世界的逻辑构造与超越——冯契早期“智慧说”的思想进路初探

李洪卫

(河北工业大学 马克思主义学院，天津 300401)

冯契“广义认识论”在近年逐渐成为一个重要的理论课题(1)中国哲学在以其古代独立发展的成果成为人类文化重要财富之后，在“世界历史”时代自觉参与世界哲学进程的一次重要的契机和可能做出重要贡献的领域也许就是“广义认识论”的发展。，其中，最核心的观念就是“智慧说”，同时，最复杂的也是这个内容。冯契“智慧说”源于早期思想的探索，后期则有新的拓展和深广的开发，前后内容方面既有连续性也有差异和变化，本文仅就早期“智慧说”的核心理念和演进思路及其相关的一些哲学问题做一简略的梳理和分析。(2)冯契早期的“智慧说”观点集中在他早年的硕士论文《智慧》中，参见冯契《智慧的探索·补编》，《冯契文集》第9卷，上海：华东师范大学出版社，2016年。学术界对这篇论文的展开讨论还不甚多。郁振华教授在他的著作《形上的智慧如何可能？——中国现代哲学的沉思》中就现代哲学家关于“科学与哲学”的关系讨论进行了阐述，并就冯契这篇论文做了相关评述。参见《形上的智慧如何可能？——中国现代哲学的沉思》，上海：华东师范大学出版社，2000年。另外，复旦大学张汝伦教授在他的论文《重思智慧》以及相关论文中也有一定的阐释，见《杭州师范大学学报(社会科学版)》，2010年第3期。

关于冯契“智慧说”的基本概念，学界的看法不尽一致，但是总体上是接近的，即第一，智慧是突出一种根本性认识的哲学观念；第二，对于“智慧说”的属性，有的认为偏于理论，有的认为理论与实践并重，有的则认为早期思想偏于理论或理念，后期思想则将德性修养的内容更加突出出来。陈来教授认为：“在以后的发展中，直到其晚年，冯契仍然一直坚持‘化理论为方法，化理论为德性’的思想主张，但其中的‘理论’已经不是早期朴素意义上的涵义，而是更多地与他在学生时期就关注的‘智慧’学说即哲学的根本认识联系在一起；‘德性’也具有了不同于早期的具体内涵；从而，这个命题也早已由50年代思想教育的一般提法变成为他的富有个性特色的哲学体系中的哲学主题，并在智慧说三篇中得到了全部展开和论证。”[1]陈来先生是在探讨冯契“化理论为方法，化理论为德性”这个命题的时候提出他对冯契智慧思想的基本看法——“智慧”学说即哲学的根本认识。张汝伦教授对此作了更为详尽的分析：“冯契是在与知识相对照的语境下来定义‘智慧’的，他心目中的‘智慧’有中国古代‘圣智’、佛家的‘般若’和希腊人的‘爱智’之‘智’的意思，它‘指一种哲理，即有关宇宙人生根本原理的认识，关于性与天道的理论。’在冯契那里，智慧也根本不是日常意义上的所谓聪明才智，而是特指哲学智慧：‘认识天道和培养德性，就是哲学的智慧的目标。’实际上冯契是从元学即形而上学上来理解智慧的：‘智慧由元学观念组成’，它是‘关于宇宙或无限的认识’。这个思想他其实始终也没有改变。冯契的这个思想，虽然在传统中国哲学中有其根源，却与西方作为‘爱智之学’的哲学就是形而上学的思想若合符节。”“晚年冯契对智慧的论述不再借用传统哲学的话语，而是使用流行的主流哲学话语，但是他关于智慧的论述与早年的论述并无太大的不同。他仍然认为智慧是对天道，即绝对和无限的认识，可是与《智慧》中的立场不同的是，他现在把智慧视为关于性与天道的理论，而在早期他把智慧看作是对理论的超越。同时，他还强调了智慧是对德性的培养，这是《智慧》所没有涉及的问题。”[2]张汝伦教授指出，冯契从元学把握物我“无不由的道”，探索无条件的、绝对的、无限的“世界整体”的角度说，前后是一致的，它始终是一种元学的或形而上学的观念体系。冯契智慧思想前后的差异在于，第一，他早期强调对“理论”的“超越”而后期则说它是一种理论；第二，冯契后期思想比较突出德性培养，在《智慧》的文本没有涉及。他接着说：“尽管如此，冯契还是中国哲学史上第一个对智慧给予系统论述的哲学家，他讲智慧等同于哲学和形而上学，实际上建立了一个以智慧学说为核心的哲学体系，大大丰富了中国哲学关于智慧的思想。”[2]显然，张汝伦教授还是比较重视冯契哲学的理论性禀赋，但是，同时指出，冯契后期强化了前期不太重视的德性修养思想，其实，这一点也就是一些学者所说的“智慧学说”中的“实践性”品格。成中英教授曾经指出：“依我的解释，冯先生是把知识看成纯理论性的，而把智慧看成实用方法性的和实践规范性的，具有强烈的指导与实践意涵。”[3]但是，我们知道，冯契的德性修养和实践观不同于中国传统儒家尤其是宋明儒家的涵养和康德的实践理性的观念，他受到实践唯物主义和王夫之哲学的重要影响。但是，张汝伦教授所看到的冯契前期和后期思想中的理论超越和理论设定是其“智慧说”的一个重要变化，而他后期的理论设定又是以他“转识成智”的探索为前提的，以实现两“化”为依托的，这也是理论及其超越的统一体。前期的“无限”和后期的“性”“天道”之间在《智慧》一文中也有互相统一的体现，正如张汝伦先生所看到的，前者是超越理论，后者是理论，有此微妙的差异。我们细绎冯契的表述，既可以看到他的发展变化，同时也能看到内在的联系和一致性。作为对世界整体性把握的一种认识，《智慧》一文确实呈现了后期思想中所不能完全涵括的某些特征，值得我们今天进一步寻绎探究。他在《智慧》一文中所揭出的思想，即理论系统本身对世界实存的超越乃至于对理论本身的超越继承了道家思想的部分内涵，同时也构成他后期“智慧说”中超越论的重要方面，通过我们对冯契早期“智慧说”的重新探讨，可以丰富我们从哲学思维的角度看待“思想”“理论”等观念形态存在物在人类世界中的特殊性，思想分歧的形成以及超越分歧的可能路径等等，这对中国认识论的继承与发展，对中外认识论的互通与会通都具有可能的重要价值。

