人之批评所体现的不同的方法论

以上分析了李石岑和胡适二人对梁著的批评，附带比较了二人的批评的主要区别。这里有必要继续深究一下，李、胡二人为什么会出现批评上的区别。一般而言，不同学人由于具有不同的学术个性，其学术观点总会出现某些差异；而学术个性又包括学术立场、学术旨趣、思想方法等等要素，学者们处理学术问题时出现的差异，很大程度上就是这些要素的作用所致。如此来看李、胡，其对梁著各具特点的批评及其观点，都与其各自的学术立场、学术旨趣、思想方法相关，而其中更为主要的，窃以为还在于思想方法，是他们各自不同的思想方法使然。

李、胡二人不同的思想方法，来自二人不同的学术背景。我们知道，二人都曾留学海外，而且都是主攻现代西方哲学，受过现代西方哲学的熏陶。现代西方哲学分为两大流派，一是科学主义，一是人文主义。与西方古典哲学不同，现代西方哲学的致思重点不是本体论而是认识论和方法论。比如作为科学主义哲学主流的实证主义，其第一代和第二代主张用感觉经验主义去证实科学理论，采用的是经验主义的归纳法。而第三代即逻辑实证主义，主张把经验事实与命题的意义联系起来，提出“经验实证”原则，认为能被经验事实证实的命题才是有意义的科学命题。其他流派如实用主义、实证主义、结构主义、解构主义等，也是如此。单就实用主义而言，其创始人皮耳士有一篇文章题目叫做《科学逻辑的举例》，胡适说“看这题目便知道实验主义的宗旨不过是要寻一个方法来把我们所有的观念的意义弄的明白清楚”[5](P.213)。其第二代代表性人物詹姆士说得更直接：实验主义是一种方法论(同时也是真理论、实在论)。杜威是实用主义集大成者，“杜威的哲学的最大目的是怎样能使人有创造的思想力”[5](P.232)。为此他提出了一个分作五步的思想方法，胡适将其概括为10个字：“大胆的假设，小心的求证”，鲜明地突出了实用主义的方法论意义。人文主义哲学也是同样。现代人文主义也称作非理性主义，其本来是重视本体论的。比如叔本华，他将康德的自在之物改换为生存意志，到尼采那里变成了权力意志，到柏格森那里又演化为绵延和生命冲动。但是这些非理性的本体不能靠感觉经验去获得，也不能靠概念、判断和推理去获取，只能来自非理性的直觉体验。所以直觉成了非理性主义哲学的最大特点，甚至代表了其哲学本身。如柏格森就认为，直觉在某种意义上就是生命冲动本身，这便将方法论提升到了本体论的高度。而李石岑则径直将柏格森的生命哲学称为“直觉主义”。[6](《挽近哲学之新倾向》)由此可见，方法论在现代西方哲学中有着怎样的重要位置！

在现代西方两大哲学流派中，李石岑习得的主要是人文主义，胡适习得的主要是科学主义。两派哲学对方法论的强调给他们的学术品格打下了深刻烙印。李石岑十分重视哲学的方法论，对人文主义所倡导的直觉体验，推崇备至。他说有两种方法，一为论理，一为直觉，它们各自应用于“经验的认识”和“先验的认识”。论理和直觉虽然各有所衷，但就对事物理则真实性的把握而言，特别是对于人生的理解而言，论理的方法远不及直觉的方法。所以他说：“唯经验的认识不能不假道于论理，先验的认识不能不假道于直观。……论理既不能不推本于直观，则经验的认识自不能不推本于先验的认识。”又说：“柏格森以为‘凡理知之活动，殆莫不向几何学之程途以趋，几何学直理知活动之标的，理知达于几何学，则其活动即底于完成’。故理知之根本作用所谓演绎与归纳者，终不出几何学之范围，即终不敌直观之伟大，此吾所以云直观大于论理也。又况讨论生命之问题，则论理之效力尤远在直观之下，以论理之方法而欲涉及生命之实相，诚有如柏格森之曲线与切线之喻。论理学在过去所造于吾人之思想方法，虽不可谓不大；若以云绝诣，固不得不让席于直观矣。”[7](《思想方法上之一自白》)李石岑认为直观“本于吾人意识之直接状态”，就认识真理而言“较论理取径尤捷”。[7](《思想方法上之一自白》)这是他推崇直观的缘由。但是他推崇直观，并不表示他否定论理。他依旧认为经验的认识需要采用论理的方法。他还专门论及科学、哲学、宗教三者之研究方法，说“科学是根据观察和实验，哲学是根据推理，宗教是根据信仰”[8](《科学与哲学宗教三者之类似点》，P.25)，虽然归根结底它们“都是人心的大活动的一种表现”。肯定“哲学根据推理”，即是承认哲学不能离开论理(即不能离开逻辑)。李石岑器重直观同时肯定论理，体现在了他对梁漱溟著作的批评中。而由于直观比较适用于主观的认识而论理不仅适用于主观而且适合于对客观对象的分析，故李石岑在批评梁著时较多地使用了论理法。比如他对书名的批评，对“文化”以及“东西文化”之定义的批评，都是基于论理方法中之概念的确定性原则。他对“三个路向”的批评，认为问题出在梁氏不是照中国、印度和西洋现在的情形立言，乃是按孔家哲学、佛家意识和西洋文化立言；而所谓孔家哲学、佛家意识和西洋文化，又都不是中国、印度和西洋文化的全部，所以“立言”就难以准确，这正是犯了逻辑上的错误。再比如关于“三个态度”，指出要区别“真孔”和“伪孔”，区别“孔子原来态度”和“非孔子原来态度”，不能混为一谈，更不能名义上把“孔子原来态度拿出来”实际上拿出来的是“非孔子原来态度”；同时指出对西方化“全盘承受”又“根本改过”的说法“恰好弄成了一个对销”，这些都违反了逻辑上的同一律。这些表明，李石岑对梁著的批评主要是采用了论理的方法，其大部分观点也主要是借助这种方法得出来的。

