唐代道家主题应试诗精神考论

王士祥，王晓真

(郑州大学 文学院，河南 郑州 450001)

诗是唐代科举考试中的主要文体之一，无论从考试频次还是现存作品数量而言，均仅次于试策和试赋。因此，应试诗是了解唐代应试文学文化精神的重要切入点。唐代应试诗命题皆有出处，不仅反映出命题者的学识，更关涉到朝廷的文化导向，甚至还会体现出时代精神。本文拟以《文苑英华》所收“省试”类诗歌中以道家文化为题者为中心，讨论其中所蕴含的文化精神。据统计，《文苑英华》收“省试”诗凡十卷281题460首，其中以道家文化为题者占21题34首。虽所占比例不高，但意义深远。这些诗歌主要分为两类：一、题出道家典籍，此类应试诗最具正统性，体现了儒道互补的包容精神；二、以道家故事及活动为题，此类应试诗最具文学性，体现了神奇谲诡的浪漫精神。由于特殊功能，道家主题应试诗又表现出了服务政治的强烈现实精神。

一、儒道互补的包容精神

唐代科举考试中，往往以儒家思想为尊。笔者曾在《唐代科场试诗对儒家经典的接受》中指出，直接以儒经为题是科场试诗命题的主要表现。这种情形的出现与立国之初便确立“兴化崇儒”的治国方针相一致，彰显了儒学被意识形态化的崇高地位。虽然儒学被尊奉为“父子君臣之要道，十伦五教之宏纲”，被比喻为“日月之下临，天地之大德”，以至于“百王是式，终古攸遵”(1)刘昫等：《旧唐书》，中华书局，1975年，第3983页。，但这并不意味着唐代文化政策惟儒家独尊。自咸亨五年(674)十二月壬寅武则天提出“请王公百僚皆习《老子》，每岁明经一准《孝经》《论语》例试于有司”(2)刘昫等：《旧唐书》，中华书局，1975年，第99页。，道家文化便进入教育和科举考试体系，并屡次得到强调。玄宗于开元二十九年(741)正月“制两京、诸州各置玄元皇帝庙并崇玄学，置生徒，令习《老子》《庄子》《列子》《文子》，每年准明经例考试”(3)刘昫等：《旧唐书》，中华书局，1975年，第213页。，德宗亦颁诏“宜令习老子《道德经》以代《尔雅》，其进士同大经例帖”(4)董诰等：《全唐文》，中华书局，1983年，第564页。。这些诏令从制度上形成了道家文化对儒家思想的补充甚至冲击，而儒、道思想的并行又促成了李唐包容的文化精神。

儒道互补的包容精神首先体现在应试诗的命题方面。当道家文化打破儒家独尊局面进入考试体系时，道家典籍必然会成为命题来源之一。据考，《文苑英华》所收21题“省试”类诗歌中直接题出道家经典“四子”者占7题，其中《庄子》最受命题者青睐，体现了文献的基础性和正统性。贞元十二年(796)进士科所试《春台晴望》出自《老子》：“众人熙熙，若享太牢，若登春台。”(5)魏源：《老子本义》，上海书店，1986年，第15页。卢肇《江陵府初试澄心如水》出自《文子·上义》：“凡学者能明于天人之分，通于治乱之本，澄心清意以存之，见其终始，反其虚无，可谓达矣。”(6)王利器：《文子疏义》，中华书局，2000年，第463页。《观庆云图》出自《列子·汤问》：“庆云浮，甘露降。”(7)杨伯峻：《列子集释》，中华书局，1979年，第177页。《骊龙》题出《庄子·列御寇》：“千金之珠，必在九重之渊而骊龙颔下。”(8)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，第1061页。《沉珠于渊》题出《庄子·天地》：“藏金于山，沉珠于渊。”(9)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，第407页。《罔象得玄珠》题出《庄子·天地》：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。”(10)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，第414页。《至人无梦》题出《庄子》之《齐物论》及《大宗师》二篇，《齐物论》云：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山飘风震海而不能惊。”(11)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，第96页。《大宗师》称：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。”(12)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，第228页。除“四子”外，还有出自其他道家文献者，如《范成君击洞阴磬》出自班固《汉武帝内传》，《夜闻洛滨吹笙》《缑山月夜闻王子晋吹笙》《缑山鹤》题出刘向《列仙传》，《浊水求珠》出自葛洪《抱朴子》等。这些题目与以儒经为题者相同，多直接取用道家经典中的成语或词汇而成。