一、观念、概念与意见对立的形成

冯契在《智慧》中认为，智慧的对象是“道”。“有道”是一个最高的称谓，即最根本、最究竟的话(认识)，“有道”不是假设，不是信仰，而是实有。说它是实有，在于它是可以把握的。什么是“把握”？在冯契，“把握”是一种认识活动，具体地说，把握是一个过程和结果的统一，过程叫作“把握”，把握的具体成果叫作“所得”。把握是“动的智慧”，所得是“静的智慧”。“内容与形式不能分离，把握与表达本来一贯。既有把握得的智慧，就有表达用的语言。这表达也是智慧的活动，这语言称为智慧的语言。装在智慧的语言中的智慧，就是元学。元学是所得的道，所说的道，把握住而又表达出来的道。”[4](P.2)这样，所谓智慧就是学说，是一种表达出来的“道”。它有两个特征：第一，元学是特殊的“学问”，不是学问的学问。“所以元学也被称为‘学问’，学问总是用语言来表达的知识。但这并不是说，智慧的认识同于一般的认识，智慧的语言同于一般的语言。正相反，若以普通的认识为知，道不属知；若以普通的语言为表达工具，智慧不可说。因此，元学之为‘学问’，实在是非学问的‘学问’。而本文对于‘元学怎么可能’的答案，就这方面而论，也可说是否定的。”[4](P.2)第二，元学命题或从道的观点看万物的命题或概念“无不通也，无不由也”。“如庄子说，‘道未始有封。’郭子玄说，‘物各有性’。前者是一玄言，后者陈述一元学命题。像这样的话语，真是‘无物不然，无物不可’。像这样的智慧，真能‘范围天地之化而不过，曲成万物而不遗’”。[4](P.4)元学所表达的概念或命题有特殊的属性，既是万物莫不由也的，又是一般语言所不能表达的，也正是因为前者也才有后者。万物所由的特征不同于具体某物和某类物所由的特征，它们大体上与意见、知识和智慧相对应。但是，从把握的角度说，对个体、类和道(在冯契就是总体、无限，后面详述)的分别认识，获得的是个体观念、类的概念和元学的概念与观念。对具体和总体的把握只有建立在概念和观念的基础上才能得到，这是冯契早期理论的一个特殊形式。之所以采用这种从个体到类至道的把握方式在于，我们对无量的器物界的把握需要从个体入手，通过类抽象提升，然后再上升到器物界的总体。普通人如果一开始直入元学领域，就会发生层次混乱和错误移置的弊病。因为对事物的感知、分类会造成是非的循环和胶着，之所以各种意见是胶着的，在于个体和类彼此都是对立的，所以对它的认识的固化就构成了意见乃至知识之间的对立。如果人人自以为是，彼此为非，便会走向是非观念循环往复没有穷尽之境，不得环中，只有超越了差别对立才能得其枢，掌握环中，“无有相对的是非，而绝对正确” [4](P.8)。冯契的贡献是：第一，他通过对万物器界的分类把握，得出了意见对立的根源是这种把握方式本身造成的；第二，他通过观念和概念的分别，提出了一种直觉把握“世界”或“道”的方式。

(一) 观念、概念与思议

冯契认为：“知识取自器界，是形而下的秩序的反映。与个体、种类、最高类相应，我们的意念有个体观念、种类概念、最高类概念。而用名词表达出来，就是《墨经》上所谓私名、类名和达名。” [4](PP.10-11)我们这里注意到，冯契用了“个体观念”“种类概念”“最高类概念”来分别指称个体、种类和最高类，可以看出，凡说“类”，他一律运用了“概念”一词(后面还有一个元学观念，我们下面讨论)。概念是针对事物存在的“类”而言，它是“思议”的结果，“思议的内容，通常以种类概念为主体”。我们对冯契这里“思议”的理解可以借鉴参考冯友兰先生对纯思和感觉的对应、对待来理解。冯友兰将对现实世界的把握分成可感与可思两种方式，而且从单纯的层面上看，纯感与纯思是对立的。纯思之路，核心就在“思”上。冯友兰将思与感、想相对待，感、想只能具体把握个别事物，即实际中的现象，若要上升到“一般”“普遍界”，只有思可以行之。他举例指出：“譬如我们见一方底物，我们说：‘这是方底。’‘这’是这个物，是可感底，是可想象底，但‘方’则只可思，而不可感，亦不可想象。”[5](P.8)在我们的现实世界中，我们会接触到各种“方”的物，但是我们接触不到“方”，但是我们的日常语言与思维，包括科学的、逻辑的乃至于形象思维的活动中，却无时不与“方”打交道。这个“方”在冯友兰看来，它是表一物的“性”或“理”，我们说“这是方的”表示这个东西有“方的性质”或是依照“方之理”造出来的，因此，这种所谓思维的、理智的分析，我们可以把它看作是“见性”的思。冯友兰说，我们的思，分析则“细如毫芒”，我们可以将分析归结为“见性”。性理与道理，见性的理与见道的理，这样思或思议，就是一种逻辑思维的形态，是对共相的把握方式，以及共相关联之命题存在的形式，对事物的类的把握就是通过类似这种思获得的。对事物种类的把握不是纯粹共相的理解，它是感与思或思议的统一，因此形成概念。冯契说：“在事实界，个体都被视为种类的分子，种类的共相的例子。” [4](P.13)这里说明，对个体的把握在表现形式上，要通过概念来实现，譬如我们要说“苏格拉底是人”，必须通过“人”的概念才能把握苏格拉底这个个体，但是，苏格拉底不是概念，因为他不是类，不能抽象地把握，这应该也是冯契个体观念由来的根据。其次，冯契指出，历史命题和科学命题都是种类概念上的联系，分析地表示器界的科学条理。器界的科学条理是两个方面，“种类间的包含关系，共相间的固然的关系”。 [4](P.13)概念的关联是理论命题形成的根据。换句话说，概念是思议的产物，思议的对象是种类和共相。而冯契所谓个体的观念之所由来应该是个体的把握必须要经过感觉感知的形式。这也为后来的元学观念埋下了伏笔，即所谓元学概念也是对最高种类的指称，而元学观念则是对某种混成的“大一”等整体把握的一种感觉、直觉相混合的形式的概括。

