自我意识理论的困境与出路：从康德到马克思

陈志丹

（韩山师范学院 政法学院，广东 潮州 521041）

如果说自我意识理论在近代哲学发展进程中还沉溺在唯理论与经验论的相互争执中，从而在一定程度上是零散和不系统的论述，那么康德在休谟怀疑论的刺激下，开始思考先验自我的本源同一性问题，从而在德国古典哲学中第一个将自我意识列为哲学的中心概念。据此，康德在批判哲学体系中试图解决笛卡尔哲学遗留的反思循环困境。康德在纯粹理性批判中所引入的自我意识成为后继者不断汲取的思想资源，因而德国观念论的真正意义离不开康德关于自我意识的讨论。理清康德自我意识理论的是非成败，对于进一步理解马克思对德国古典哲学的批判性发展具有重要意义。

一、反思困境与体系悖论：康德自我意识理论的问题所在

康德对于自我意识的原初思考主要集中在其先验演绎部分。先验演绎部分是《纯粹理性批判》的核心，它不但证明了经验知识体系的可能性，而且证明了超验知识的不可能性。因此，在《纯粹理性批判》一书的先验演绎部分，康德构想了他极为深奥的思想，并提出了他知识理论的决定性基础。正如亨利希所言，“谁若能理解这些论述，谁便具有理解和评估整个工作的钥匙。”[1]（p640）康德在先验演绎§15至§26中证明了范畴对于感觉对象的有效性。这种有效性源自先验自我意识，亨利希认为，“康德哲学的核心是他根据自我意识的状态和形式而对认识的诸种形式的论证”。[2]（p13）在§16中，康德最为集中地表述了自己对于自我意识的认识，康德以简洁明了的短句——“‘我思’必须能够伴随我的一切表象”[3]（p118）——几乎完整地表达了自我意识所具有的全部特征：即本原纯粹性、先验性、自发性。

本原纯粹性和先验性特征皆因自发性而可能。自发性表明先验自我意识区别于感性的接受性，并以其属我的伴随性而具有对于经验表象的本原性和纯粹性，由此，作为纯粹统觉的“我思”便成为一切人类知识所从出的最高原则和最终根据，而自身却不依赖任何根据和原因。自发性对深入挖掘康德关于自我意识的理解是一个非常重要的视角。经由自发性，我们可以对自发的能思之我与被思之我进行一个区分，相应地对二者的意识则被区分出自我意识与自我认识。这个区分在自我意识理论的发展中具有极高的识别性，因为“我们之所以能够说，自身意识理论是在康德那里得以初步形成的，一个重要的理由就在于康德的这个区分。”①倪梁康这里所说的“自身意识”在本文统一称为“自我意识”。对倪梁康而言，自身意识就是作为自我自发的思维表象，它只是伴随一切概念的意识，还不是作为对于自己的知识的自我认识，这种理解与本文一致。相对于倪梁康所作的关于自身意识与自身认识的区别，本文为行文方便称之为自我意识与自我认识，而在有特别意指时，将给予说明。

所谓“能思之我”，是自我自发而呈现出的存在，在自我意识中，这个“我”还未被客体化，因为对自己的意识还远远不是对自己的知识（自我意识还远不是一种自我认识），因为“我所表象的仅仅是我的思维以及规定的自发性”，[3]（p132）而“为了认识我自己，除了意识或者除了我在思维之外，我还需要一种对我里面的杂多的直观”。[3]（p133）所谓“被思之我”则是被作为客体对象来加以认识的主体自身。如果说，“自我意识”意味着对作为自己自在的情况加以意识，那么“自我认识”则是对“可规定的自我”的意识，或者说对我的内直观的意识，并非是对“作出规定的自我”的意识。[3]（p304）对于自我认识而言，我不能仅仅通过我在思维而认识作为被思之我这一客体，“惟有通过我就一切思维都存在于其中的那种的意识的同一性而言规定一个被给予的直观，我才能认识某个对象。”[3]（p303）

因此，自我意识是对作为自在的主体自身的意识，因而是纯粹的自我意识，而自我认识则是对作为对象意识存在的主体的认识，它与经验的自我意识相关。无论是自我意识还是自我认识，都向我们表明作为先验演绎起点的自我意识一种属我的自反性：即无论是对自在自身的意识，还是对客体自身的反思性认识，甚至于对所有客体的对象意识，作为主词的我都确信是我在如此这般地认识。离开这样的自我关系，“我”这个术语根本不可能出现。[4]（p43）