题目对诗歌内容具有规定性作用，作者必须根据题目出处及所体现精神进行构思写作。如题出《老子》之《春台晴望》，意在描写人们晴眺春野时忘我的审美感受，现存李程诗有“霭霭烟收翠，忻忻木向荣。静看迟日上，闲爱野云平。风慢游丝转，天开远水明。登高尘虑息，观徼道心清”(13)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第904页。，若前六句登高所见春野之景还能感受到作者在的话，那么至“尘虑息”“道心清”则作者已心同老聃“众人皆有余，我独若遗”，达到了近乎忘我的审美感受。“天之所与，必先赐以符瑞”(14)严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，1958年，第394页。，庆云是上天感应明君之德所赐祥瑞，因此柳宗元《观庆云图》言“裂素云光发，舒华瑞色敷”(15)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第884页。，李行敏亦云“裂素观嘉瑞，批图贺圣君”(16)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第884页。。“沉珠于渊”本是为了“不利货财，不近富贵”，所以独孤绶《沉珠于渊》开篇即称“至道归淳朴，明珠被弃捐”(17)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第910页。，只有至道淳朴，珠玉才无所用，才能出现孟尝合浦还珠的美谈，这就是独孤良器诗中的“沉非将宝契，还与不贪符”(18)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第910页。。“至人”与“真人”皆超凡脱俗领悟大道之人，因内心无欲无求，故远离颠倒梦想，因此蒋防《至人无梦》称“抱玄虽解带，守一自离尘”(19)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第924页。。以上诸例无不根据题目出处及所蕴内涵构思和提炼诗歌精神，从而在应试诗命题主要依赖儒经的大环境中融入了新的道家文化元素。

儒道互补的包容精神还体现在遣词造句中，无论以儒经为题还是以道家文献为题，最终在诗中都会表现出你中有我、我中有你的状态。以天宝四载(745)《玄元皇帝应见贺圣祚无疆》为例，此题现存三首，均用到了儒家典故。殷寅诗有“言因六梦接，庆叶九灵传。北阙心超矣，南山寿固然”(20)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第880页。，其中“六梦”指《周礼·春官·占梦》：“以日月星辰占六梦之吉凶：一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。”(21)贾公彦：《周礼注疏》，中华书局，1998年，第245页。“九灵”同“九龄”，出自《礼记·文王世子》：“文王谓武王曰：‘汝何梦矣？’武王对曰：‘梦帝与我九龄。’”(22)孔颖达：《礼记注疏》，中华书局，1998年，第245页。“南山寿”出《诗经·小雅·天保》：“如月之恒，如日之升，如南山之寿，不骞不崩。”(23)孔颖达：《毛诗注疏》，中华书局，1998年，第221页。李岑有句“大同齐日月，兴废应乾坤”(24)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第880页。，“大同”出《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不与，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”(25)孔颖达：《礼记注疏》，中华书局，1998年，第259页。赵铎有句“惭无美周颂，徒上祝尧篇”(26)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第880页。，“周颂”是《诗经》“六义”之一。

侧重以儒家文化为题的诗中同样存在着道家文化元素，如王起《贡举人谒先师闻雅乐》，“谒先师”是唐代科举考试活动中的一个重要环节，体现了《周易》中所言“学以聚之，问以辩之”的求学精神。王起诗有“度曲飘清汉，余音遏晓云”(27)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第900页。，明显化用《列子·汤问》中薛谭学讴之典：“薛谭学讴于秦青，未穷青之技，自谓尽之，遂辞归。秦青弗止，饯于郊衢，抚节悲歌，声振林木，响遏行云。”(28)杨伯峻：《列子集释》，中华书局，1979年，第177页。再如《鱼上冰》明显出自《礼记·月令》：“东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。”(29)孔颖达：《礼记注疏》，中华书局，1998年，第176页。此诗亦现存三首，均有道家文化的影子，如纪元皋“倘得随鲲化”(30)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第905页。、吴冕“为化北溟鱼”(31)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第905页。均化自《庄子·逍遥游》：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。”(32)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，第2页。更妙的是，王季则诗中“应节似知化，扬鬐任所如”(33)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第905页。两句还形成了儒、道互对，出句化自《周易·系辞下》“穷神知化，德之盛也”(34)孔颖达：《周易注疏》，中华书局，1998年，第115页。，对句化自《庄子·外物》“已而大鱼食之，牵巨钩，錎没而下，鹜扬而奋鬐，白波若山，海水震荡”(35)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，第925页。。这种情况更证明了儒道两种文化的互补与包融。