(二) 个体横向的对立与意见的形成

冯契把个体和种类的关系解释为纵向的差等关系。个体是“小一”或“有量”，整个器界是“无量”。[4](P.10)物包含动物，动物包含人，人包含孔子；就意念说，孔子含藏人，人含藏动物，动物含藏物。“元学概念则是最高级的，它为一切个体观念与种类概念所含藏。” [4](P.11)所谓元学概念就是同于整个器界的概念，如“个体”“种类”“器物”“形象”等，从类说，它们和器界同大。种是包含了特征的类，类上有类，至于最高则无类；种下有种，至于无种，就是个体。[4](P.10)从这种由个体到类的纵向关系中可以观察到可能的抽象把握世界的一种进路，而超越个体到种类直到最大的类则到器界，然后器界的类概念反而不是对立的而是相容的，到了器界的顶端，抽象的超越在最高类的概念的混成中可以实现了。为了说明这种超越，我们先来看看横向的个体之间的对立，这种逻辑上的对立是认识意见对立存在的条件。

冯契认为，器物界“在纵的方面有差等，在横的方面就有对立” [4](P.11)。他指出，草木同属而异品，禽兽同类而异种。从概念角度，都蕴涵“生物”的动物、植物互不相容，在逻辑判断上，动物、植物能同假但不能同真。“个体属于最高类，全可视为同类的种，都处在最低的等级上。所以个体观念一一对立，个体界是个有对立、有界限、有分别的世界。” [4](P.12)这一段话是个很有创见的哲学论题，从逻辑上说明了个体分类的意义，同时更有价值的是它也确认了个体的分立在认识层面上的分解性，并表征人们认识过程的这种分离的原因。私名即个体的名称是最高的类，最低的等级，元学概念或达名则是最高等级的。“个体观念是最低级的，各含藏若干种类以及所有的最高类概念。元学概念则是最高级的，它为一切个体观念与种类概念所含藏。” [4](P.11)元学概念的特征是彼此相互含藏，不像个体观念或同类概念那样，后面二者对立的就同级相斥，元学概念同级的相容，这样就说明了类与个体是这个世界分立、分离的基础，认识上则是从个体与类开始的，这种开始就导致了人们认识的分化和对立，这是客观性对立的原因，主观性对立的原因则是因为彼此的意见分歧尤其是情感意志乃至利益干扰所致；而客观分歧则是由于客观世界事物的林林总总是在人们认识的时候的分类、分辨所造成的。但是元学概念则是在总体上考察的，所有的元学概念都是这样的，因此，它们就不是分离分立的，因为如果再分立、分离就不是整个器界了，所以这样就有可能对器界做到总体的把握。意念是对象的意念，对象间的差别对立就造成了个体认识上的意见的形成及差别对立。“意念作为还治的工具，引用于对象，就是观点。个体观念与种类概念，都是对立的意念。以对立的意念为观点，知识者的观，只能及于部分相对的事物。执‘小’‘大’以观鸟，则鸟有大有小”，“执‘贫’‘富’以观人，则人有贫有富”。“鸟的小大，只是自然，人的贫富，还牵涉到应不应该的问题。但是自然也好，不应该也好，各色各样的分别、界限或对立，总是落在个体观念与种类概念下的项目的关系。” [4](P.16)

个体观念和种类概念构成了我们对世界的理解与把握，这个理解和把握的特征就是解析与综合，这里我们看到的是解析的过程，也是对其把握的过程。个体观念和种类概念的形成过程就是对世界的分解过程，器界的“总体”被我们肢解了，器界的客观“无差别性”的自然状态也被我们主观地“人为”打破了，所以意见纷纭、独立和冲突丛生。从认识来源的考察角度，冯契的观点无疑深受庄子思想的影响，他是在庄子思想基础上，运用逻辑学的解析、构造世界的一种图式。他认为，是个体观念的形成和种类概念的构造人为地制造了社会认识和价值认知上的差别对立。