“现象”与“物自体”两个世界的区分，是康德为其形而上学所设定的存有论架构。康德为此不断遭受后继者的持久批判和辛辣指控，究其原因在于，作为批判哲学体系基础的先验自我意识，在二元划分的存有论架构中面临着认识论和本体论的双重尴尬下的反思循环困境。雅可比将这种困境淋漓尽致地表达出来，“没有物自身的概念，他无法进入康德体系，而有了这个概念，他又不能停留其中！”[5]（p103）

在第一批判第二卷第一篇“论纯粹理性的谬误推理”中，康德通过对不朽灵魂论证的四个谬误的批判，认为：（1）逻辑上的绝对主语“我”并不能被僭推为时间上持存的灵魂实体；（2）作为分析命题的主体在逻辑上绝对的单一性并不能表明作为综合命题的主体的现实单纯性；（3）自我意识在一切杂多中所意识到的具有逻辑必然性的数目同一性并非在时间中得到规定的实体的人格同一性；（4）自我意识的先验观念性区别于经验的观念论和先验的实在论，从而作为一种经验的实在论与理性心理学对灵魂的“现实性”即“实存”这一模态的独断设定相对立。由此，借助对理性心理学不朽灵魂证明的批判，康德以写在赫尔库勒斯石柱上的“不可逾越（Nihil ulterius）”[3]（p347）告诫我们，不应把自己的思想当成事实并把它们实体化，而应将一切思辨要求仅仅限制在可能经验的领域，这就在某种程度上将先验之“我”排除在作为实体而存在的本体性世界之外。

对康德而言，先验之“我”既非显像，也非物自身。如果说对灵魂不朽的批判排除了先验之我作为物自身的可能，那么康德的内感知理论则阻绝了对先验“我思”认识的可能性。内感觉完全不同于统觉及其综合统一，后者以先天范畴联结直观杂多，属于一种自发的先验性；前者则以时间为形式排列相继而起的表象，隶属于一种被给予性。在理性心理学的各种体系中，人们习惯于将内感觉与统觉相互混淆，这是康德不能同意的。结合上文我们可做如下推论：既然经由内感觉所认识的自我，是按照它从内部被刺激的方式那样直观自己，从而处于一种被动的状态，“也就是说，就内直观而言把我们自己的主体仅仅当作显像、而不是按照它自身所是的东西来认识。”[3]（p132）那么，这个自我便是在对象意识意义上的经验性存在，因而总是属于现象世界的范畴。通过内感觉对被给予的自己的直观所认识的自我绝然不能等同为康德称之为单纯的、自发性的纯粹自我，后者还仅仅是一种内容上完全空洞的智性表象而已。这意味着纯粹自我在现象世界不可能被认识，因为对自我自发性的意识还远远不是对自己的知识。对此，康德描述了这里所展示的认识困境：“现在，既然我们不再有另一种自我直观，就像时间提供可被规定者一样，在规定行动之前就提供我里面我只意识到其自发性的规定者，所以，我不能把我的存在规定为一个自己行动的存在者”。[3]（p132）这句话表明，一方面，我只能对自发性有所意识（即自我意识），却不能经由直观获得关于它的“自我认识”，这个观点在前面对自我意识和自我认识的区分中也得到印证。而另一方面，我们不能将作为行动的自发性理解为一个实存的存在者，因为，自发性在康德看来仅仅是一种智性的表象。①此外，国内学者正确指出了这句话所隐含的悖论：“（1）当我意识到我的自发性/自由的时候，我并没有关于它的自我直观，（2）当我是自发的或自我行动的时候，我不可能把我的实存确定为自我行动的存在。”（参见刘哲：《黑格尔辩证—思辨的真无限概念——在康德与费希特哲学视域中的黑格尔〈逻辑学〉》，北京大学出版社2009年版，第47页）。这种“思维”与“直观”严格区分的框架，让感性直观无法认识作为先天自发性的“我”。

如果说先验自我既不属于物自体的本体世界，亦不能在现象世界中经由内感觉而被认识，那么在认识论和本体论的双重尴尬下，康德如何能对作为批判哲学最高点的“我思”进行概念化的认识？在B版演绎中，康德显然已经意识到这种反思的循环困境。他说：“通过这个能思维的我或者他或者它（物）所表象出来的不是别的，无非是思想的一个先验主体=X，它惟有通过是它的谓词的那些思想才被认识，而分离开来，我们就永远不能对它有丝毫概念；因此，我们在一个不断的循环中围绕着它打转，因为我们要想对它做出某种判断，在任何时候都必须已经使用了它的表象”。[3]（p302）尽管如此，康德却并未能对此循环困境进行针对性的研究，并由此正面回应“自我意识如何可能”这一根本问题。康德满足于仅仅将先验自我描述为一个空洞无物的智性表象，我们只能凭借其作为谓词的思维活动而对它有所意识。甚至不无诡辩地认为关于这个能思维的“我”，并“不是通过范畴而认识自己，而是在统觉的绝对统一性中，从而通过自己本身而认识范畴，并通过范畴而认识一切对象”。[3]（p350-351）但关于自己本身如何认识自己的问题依然不甚了了。