应试诗无论命题还是遣词造句，均表现出了儒道互补、包容的倾向。这是对应试诗命题的拓展，是从制度上对道家文化进入教育体系的肯定，或者说道家文化也进入了意识形态化。这是与李唐统治者追封老子为远祖分不开的。不过需要指出的是，道家文化元素在这种互补、包融中不如儒家文化元素那样占主导地位。

二、神奇谲诡的浪漫精神

虽然应试诗因以儒经命题基本表现为雅正的审美风格，但当本身洋溢着浪漫主义情怀的道家文化融入科举考试时，应试诗也必然会受到影响。葛兆光先生曾在《想象力的世界——道教与唐代文学》中归纳道教对唐代文学的影响称：“它刺激了文学家的想象力；它使文学家更直率、更强烈地表露出内心深处久被理性(道德、义务、责任)压抑的欲望；它提供了神奇谲诡、瑰丽多姿的意象，使文学作品富于浪漫精神之外，更有绚丽色彩。”(36)葛兆光：《想象力的世界——道教与唐代文学》，现代出版社，1990年，第7页。此论虽非直接针对应试诗而发，但同样具有指导意义。

道家主题应试诗的浪漫特征首先与诗歌所涉及道家神仙故事本身的神奇谲诡有关。唐代应试诗所涉及的道家神仙故事包括唐前和当代两种，以唐前神仙故事为题者主要有《范成君击洞阴磬》《夜闻洛滨吹笙》《缑山月夜闻王子晋吹笙》《缑山鹤》。《范成君击洞阴磬》出自班固《汉武帝内传》，这与《史记》汉武帝好神仙的记载相合，此题记汉武帝于七月七日与王母宴饮，王母命范成君及诸仙演奏之事。此事荒诞不经流于传奇，即便汉武帝亦曾感叹：“天下岂有仙人，尽妖妄耳！”(37)班固：《汉书》，中华书局，1962年，第185页。因此，这些故事只能依靠作者的想象完成。现存范传正诗便发挥了想象能力，“历历闻金奏，微微下玉京”(38)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第903页。，据《魏书·释老志》载，“玉京”为道家“神王之宗”所处之地，因此作者所闻“金奏”已非凡乐，而是“自畅九天情”的仙乐，《太玄经》称“天以不见为玄”，因此作者直言“注目看无见，留心记未精”，完全是缥缈的仙境。最后，作者以“云霄如可托，借鹤向层城”结尾，表达了对“层城”即天庭的向往，据郦道元《水经注·河水一》载，“昆仑之山三级：……上曰层城 ，一名天庭 ，是为太帝之居”(39)陈桥驿：《水经注校证》，中华书局，2013年，第1页。。全诗首尾呼应，由“玉京”到“层城”，一直带读者游历仙境。

《夜闻洛滨吹笙》《缑山月夜闻王子晋吹笙》《缑山鹤》题出刘向《列仙传》，王子晋即王子乔，本为周灵王太子，“好吹笙，作凤凰鸣”(40)刘向：《列仙传》，影印文渊阁四库全书本，台湾商务印书馆，1986年，第495页。，曾在伊洛间得道士浮丘公指点升仙，三十余年后乘白鹤于缑氏山巅与家人相见，数日而去。这是一个令人向往的神仙故事，古人多有以之入诗以求长生者，以至于大和二年(828)进士科以《缑山月夜闻王子晋吹笙》选士。厉玄诗以“岑寂”“隔尘氛”“紫府”“清宵”“蟾光”“仙路”等词汇渲染了缑山的月夜景象，静谧澄澈，恍惚迷离，如真似幻。关于音乐，厉玄称“韵流多入洞，声度半和云。拂竹鸾惊侣，经松鹤舞群”(41)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第901页。，钟辂称“杳异人间曲，遥分鹤上情。孤鸾惊欲舞，万籁寂无声”(42)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第901页。，均极力描写仙乐之美妙，不仅使人闻之有飘飘若仙的审美感受，亦能感化禽类，使鸾鸟、仙鹤因之起舞，想象丰富奇特。