二、概念的超越、提升与元学观念

(一)对概念的超越、提升与回溯

历史与科学的观点取自相对立的器物，经过思想概括整理后还治于历史事实与自然界中，这就产生了观点上的对立冲突，这就是“以物观之”即有相对的是非。[4](P.17)这种相对造成了观念的差别对立，换句话说，自然界或历史事实本身就是自然界和历史事实，没有分别界限，分别对立是人们通过思维活动造成的，但是，如果没有这种思议的活动就没有观念和命题，人们也就无法作出分析和判断。分析判断造成了差别对峙，促成了各种界限的形成，譬如不能指鹿为马。冯契为了说明由感觉和概念构成的知识体系的局限性时特别指出：“知识的效用是有限的、相对的，知识的正确是有分别的正确。就概念说，‘白’只能引用于白色，‘马’只能引用于马类。以黑为白，是故意颠倒；指鹿为马，是完全欺骗。就命题说，‘孔子生于鲁’，表示孔子的一件事实，和老子并不相干。孟德尔定律，说明生物遗传的法则，却不能解释化学元素的蜕变。甚至一门一门的学问，由许多意念与命题组成的知识，也莫不各有范围。历史叙述事实，科学研究理论。自然现象归物理学、化学等处理，人类社会的种种，则由经济学、政治学等分工担任。” [4](PP.3-4)换句话说，概念系统的形成源于分类，但是，这种知识系统的体系给我们明确的也是不能混杂、混淆的分别性的知识。是辨别性的知识，让我们看到“世界”的不齐和差异，看到世界的某种在分类基础上的“秩序”或“条理”，但是，它没有办法把握总体和整体，这是概念分类的长处与缺陷。

个体和种类的存在除了给我们提供了认识上的便利以把握世界的类型之外，也导致了在我们认识过程中不得不存在的意见和知识上的分别乃至对立，如何超越这种差别对立？冯契接着提出一个重要的观点——相对立的观念或概念含藏着更高一级的概念。“所以要提高自己的观点，正在于超越相排斥的意念。爬过了一级一级不相容的观点，我们就可以站在最高级上，周遍地见到整个世界。” [4](P.16)超越小鸟和大鸟概念得到“鸟”的概念；超越贫人、富人就得到“人”的概念。那么超越人和鸟的差异则得到“动物”的概念，再超越它们进而得到“物”的概念。[4](P.16)逐渐回溯则回到器物的最高类的概念上。

从概念回溯超越这种差别对立回到事物本身并向上提升的过程就是扬弃是非，获得绝对性的过程。[4](P.18)冯契先生的这种倒退式的倒推符合逻辑的法则，而他这种论断和推论的思想则是基于中国传统思想中的差别对立的相对性和现代逻辑的观念相结合而形成的看法。当我们超越马、牛、人等回到动物概念本身，则这些无非是动物而已；当我们超越动物、植物、微生物的差异回到物本身，我们所见到的器界的一切不过都是物而已。这就是概念超越、提升给我们思维的成果，它的后果是我们不再拘泥于各种种类的分别和各种形态上的差异，“同一”和“平等”成了新的意识。冯契根据庄子小大的辩证法指出，最大的大和最小的小是同级的最高类概念，这种概念本身有其相通性，而不是一般意义上的小与大的直接对立。大与小是因其形体的差异而来，但是，如果将这种形体的思维其实是想象力放大到无限的时候，它们的真实性在形态方面就不再彰显，这就是最大与最小的两极相通。这种极端走向极限就是超经验的状态，至大、至小或与之相关的命题当其判断达到极端，就是超验的，与器界同量，这个时候，差别对立、是非分别就消失了。

这种超越达到最高，冯契先生称之为“分而齐之”，即由分到齐的过程。冯契将此称作超越“相对的是非”达到“绝对的是”。分别观这个世界，就会出现是非判断，或然命题，对立的意念等等。超越这种是非差异，上升到齐一，判断没有是非，命题超经验，概念不排斥，是一个平等的世界。对世界的平等观有几种观察方式：第一，大小是非是相对的；第二，事物存在的性质是同一的；第三，就是冯契现在所讲的也是庄子的看法，超越观之；但是，这里还有第四，就是冯契基于概念本身的推演，概念形成就是世界的形成和存在的根据，概念的变化也是世界构造和变化的根基，世界无非一个概念构成的世界，概念的超越齐一化造就一个“道”的认识观的形成。

(二) 从元学概念到元学观念

我们前面说到，概念源于人的思议性认识，即人的知性思维的抽象能力，它的特点一个是确定种类，一个是思考共相。据冯友兰先生的说法，独立个体的存在只能感不能思，思是一种抽象性思维，是理论形态的思考。冯契的理论类似于他的老师冯友兰先生。在冯契的理论中，有两类概念，一个是科学概念，它是关于器界种类的；一个是元学概念，它是器界的最高类。元学概念都是规范同于器界全体的。在冯契看来，它的特殊性有二：第一，如果以元学概念做主词，那么它的宾词就不能是历史观念或科学概念，因为元学概念是指称器界总体的，不包含个体与种类；第二，元学概念之间彼此相互含藏。它虽然周遍器界，为什么它还是概念呢？因为，它虽然超乎历史和科学，位于知识的最高等级，但是它仍然“分析地表示器界的一面，周遍于万物的条理”。 [4](P.13)