因此，康德的态度实际上是回避了对这一问题的深入探讨。在《主体理论的起源》一文中，亨利希认为康德《纯粹理性批判》的主要工作意图，与其说是“详尽阐述作为知识可能性条件的绝对基础理论”，不如说是“维护经验范围内的知识”，因此，“康德实际相信充分阐明我们知识的实质根据不可能。[6]（p48）这最终导致在既有的现象、本体二分的存有论架构与批判哲学体系基础之间无法相容，如果先验自我属于本体界，则无法直接认识；如果其属于现象界，则缺乏自发性而带有经验成分。而上文表明，先验自我实际上恰恰被排除于物自身与内感知领域，从而在一个不断循环中围绕自我而打转。不过，康德的“回避”并非仅有否定的意义。正如亨利希所言，回避恰恰是康德有意选择的界说方式。一方面，对康德而言，批判哲学的任务在于探寻知识得以可能的先天洞见的来源、范围及限制的规定，从而通过限制知性运用范围实现对科学的筑牢及其范围的划定。为此，亨利希点评道，“康德只是使用这种理论（若其存在）的某些面向，以指出自我意识和感性的相互依赖。”[5]（p63）而对于自我意识同一性完整结构的分析却不予深思。

另一方面，康德哲学的全部工作，旨在表明其铲除形而上学传统谬误，为科学知识提供坚实基础的目标自觉。将知识得以可能的最终根据还原到统觉的源始的综合统一性之上的先验演绎，隶属于先天综合判断如何可能这一纯粹理性的基本问题。后者关涉对先天知识的可能性、原则和范围的考察和规定，并在更广泛的意义上归属于康德对“科学”的理解。与亚里士多德一样，康德将形而上学当作一个至高无上的、最高贵的科学，因此，康德并不是要否定以往传统的一切而开启一门新科学，而是为作为科学之科学的形而上学正本清源。亨利希为此评价道：“在哲学中发现问题的特别解决方式，尤其是在形上学中，这是康德哲学计划中的首要题材。使他成为革命者的，正是这些特殊方式的发现。”[5]（p35）康德对形而上学之建构为科学之科学任务的笃定及其在康德思想中的主导性地位，足可解释康德“为何不关心他用以重构形上学和证成科学的理论基础”，即为何有意回避对于先验自识这一最高原理的更为深入的理论探讨，因为“它们只是解开形上学之谜的工具罢了”。[5]（p37）

二、实践自我意识与实践哲学的发轫

尽管康德在《纯粹理性批判》回避了对自我的进一步分析，但康德试图把“自我”的界定从理论理性转向实践理性，即将理性认知的先验自我同时定义为按照自身法则行事因而自由自律的实践自我，从而为批判哲学的体系性建构开辟道路。我们可以期待康德在《实践理性批判》中能对自我给予正面的论题化处理。我们主要从康德关于基础性道德法则与自由的演绎论证中探寻康德对道德自我意识的主题化论述，进而评价康德实践自我意识理论的成败得失。

基础性道德法则与自由的关系在康德道德哲学中关系紧密。康德在《道德形而上学的奠基》（以下简称《奠基》）与《实践理性批判》中，为我们提供了两种具有“巨大颠倒”（阿利森语）[7]（p323）的演绎逻辑。在《奠基》中，康德认为“一个自由意志和一个服从道德法则的意志是一回事”，[8]（p455）但这种基于分析性关系从自由出发演绎道德法则的路径被证明必然陷入隐蔽的循环之中。康德显然对此循环有着高度的敏感：“我们在自由的理念中真正说来只是预设道德法则，亦即意志本身的自律原则，却不能证明它的实在性和自身的客观必然性。”[8]（p457）《奠基》关于道德律的演绎流于失败，促使康德两年后在《实践理性批判》中另辟蹊径，将自由演绎的重任诉诸一个看似蛮不讲理、有待证明的“理性的事实”。尽管康德为此招致独断论的批评——如叔本华将其嘲讽为奥妙难解的神谕，[9]（p168）黑格尔则把它讽刺为“被给予理性的启示”，[10]（p291）但康德转向理性事实的论证某种意义上正是其道德哲学论证的真正高潮，阿利森便曾认为“理性的事实”与其说是一种倒退，不如说是康德真正的进步：“鉴于康德哲学的基本原则，它提出了最为可行的策略，以验真道德律并建立先验自由的实在性”。[7]（p348）