所谓当代神仙故事即发生在唐朝时且与道家神仙相关的事情。这种情形最具有代表性者当如《玄元皇帝应见贺圣祚无疆》《霓裳羽衣曲》《谢真人仙驾过旧山》，此处以后二题为例。《霓裳羽衣曲》的由来在唐人眼中充满了神秘的道家色彩，如刘禹锡《三乡驿楼伏睹玄宗望女几山诗，小臣斐然有感》诗中云“三乡陌上望仙山，归作霓裳羽衣曲”(43)刘禹锡：《刘禹锡集》，中华书局，1990年，第316页。。唐人郑处诲《明皇杂录》、牛僧孺《幽怪录》、柳宗元《龙城录》均提及此事，认为此乐来自仙界。这些故事会让考生在以此为题的考试中表现出虚实结合的浪漫主义特色。开成二年(837)进士科以《霓裳羽衣曲诗》选士，李肱被擢状元。《唐诗纪事》载，主司高锴言及李肱诗称“去就又全”，即是对其现实主义与浪漫主义结合的肯定。李肱诗先以“开元太平时，万国贺丰岁。梨园献旧曲，玉座流新制”(44)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第902页。实写曲子来历之雅正，肯定《霓裳羽衣曲》为河西节度使杨敬忠所献的事实，完成了对时代和玄宗的双重歌颂，接着以“蓬壶事已久，仙乐功无替”二句由实转虚，尤其“蓬壶”“仙乐”将读者的思绪带到了乘云驾鹤的神仙世界，为读者提供了广阔的想象空间。毕竟，玄宗与《霓裳羽衣曲》的传奇关系在当时已遍为人知，若李肱置之惘闻，显然会留下遗憾。这样一来，不仅丰富了诗歌的审美内涵，而且成就了“去就又全”的美誉。

《谢真人仙驾过旧山》同样是以唐代道家故事为题的。夏方庆诗开篇称“何年成道去？绰约化童颜”(45)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第915页。，寥寥十字，使人感觉到充满了神奇与向往。据唐人杜光庭《墉城集仙录》载，谢真人本名谢自然，潜心修道，于贞元十年(794)十一月“二十日辰时，于金泉道场白日升天，士女数千人，咸共瞻仰”(46)罗争鸣：《杜光庭记传十种辑校》，中华书局，2013年，第731页。。飞升后的谢自然“绰约化童颜”，“绰约”出自《庄子·逍遥游》“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子”(47)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，第28页。，即施肩吾《谢自然升仙》诗所云“如花年少一女子”(48)彭定求：《全唐诗》，中华书局，1960年，第5605页。，这就是人们渴望的返老还童。得道后的谢自然活在“云覆瑶坛净”的仙境，过着“逍遥看白石”的神仙日子，令人神往。范传正诗中同样洋溢着渴慕之情，“麾盖从仙府，笙歌入旧山”(49)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第915页。，不仅写出了仙家仪仗的威严，还暗用了王子乔故事。再看谢真人出行，“白鹿行为卫，青鸾舞自闲”，也是只有仙人才有的配置；“望路烟霄外，回舆岭岫间”，即便来往时的路亦是缥缈难寻！最后范传正又用丁令威升仙化鹤归辽东故里的典故结尾，“岂惟辽海鹤，空叹令威还”，让人思绪悠远。两首诗均通过密集的道家词汇、神仙意象为读者营造了浪漫的想象空间。