对概念的理解我们知道，外延越大内涵越空，元学概念则是最高级的概念层，它在内涵层面上不含有低级概念的内容，你能说人是动物，不能说动物是人。因此，“若以元学概念为主词，要作全称肯定的命题，我们却决不能用历史观念或科学概念为宾词。因为最高类只互相包含，并不包含个体与种类；元学概念只互相含藏，并不含藏低级的观念或概念” [4](P.13)。在冯契看来，元学命题自成一体，构成一个独立的知识结构或命题组织，超乎历史与科学，处于知识等级的最高阶层。因为元学概念是表达遍在的存在物，它的彼此含藏以及由此构成的命题就是关乎普遍存在之器物的联系的讨论。它的特征表现在其条理或命题规范是具体的器物界所不能逃的。“若把最高类的形式称为范畴，元学条理就是范畴间的本然的关联，元学命题也就是表示范畴关系的结构。范畴关联或元学条理，以后会解释，可视为介乎道器之际的秩序。因此元学命题，也可视为从知识跨入智慧的桥梁。” [4](P.13)那么为什么说元学命题有桥梁的意义呢？因为，“元学命题虽也陈述条理，像是理论命题；然而它的遍在性、本然性，正暗示了形而上者的面貌。元学命题也是个过渡的办法，渡过了，就是智慧，就一下子抓住天道的作用。” [4](P.14)到此，我们开始可以从冯契的元学概念走向他的元学观念。

冯契哲学中有两个观念、两个概念。两个观念是个体的观念和元学观念，两个概念是种类概念和元学概念。他不说个体“概念”，因为它不是思议的对象，或者说不是逻辑思维的对象。前面我们已经说到，冯契说，思议的内容，通常以种类概念为主体。思议的极限已经遍及器界而且条理化了，因此，可以获得元学的理论体系或组织系统，而且它广大悉备。如果你的思维停留在这个理论体系内，冯契认为你还是得不到元学观念，但是，其实它就是了，只是你的头脑观念也许需要一个转变。“当然，即使在这样的思想组织里，在那无量的项目与无量的成分中，我们还是找不到任何元学观念的。不过这广大悉备的组织全体，却的确等于‘天道’这一观念。因为所谓天道，实在就是全体现实的秩序，包括无量的个体与其间的所有的条理。” [4](P.24)但是，冯契又随即指出，正因为这宇宙的广大悉备无穷无尽，靠思议的积累或知识的点滴集合，无论怎么丰富也得不到智慧。[4](P.24)那么途径是什么呢？这就需要通过思维达到知性极限以后的一个转换而实现超越。

我们仅仅从概念和种类的关系以及个体的感知已经大体可以感觉到，冯契认为观念不是逻辑思维的对象，而它跟人的感觉有一定的联系，换句话说，观念不能完全脱离人的感官的参与，他在后来一直特别强调这一点。(3)冯契说：“分别是非、爱恶确实带来种种问题，主要就是：知识的进步可能导致主体远离感性具体的基础。”见冯契《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第1卷，上海：华东师范大学出版社，2016年，第118页。而元学观念则同时需要具备两个条件：第一，不能脱离感觉；第二，它是关于整个器界的而不是关于个体的。这样，要理解冯契的元学观念，我们还需要借助于他的另外两个概念——无量与无限。冯契说，个体是有定量、有界限，所以称为有量、有限，而宇宙是无限。他把宇宙的所有众多称为无量，而无限是不可说的“大一”。《智慧》一文第三节讨论有限、无限概念，开始提出的是有量与无量，这二者的意义就是为了确定个体观念、种类概念和元学概念产生的根源，这个根源就是有量与无量。有量则有限，有限则分化、部分、个体、局部，它们的名就是个别的、独立的、分别的、对立的等等，无量就是整体的大全的总量、总体，但是，无量不是无限。“照本文的用字法，无限与无量有别，器界称为无量，它是有量的总和，无限的分化。所以无量介乎有量与无限之间，它的部分就是有量，它的同一就是无限。” [4](P.20)这个无量与无限有类于老子的有和无的关系，万物生于有，有生于无，大有和大无其实为一。有是存在，无是对存在或有的否定，但是也不是不存在，同出而异名，同谓之玄。“若注意万物是同一宇宙的部分，则无量的部分统一起来，就是无限。” [4](P.20)无限不关涉具体，而无量则是指称无限不可数的个体分子。首先，冯契特别重视无量这个概念，认为无量是架起智慧的桥梁的妙用概念。[4](P.21)有量的累积或叠加不能达到无限，但是无量的累积或叠加则能到无限。无量达到无限是通过“玄同”得到的。无量是多，怎么对多加以整体的把握呢？就要在概念上提升，提升的关键一环是消灭差别对待。消灭差别对待的关键则是把握“变”。因为，变的根据就是相因，就是关系或者缘。冯契在《智慧》一文中没有直接应用这个名词，但是意思是这样的。因此，冯契通过概念把握世界总体的方式是首先进入“无量”，通过对“无量”的认知达成事物间相因和变化通达的认识；其次，与此相关的就是他所提出的元学概念之间互相含藏的特征。他认为元学概念是一种特殊的概念，这些概念彼此相依，互相含藏“有我则有彼，有彼则有我；无我则无彼，无彼则无我。二者相与而有，相与而无”。 [4](P.21)这就是说最高的概念在其内涵层面上是相互依存的，它的存在是依赖性的，不能独立，换句话说，某一个概念本身能折射出其他的概念来。如果用逻辑学的观念来说，就是主词里面包含了宾词，在这个意义上，所有的元学概念是混同的。冯契先生并没有直接这么说，这是我的理解。复次，从无量的彼此相因看，就构成了“玄会”，而玄会的结果就是是非彼此的混同统一，就是“玄同”(郭象语)。“玄同一体，称为‘大一’。” [4](P.22)“大一”是同一，就是无限。这里可以看出冯契先生的概念，即无量是多，不可胜数的多，但是多不是无限，无限是一，“大一”是同一。“大一”“大化”“大有”是元学观念，不是元学概念。元学概念可以构成元学理论，是通过思议得来的；但是“元学观念却超乎思议，它不在任何的概念结构中，也不能联系起来成为命题。元学观念生于一种混成的认识，这认识与其成果，都可称为智慧。” [4](PP.23-24)在无量的相因、混同和相互影响的交织中，元学的概念就步入了元学的观念，这是一个质的飞跃。