作为“实验主义的信徒”的胡适[8](P.364)，比起李石岑来对思想方法论更加看重。胡适曾公开声明他对于实验主义的看法：“实验主义自然也是一种主义，但实验主义只是一个方法，只是一个研究问题的方法。他的方法是：细心搜求事实，大胆提出假设，再细心求实证。……我这几年的言论文字，只是这一种实验主义的态度在各方面的应用。我的唯一目的是要提倡一种新的思想方法，要提倡一种注重事实，服从证验的思想方法。”[8](PP.365-366)他承认他的思想主要是受了两个人的影响，一个是赫胥黎，一个是杜威。“赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。这两个人使我明了科学方法的性质与功用。”[9](P.508)其实除了赫胥黎和杜威之外，胡适还接受了进化论的影响，并且认为赫胥黎的存疑主义和达尔文的进化论有着内在的一致：“实验主义从达尔文主义出发，故只能承认一点一滴的不断的改进是真实可靠的进化。”[9](P.508)而达尔文“在思想史的最大贡献就是一种新的实证主义的精神。他打破了那求‘最后之因’的方法”，“渐渐的把上帝创造的物种由来论打倒了”，于是也“就用不着一个有意志的主宰来计划规定了”。[10](PP.347-350)由此可见，胡适的思想方法主要有三：基于存疑主义的大胆的假设、小心的求证，思想要顾及当前的问题，以及基于进化观点的历史的方法。以此来看胡适对梁漱溟的批评，其背后都有这些方法的运用。他之所以批评梁漱溟的“文化三路向说”和“中国文化翻身成为世界文化说”，批评这些说法太“主观”、太“武断”、太“笼统”，其依据就在于文化的原因极复杂，文化的成因受着时代的变迁和环境的不同的制约。这个依照“时代的变迁”和“环境的不同”的文化观察，所体现的就是他所说的历史的方法或“历史的眼光”，和对当前(当时)问题的顾及。此外他用民族文化的时间性和空间性的区别论证中国文化无需成为世界文化而可以自存，以及认为我们“此刻”所面临的和所需要解决的，是研究双方文化的具体特点的问题，和用历史的精神与方法寻求双方文化接触的时代如何选择去取的问题，而不是东方化能否翻身成为世界文化的问题，这种观点的得出更与他所提倡的思想方法直接相关。

仅从方法论上进行比较，不难发现李石岑和胡适二人的差别，即：李石岑较多运用了论理的方法，即逻辑方法，胡适较多运用了实验主义和进化论的思想方法。方法上的区别，赋予了二人批评式论证的不同特点，即李石岑的批评侧重于指出梁氏观点的逻辑漏洞(当然也涉及事实与学理的背离)，胡适的批评则侧重于历史的以及环境与文化之关系的论证。不过虽然有这种区别，二人的最后结论仍基本相同。他们都否认梁漱溟在《东西文化及其哲学》中阐述的基本观点，都肯定中、西、印三种文化根本上都是朝着前面一条路向走；而在中国今后要走哪条路的问题上，他们实际上都认为不能走孔子的路，而要走西方的路。这是李、胡二人的共同点，又是二人与梁漱溟之间的根本区别。