当然，除了故事本身的浪漫能为诗歌带来浪漫特质之外，恰当的典故同样能带来浪漫效果。《立春日晓望三素云》《上元日听太清宫步虚》《府试中元观道流步虚》明显属于此类。“三素云”属道家元素，即元始天尊所驾之云，据《太平御览》所引《修真入道秘言》称“以立春日清朝北望，有紫绿白云者，为三元君三素飞云也，乘八舆之轮上诣天帝”(50)李昉等：《太平御览》，中华书局，1960年，第99页。，因元始天尊居玉清天之三元宫，故称三元君。仙驾之缥缈在现存三首诗中均得到了描写，李季何称“浮轮初缥缈，承盖下氤氲。薄影随风度，殊容向日分”(51)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第891页。，陈师穆称“彩光浮玉辇，紫气隐元君。缥缈中天去，逍遥上界分”(52)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第891页。，李应称“碧落流轻艳，红霓间彩文。带烟时缥缈，向斗更氤氲”(53)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第891页。，三元君的出行在缥缈氤氲之仙气中，使人可望而不可即。“步虚”即《步虚词》，据南朝宋刘敬叔《异苑》称：“陈思王曹植游山，忽闻空里诵经声，清远遒亮，解音者则而写之，为神仙声。道士效之，作步虚声也。”(54)刘敬叔：《异苑》，中华书局，1996年，第48页。《乐府诗集》卷七十八“杂曲歌辞十八”有《步虚词》，郭茂倩引《乐府解题》释曰：“《步虚词》，道家曲也，备言众仙缥缈轻举之美。”(55)郭茂倩：《乐府诗集》，中华书局，1979年，第1099页。张仲素在《上元日听太清宫步虚》中称《步虚词》为“宾紫府”的“灵歌”和“出层城”的“雅韵”，“磬杂音徐彻，风飘响更清。纡余空外尽，断续听中生。舞鹤纷将集，流云住未行”(56)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第928页。，歌乐悠扬，曲折有致，不仅能使群鹤起舞，而且流云为之驻足，充分体现了灵歌雅韵的美妙。

以道家神仙故事为题的应试诗与浪漫主义特征有着天然的内在联系，这不仅源自其母体道家神仙故事本身的浪漫特质，还与诗歌的艺术形式紧密相关，诗歌不及故事便于叙事，这反而为诗歌留下了更大的想象空间，从而进一步增强了诗歌的浪漫特性。

三、服务政治的现实精神

如果说儒道互补的包容精神体现了时代气度、神奇谲诡的浪漫精神体现了应试诗文学特征的话，那么二者又构成了服务政治的现实精神。早在孔子时代，《诗》便具有“事君”的政治功能，“诗歌外交”更是风靡国际政坛。及至科举中诗歌成为选官手段，更突显了诗歌参与现实政治建设的力度。甚至应该说，“以诗取士”本身便是政治行为。应试诗以经史命题体现了朝廷劝善惩恶的政治愿望，道家文化作为儒家思想的补充进入考试体系，同样表现出了积极的政治建设意义。这是与先贤对道家文化的认识定位紧密相关的，如司马迁认为“虚者道之常也，因者君之纲也”(57)司马迁：《史记》，中华书局，1959年，第3292页。，班固称道家文化为“君人南面之术”(58)班固：《汉书》，中华书局，1962年，第1732页。。

在对道家文化政治功能的认识方面，唐玄宗表现得尤其突出，他认为道家文化“可以理国，可以保身”，甚至希望通过推行道家文化达到“苍生登于仁寿，天下还于淳朴”(59)宋敏求：《唐大诏令集》，商务印书馆，1959年，第495页。的理想境界，所以玄宗时代多次在杂文试中以道家文化命题。《玄元皇帝应见贺圣祚无疆》为天宝四载(745)博学宏词科试题，“玄元皇帝应见贺圣祚无疆”事见《册府元龟·帝王部·崇尚黄老第二》：

(天宝四载二月)甲午，崇玄馆学士、门下侍郎陈希烈奏曰：“伏见太清宫道士萧从一云，今日五更，欲于殿上焚香，行至三清门，忽有一片紫云从空下，兼有异常音乐。忽然如梦，身心惊骇。见空中有异人，兼仙童玉女，谓从者曰：‘我是玄元皇帝，可报吾孙，汝是上界真人，今侍吾左右。吾实使天匠就助，成就讫，长卫护汝，受命无疆，灾害自除，天下安乐。’言讫随云气便入殿门。”谨案诸道士学生皆称，今日凌晨，于三清门外，见道士萧从一鞠恭唱喏三四声，有紫云及音乐，移时不散。伏惟陛下虔诚奉道，福祐所归，置玉石真容，侍圣祖左右。仙药下庆，天将助成，紫云徘徊，移时不散。空中有语，所报非常，言圣寿之延长，亿万载之无极。伏望宣付史官。帝手诏报曰：“缵承丕业，遵修玄训，精诚之至，冀在希夷，寡昧之德，宁期昭应。恭惟圣祖，屡降真容，仙卫接于云间，郯驾回于天路。又赐以无疆之寿，且欣以助成之言。严奉神休，良深祗庆。所请者依。”(60)王钦若等：《册府元龟》，中华书局，1960年，第600页。