在冯契的理论体系中，他对世界的逻辑构造的成果是个体观念与种类概念，它们构成历史和科学；元学概念构成哲学与逻辑，彼此构成一个等级性的世界认识构造或逻辑构造。虽然，我们的目的是要把握天道获得智慧，但是不能躐等，必须一级一级地提升，从个体观念到种类概念再到元学概念。在此基础上发生一个转折，即从无量转到无限，元学观念或智慧或顿然发生。“元学理论并不能给我们积极的历史与科学的知识，但可贯通一般的记述与相对的理论，为它们建立起最高的规范。” [4](P.19) “先有超越个体观念与历史命题，超越种类概念与科学命题，也超越元学概念与元学命题，扬弃了所有知识(不管是记述的或理论的)，我们才能一下子抓住了元学的观念，顿然间获得元学的智慧。” [4](P.24)天道首先是秩序，因为思议是概念活动的形式，因此，从概念到观念的过渡就是思议转向的过程，思议的终点就是观念，即概念的终点是观念。这个时候，就从秩序观转到某种超秩序观了。这种逐渐排除式的向“空”迈进的观念在冯友兰先生那里也有，可见求“道”是清华这个学派学人继承中国思想的共同之处。冯契先生的特点是从具体的个别或种类的对立出发，往回寻根，这种抽象的方式是冯友兰先生曾经提到过的。不过，冯友兰先生主要是基于共相与殊相之间的差别对立而言，把共相作为殊相的理想来看待的，受实在论影响极大。而冯契先生的观点除了庄子的影响也有一些自己的发明在里面。

三、无限心、静观的智慧与理性的去私涵养

(一)无限心与静观的智慧

超越的路途要达到同器界的境地，乃至于超越它形成元学观念并在此基础上达到领会与体验，还要经过一定的涵养和个人心智的变化，这是冯契早期“智慧说”的完成部分，认识心的超越是他的超越观的基石。他认为，从知识论的认知上即可大体实现个人心识上的超越，但是心的常德部分与认识心的共体发用可以促进认识向智慧的迈进。个体从感官经验和知识把握的“小我”向完全无偏的遍及器界乃至无限的认知的“大我”的飞跃，是认识心的有限心向无限心的飞跃。“心有限，则有经验，对于小我作感觉与思议。感觉得的是小我所呈现的所与，思议得的是小我所遵循的理论。” [4](P.53)如果通过认识上的超越和提升，辅之以德性涵养的去私、去蔽则得一个无限心，“心无限，则超经验，对于常我作纯感与纯思。纯感得的是常我所呈现的纯粹之有，纯思得的是常我所遵循的元学理论。” [4](P.53)这样就可以实现冯契所说的领会与体会的两种把握智慧的方式

冯契认为，领会是认识上的跳跃，层次上的超越。(4)冯友兰先生也有类似看法，参见《新理学》的开篇，同时，他又有抽象和超象的说法，也是为了达到一种超越名言束缚的目的。第一，领会是从思议出发超越思议的过程，就是从个体观念、种类概念和元学概念提升到元学观念。总之，这是一个理性思维及其自我超越的过程，所以，冯契说，如果你的认知仅仅止于此，那就是知解之徒了。[4](P.25)第二，领会是扬弃意念，抛弃耕夫之牛、匠人之斧等等。这时候，得之所与还治的意念统统被剥夺，知识者的工具丧失，只剩一个光溜溜的“呈现”。“无分别、无界限、无对立，浑然一片，无边无涯，可称大有；滚滚而来，毫无间断，可称大化。对于大化或大有的直接经验就是体验。” [4](P.25)“这纯粹的‘有’，不供给知识以材料，也不落知识者的圈套。” [4](P.25)所与因此解脱束缚——跳出知识者的立场，感觉化为体验。冯契认为，体验跟感觉有相似之处，但是又超越感觉。那么它在哪里超越感觉了？与感觉有什么不同？他指出，感觉的特点是，它是意念和知识的来源，同时也是知识者的观点的对象，就是联系物，二者有对待关系；体验则是要跳出二元关系，要呈现出一个“纯粹的有”。这种纯粹的有，在元学观念中可以直觉，“然而元学观念，如‘大有’、‘大化’以至‘天道’等，却本然地可以引用上去，领会出来。” [4](P.25)(5)冯友兰先生对于这个问题有过类似的看法，他的理解是通过对共相的理解及其超越走向心境的开阔与洒落,冯友兰重在介绍自己的理论和体悟。冯契先生的看法在这里就凸显为领会与体验其实是合一的，真的领会必有体验，真的体验必有领会。为什么？因为二者都不能空，也不能实。首先是不能空，领会不能只是认得记得一个名称或名字，但是，体会如果不能上升到某种元学观念就是盲目的，没有真正达到智慧的层次。领会是静的智慧，体验是动的智慧，二者合二为一，不能分离。这种无限心层面上的观照构成一种静观的智慧，这里可以将冯契的哲学理念与冯友兰做一个对比。