所以，徐松在《登科记考》卷九赵铎此诗后判称“故知为此年试题”(61)徐松：《登科记考》，中华书局，1984年，第310页。。此事虽记录甚详，但不难推知应是有心者迎合玄宗崇道的刻意行为。天宝四载前，玄宗从选官、教育、注书、置庙、追封等多方面表现出了对道家文化的尊崇，而且以诏书的形式推行，已经脱离了个人行为上升到了政治高度。如此，道家文化之于李唐帝王的重要性，应试者无不了然于心，于是在诗中极力迎合以显示认识的高度。李岑诗开篇称“皇纲归有道，帝系祖玄元”(62)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第880页。，为李唐统治寻找文化基础，不仅使诗歌具有了气度，而且具有了高度。“玄元”即老子，高宗于乾封元年(666)，“还自岱岳，过真源县，诣老君庙，追尊为玄元皇帝”(63)赵贞信：《封氏闻见记校注》，中华书局，2005年，第2页。，如此“皇纲归有道”既是归道祖之后，亦是归有德之君。高宗后，老子屡被追封，至玄宗天宝二年(743)春正月又追封为“大圣祖玄元皇帝”，这也是殷寅诗所言“睿祖光元始，曾孙体又玄”(64)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第880页。的前提，标志着文化的正统性和传承性。玄宗之所以如此，陈飞先生有较明确地回答：“唐代文德政治的理想和目标，就是追慕尧舜而下圣君明王的‘治化境界’，造成文质彬彬、淳朴自然的人格状态和社会风俗。特别是在玄宗一朝，当一切都达到‘极盛’之后，他所应该且能追求的似乎也只有这样的理想境界了。而这也是经典儒家所一直标榜的理想境界，在这一点上，儒家和道家并没有本质区别。但是要实现这样的境界，仅靠儒家的东西，尤其是已经教条化了的儒家道术显然是不够的，必须借助老庄道家。甚至可以说，道家的东西或许更适合此时的玄宗需要。”(65)陈飞：《唐代试策考述》，中华书局，2002年，第88页。如此看来，朝廷以道家文化融入科举不仅体现了对儒家思想的补充，更突出了追求治化境界的政治意图！

可以说，当道家思想与诗歌联袂进入考试体系，诗歌成了考试双方借以表达道家文化所体现政治愿望的手段。对于官方而言，以道家文化命题考试本身便具有选拔人才进行官人队伍建设的作用；而对于应试者，在于如何理解命题意图并通过完成诗歌以达成入仕的意愿。应该说，以道家文化设应试诗题选拔人才，蕴含着朝廷的某种政治期待。以大历十四年(779)博学宏词科所试《沉珠于渊》及开成二年(837)进士科所试《霓裳羽衣曲》为例，前者此题出《庄子·天地》，其目的在于宣扬“不利货财，不近富贵”“不拘一世之利以为己私分”等思想。此时的唐德宗刚刚即位不久，“思政若渴，视民如伤。凝旒延纳于谠言，侧席思求于多士”，“去无名之费，罢不急之官；出永巷之嫔嫱，放文单之驯象”(66)刘昫等：《旧唐书》，中华书局，1975年，第400页。，表现出以贤为宝的姿态。因此，朝廷以《沉珠于渊》为题明显有借此推进廉政建设和强调以贤为宝的意愿。现存独孤良器、独孤绶诗均体味到了此意，因此独孤良器称“沉非将宝契，还与不贪符”(67)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第910页。，这是对《庄子》精神的精准解读；独孤绶在高歌“至道归淳朴”时又以“非缘合浦旋”(68)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第910页。引出“合浦还珠”之典，借东汉孟尝治理合浦郡经过“革易前敝，求民病利”最终实现“去珠复还，百姓皆反其业，商货流通”(69)范晔：《后汉书》，中华书局，1965年，第2473页。的故事，愈发突出了“不贪为宝”政治精神的可贵。二人还在诗中积极表达渴望入仕的政治愿望，独孤良器以“不应无胫至，自为暗投殊”结尾，吐露自己因无人引荐而得不到赏识的无奈，言外之意渴望得到朝廷重用；独孤绶以“欲知恭俭德，所宝在惟贤”更进一层，用一个“惟”字强调了贤才和“恭俭德”的品质在政治建设中的重要作用。

《霓裳羽衣曲》产生于开元盛世，虽洋溢着道家文化的神异色彩，但同时流露出人们对玄宗时代政治、文化高度繁荣的讴歌，也因此成了令后世向往的盛世标志。唐文宗对《霓裳羽衣曲》情有独钟，先后于开成二年、三年为诗、赋题目选拔人才，明显让人感觉到文宗内心潜藏着浓郁的盛唐情结。李肱《霓裳羽衣曲》诗尾联云“讵肯听遗音，圣明知善继”，此句应是深知文宗内心的。《旧唐书》称文宗“承父兄奢弊之余，当阍寺挠权之际”，“旰食焦忧”，因此“心愤雠耻，志除凶慝”(70)刘昫等：《旧唐书》，中华书局，1975年，第580页。，正是因为如此，才让其对开元雅乐充满神往之情。《礼记·学记》云：“善歌者使人继其声，善教者使人继其志。”(71)孔颖达：《礼记注疏》，中华书局，1998年，第416页。文宗毫无间断地连续两次以《霓裳羽衣曲》为题试进士，正符合作乐崇德、继善教者之志的古训，更是希望化危为安，实现盛世再现的政治宏愿。

以道家文化为应试诗题还可以起到为皇家讳的政治美化作用，贞元十一年(795)、十二年进士科所试《立春日晓望三素云》《春台晴望》及太和二年(828)进士科所试《缑山月夜闻王子晋吹笙》便是如此。德宗即位之初，确有励精治道的举措，并出现了中兴气象。但建中四年(783)所爆发的“泾原兵变”及河中节度使李怀光叛乱改变了德宗原本强明自任的品质，从此依赖藩镇和宦官，前期改革成果随之消散，导致民怨日深。在这种情况下，连续两年分别以《立春日晓望三素云》《春台晴望》为题考试，明显与社会现实相悖。对政治的美化粉饰愈是在社会问题严重时愈突出，贞元十年四月“恒州奏见巨人迹”(72)刘昫等：《旧唐书》，中华书局，1975年，第379页。，十一年六月“河阳献白乌”、十一月“潭州献赤乌”(73)刘昫等：《旧唐书》，中华书局，1975年，第382页。，这些祥瑞与三素云的作用如出一辙，均是对帝王德行和政治清平的歌颂。其实，如果将贞元十二年进士科试赋《日中有王字》与诗《春台晴望》合而观之，会发现粉饰美化的意蕴更加突出，毕竟只有“太阶平，王道正”“引耀神州，扬光日域”(74)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第28页。的时候，人们才能感受到“晴林翻度鸟，紫陌阅行人”(75)李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966年，第904页。的春台晴望喜悦。

《缑山月夜闻王子晋吹笙》系文宗为追念哥哥敬宗所设，有明显的政治美化倾向。敬宗为唐穆宗长子，长庆四年(824)即位于穆宗柩前。敬宗在位期间，荒淫奢侈，游乐疯狂，尤“好深夜自捕狐狸，宫中谓之‘打夜狐’”(76)刘昫等：《旧唐书》，中华书局，1975年，第521页。，中官多有侍从不及而被削职者，故被衔怨，以至于被刘克明等人谋害。文宗即位后，马上于大和元年以《观民风赋》《求友诗》为进士科杂文试题，不仅表达了自己的努力方向，也从侧面揭露和批判了敬宗无视民生、排斥异己的弊政。文宗即位前后，虽对牵连敬宗事者多所贬谪，但皇帝遇害毕竟于皇家极不光彩，只有说成“升仙得道”既是对敬宗被害早亡的避讳，同时也一定程度上顾及了皇家颜面。大和元年七月“癸酉，葬敬宗于庄陵”(77)刘昫等：《旧唐书》，中华书局，1975年，第527页。后，大和二年便以《缑山月夜闻王子晋吹笙》为进士科试题，追念和美化的意图何其明显！

综上所述，道家文化在唐代应试诗中是一个客观存在，形成了对儒家思想的补充，而二者的并行又促成了互补与包融的文化气度。在应试诗中，儒道包融形成了对应试诗命题范围的拓展和遣词造句中互有的状态。以道家文化为主题的应试诗具有浓郁的浪漫特征，这主要与诗歌所涉及道家故事本身的浪漫特质有关，故事的神奇谲诡为不便叙事的诗歌留下了想象空间。包容的气度与浪漫精神通过应试诗还表现出服务政治的强烈现实精神，这种现实精神不仅在于以之选才和入仕上，还在于透露出了朝廷的某种政治期待甚至政治美化上。