冯友兰认为形上学的观念是人达到最高境界的必经之路，在我们通过静观进入一种理智和神秘的双重体验之后，“游心”于这些观念则直接涉入神秘主义的境界。他说：“新理学中底几个主要观念，不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾驭实际底能力。但理及气的观念，可使人游心于‘物之初’。道体及大全的观念，可使人游心于‘有之全’。这些观念，可使人知天、事天、乐天，以至于同天。这些观念，可以使人的境界不同于自然、功利，及道德诸境界。”[5](P.855)也就是说，人们若真正游心于“物之初”“有之全”，则可以直达天地境界了。游心即不再是心思或心观，至少是放弃了心观中的理观层面，是真正地“经虚涉旷”了，“经虚涉旷”必神游于象外而不见大全的部分，超乎形象，这就是同天的境界，以期达到“浑然与物同体”，“与物无对”，“合内外之道”之境，游心于大全者，不滞挂碍，最终亦须忘我，而“体与物冥”。“但身同于大全者，可以说是‘体与物冥’，亦可说是‘万物皆备于我’。” [5](P.639) 自同于大全，是精神上底一种境界，“所以自同于大全者，其肉体虽只是大全的一部分，其心虽亦只是大全的一部分，但在精神上他可自同于大全” [5](P.636)。

冯契和冯友兰形上学的共性在于他们都试图把握“超越”，把握“大全”，而其方法也都是抽象和超象，都有“经虚涉旷”的目标。他们的差异在于：第一，冯契试图解脱“所与”这个概念的套子，冯友兰在试图通过抽象到共相之后同于大全；第二，冯契试图通过纵向的脱落达到超越目标，冯友兰则意在通过殊相的有限性和共相的无限性以及将共相作为理想价值目标的方式在觉解上予人解脱。

(二)去私涵养与理性问题

冯契在《智慧》一文或早期的“智慧说”中虽然总体上是强调认识论的进路，但是，他也同样谈到了涵养问题，并且将这种涵养和认识过程及其目标联系在了一起。他虽然讲从逻辑上构造这个世界或对这个世界的认识路径，但事实上，我们日常仍然不免发生各种意见的对峙和冲突，因为这种逻辑的回溯超越提升的智慧并非常人所能及的。而且，他也同时指出，意见之间的对立冲突有的是客观的，是由于器界的自然分离或分立造成的，这是难免发生的；有的则是因为认识过程中的情感作用的结果，尤其是私利在其中作祟。他认为，意见尤其是偏见的根源在于自私性情感或功利性问题作祟，这是冯契先生的一个很重要的看法，虽然不是他的发明，但是，从近代来说，他是从认识论角度谈得较多较好的。因为，他看到认识论中一直存在着情感的纠缠：“意识有多方面的表现，认识与意欲、情感等，本来相互为缘。偏见与偏知，常与自私的情欲相连。义愤、仁爱，以及各种道德的行为，就又和正确的人生的了解有关。情意上的公私之分，与认识上的偏正之辨，其实是一回事情。” [4](P.8)这里，我们可以看到，冯契之所以有广义认识论的见解与其早年对人类认识的看法是分不开的。他早已经看到，人的认识过程是一个复杂的心理机制的反应过程，纯粹的客观化的认知过程很难在事实经验世界中获得，但是，我们必须向这个方向努力，同时，尽最大限度排除感情纠缠夹杂情况的发生。他说：“日常谈话，集会讨论，如果感情用事，私欲作祟，常常容易发生意见上的争执。‘爱之则见其是，恶之则见其非。故妻孥之言，虽失而多从，所憎之言，虽善而为恶也。’(程伊川语)儒墨之相非，唯物与唯心的辩论，至少有一部分是意气之争，蔽于阶级的情感与欲望所致。所以反过来，如果能破除自私的爱憎与欲念，我们也就容易廓清偏见与偏知。” [4](PP.8-9)冯契先生就此继续申明，这样的话，就会有自由的空气、正确的交流、民主的作风、客观的认识、公正的态度等等，正确的认识，甚至智慧都会蓬蓬勃勃地成长起来，在某种意义上，元学的智慧与人的德性的涵养不能分开。

冯契批判的由个人私欲引发的偏知偏见可以认为是一种世俗功利性倾向所导致的结果，超越这种功利心，就是他所期待的一种廓然平达的心理状态，这可以和梁漱溟先生早年所讲的“理性”做一对比。梁漱溟说：“盖理智必造乎‘无所为’的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而开出了无所私的感情(impersonal feeling)——这便是理性。”[6](P.125)就梁漱溟的认识而言，这个理性是一种平和、通达、清明、安然的心理状态。这种平和通达的心态可以直觉运思，可以不计较利害得失，就在于它还是“无对的”，没有差别对待，没有对立面的存在，也没有自我的存在，是一颗平常心。这种没有对待的平常心不是纯粹作为工具性存在的“理智”，理智在梁漱溟那里是对待性的，虽然它自身没有功利性，但是，它是作为一个有对待的功利性目标的工具存在的。梁漱溟所强调的儒家理性、那颗平常心则没有功利性和差别对立在其间，因此，它具有一种特殊的“普遍性”。他把这称作是“生命的和谐状态”，是由个体生命的和谐、身心的协调发生出来的。在理性层面的个体平和在梁漱溟看来就是认知上的“无对”，这种无对当然就走向人类群体生命的和谐一致性。“此和谐之点，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于‘有对’之中，唯人类则以‘有对’超进于‘无对’。清明也，和谐也，皆得之于此。果然有见于此，自尔无疑。若其无见，寻求不到。盖清明不清明，和谐不和谐，都是生命自身的事。”[6](P.132)生命本于理性状态就是和谐的状态。梁漱溟的“理性”不同于西方思想中的逻辑理性推理或理性思维的理性，它的特点有三——无对、无偏私、清明平和。后面一点反映出它的特殊性是“心理状态”不是思维，所以，这和冯契先生讲的涵养目标相近。冯契借助庄子的“得其环中”和“枢机”强调摒弃是非的状态，其实这种状态也应该是一种心理状态，从理性的客观性、超越性来说与梁漱溟的理性概念有类似之处。冯契并不支持儒家尤其是新儒家的复性说，所以他特别强调人心的常德不是自明的明德，而是心性情的三个方面综合，他的心更多的是心智，强调个体意志情感等的省察和发用，这在他后期思想中多有发明和阐述。但是，冯契那种从纯感直观来的纯粹的“有”如何而能之？他是基于抽象的破相，排除种类概念和个体观念之意见的束缚而得到。这在梁漱溟就只能在这种清明平和的心态下得到。如果从涵养的角度看，二者又有某种共性，即无论清明平和的心理状态还是冯契的“能得环中”的心理，都需要涵养的成分。冯契破除个体认识中的狭隘偏私的理解在牟宗三和冯友兰那里也有论述，但是，后二人既是基于道德本性的立场也是基于道德完善的目标，与冯契的认识论进路适成一个对照。

接下来，冯契就讲到了涵养功夫，这是他的认识论和伦理学相统一的最早的明证。在他看来，智慧本身就是修养所得的身心成果，而人的合理的认识也是在这样的条件下发展起来的。他说，中国古代的哲学家们大都讲涵养功夫，如老庄的无欲无情说，佛家的禅定说、不思善恶说，宋儒整肃容貌辞气等等。“各家的元学不尽同，涵养的方法也有差异。但大致说来，都在于去私欲，忘爱憎，心平气和，则不易为偏见偏知所蔽。而我既无私，廓然大公，得喜怒之至正，元学的智慧也就自然产生，而且可以长久保存。所以涵养与智慧，本来相互为用。从认识着手以求智慧，常需涵养为辅助。从涵养着手，在情意上打破人我的界限，却也可以进入元学的领域。”[4](P.9)后面冯契又说，条条大路通罗马，涵养可以入道，得智慧；道德的力行与艺术的欣赏，也同样可以达到。“而在理想的至人说来，各方面的超越的意识，也本来同一。” [4](P.9)在冯契看来，超越的意识是殊途同归的，认识的或逻辑的自我超越与道德的自我超拔以及艺术的升华本身都有相通之处，因此，我们在某种程度上可以见出冯契“智慧说”三篇是其来有自的。

普遍性是我们通常所讲的“理性”的特征，但是在冯契看来，这只是知识层面上的认知，还不到智慧的高度，这是在他早期的《智慧》一文中的看法。但是，在他的晚期思想中，正如一些学者看到的，他已经将智慧同时看作理论，换句话说，转识成智的条件是理论的存在和理论上、认识上的成长和成熟，这个成长成熟是基于实践的唯物辩证法的认识过程的循环和德性自证的相互作用，当然，这里面包含着理性直觉的参与等等。从后面德性自证和理性直觉等内容看，他仍然延续着早期“智慧说”的主要观念，但是，他的道与“以道观之”与前期思想已经发生了很大变化。或者说，冯契的道观不再特别强调超越和“得其环中”，其中已经参有理论检验、实践检验等成分，这和儒家的基于道德普遍性观念继续形成对比。

如果把冯契的早期“智慧说”与牟宗三、冯友兰相比较可以看出，他们是道家和儒家的区别，在冯友兰那里当然还有实在论的问题。如果从总体上说，用冯契的话，“我们的兴趣在于给本体论以认识论的根据”[7](P.247)。这是他们之间的根本性差异，冯友兰和牟宗三首先不是从认识论及其拓展看世界的。在牟宗三看来，人的阻隔是有两个因素造成的，一是人的私利，一是人的主观私见，二者的叠合则更加重了偏私的发展。打破这种私利和私见畅行的方式就是道德的普遍性，它以公共的纽带破除各自私利的局限。“普遍性是表示自我之超拔。人在此普遍性前，生命始能客观化，始能从自己之躯壳私利中拖出来。普遍性就是理想性。人在此超拔中而呈现出普遍性便是自我之解放。”[8](PP.92-93)冯友兰也曾有过类似的说法，而且更加注重从哲学分析的层面看待。他说：“一个人所有的概念就是他的精神境界；一个人所有的概念的高低，就分别出他的精神境界的高低。”[9](P.214)从冯契晚期思想看，他将早期“得其环中”的无偏私和超越是非的“以道观之”变成二元统一的看法。第一，“我们把‘道’解释为辩证唯物论的世界观、人生观。我们的‘以道观之’也包含两方面，在认知领域要如实地全面地看问题，在价值领域也要如实地全面地看问题。评价涉及人的需要和人性的发展”。[7](P.188)这是他基于唯物主义的本体论和经验主义的认识论基础上的基本态度，与牟宗三、冯友兰的理性主义的观念是存在着较大差异的。第二，他也没有放弃他早期智慧观念中的核心问题。他在讲到把握大道需要超越是非、能所对立的时候，肯定这是有其合理性的，这个合理性在于它涉及了“转识成智的飞跃机制”。冯契从来没有接受“现代新儒家”的人性道德本体论的立场，但是，从涵养去除偏私的角度看，他的观点与梁漱溟的无偏私的心理状态的“理性”以及牟宗三的道德理想主义的理性或冯友兰的共相的理性的理想都有相通之处，他们的共同点都是试图寻求一种超越狭隘认识和私利观念的“道枢”，但是，取径形成了较大的不同。他们都在寻求人类认识世界的“智慧”之路上，我们需要在他们已经取得的伟大成就基础上继续努力，以形成新的成果。