在第二批判第6节附释中，康德明确指明了自己经由道德法则导向自由实在性的演绎策略。“我们对无条件实践的东西的认识是从哪里开始的，是从自由开始还是从实践法则开始。从自由开始是不可能的；……因此，正是我们直接意识到的道德法则，才最先呈现给我们，并且由于理性把它表现为一个不能被任何感性条件胜过的，甚至完全不依赖于这些条件的规定根据，而恰好导向自由概念。”[11]（p32）这一演绎进一步在第7 节中被表达为“理性的事实”。“人们可以把这条基本法则的意识称为理性的一个事实，这不是因为人们能够从理性的先行资料出发，例如从自由的意识出发（因为这个意识不是被预先给予我们的）玄想出这一法则，而是因为它独立地作为先天综合命题把自己强加给我们，这个先天综合命题不是基于任何直观，既不是基于纯粹的直观也不是经验性的直观，尽管当人们预设意志的自由时它会是分析，但这种意志自由作为积极的概念，就会要求人们在这里根本不可以假定的一种理智直观。”[11]（p34）根据这一表述，康德这里的“事实”不是经验性的亦或可以通过演绎证明的东西，而是作为源始地自我立法的先天综合命题。据此，《奠基》中关于自由与道德法则的分析性关系无法推导自律何以可能的难题在此被克服。

康德关于理性事实概念的表述还散见于其他七处。①康德关于理性事实的论述可参见阿利森《康德的自由理论》一书（参见亨利·E·阿利森：《康德的自由理论》，陈虎平译，辽宁教育出版社2001年版，第349-350页），此处不一一陈述。其在《实践理性批判》中的具体位置如下：李秋零主编，《康德著作全集》（第5卷），中国人民大学出版社2007年版，第7页，第34页，第45页，第46页，第51页，第59页，第97-98页，第111页。统观康德的论述，理性的事实时而被诠释为基础道德法则，时而也被刻画为对道德法则的意识或对意志自由的意识，这些表述的歧义，引发研究者们的诸多争论。贝克曾在详细整理相应论述的基础上，提出两种区分模式，①第一种主客模式因两难的困境而被贝克所放弃，而其关于“纯粹理性的事实”（a fact of pure reason）和“对纯粹理性的事实”（a fact for pure reason）的区分又因阿利森的批评而显露循环之忧。但正如阿利森所言，“贝克的分析乃是任一对理性的事实作出严肃认真之讨论所必须依据的出发点。”（参见亨利·E·阿利森：《康德的自由理论》，陈虎平译，辽宁教育出版社2001年版，第351页）。第一种关于客观的道德律与主观的对道德律的意识的区分，要么将承认康德曾明确加以否认的“理智直观”，要么因为道德律的有效性难以保证，而被贝克所否弃。为此贝克继续引入第二种区分：即关于“纯粹理性的事实”（a fact of pure reason）和“对纯粹理性的事实”（a fact for pure reason）的区分。前者意指纯粹理性是实践的事实，也就是独立于经验事物，进而“通过理性规定意志去行动所借助的道德原理中的自律。”[11]（p45）后者则是被纯粹理性所把握到的对象性事实。贝克认为把握后者所需的“理智直观”是康德所明确否认的方式，因此为避免直觉主义或神秘主义的困扰，理性的事实必须在前者的意义上进行理解。然而，正如阿利森所评价的，贝克的区分尽管精当，却暗含以结论作前提的循环之险，因为康德的实践理性批判的目的恰恰就是要论证纯粹理性是实践的如何可能。

其实，康德在相关论述之间的差别远未悬殊到非此即彼。这些论述一方面表明康德对概念论述的自觉和一贯，②尽管康德在这些论述中，将理性的事实刻画为6种不同含义，如（1）“对道德律的意识”；（2）“对意志自由的意识”；（3）“规律”；（4）“道德性原则中的自律”；（5）“单纯的规律概念对于意志之不可避免的规定”；（6）“以无条件的因果性为前提的某一行为的现实情形。”（参见亨利·E·阿利森：《康德的自由理论》，陈虎平译，辽宁教育出版社2001年版，第351页）甚至在文字表达上还使用“仿佛作为一个事实”或“仿佛通过一个事实”，但这并不影响康德将基础道德法则及其意识作为一个先天被给予的理性的事实。通过下文的论述，我们还将进一步认识到，贝克对理性事实所区分出的两个类别其实也具有同一关系。另一方面则表明同一概念下所包含的关于实践自我的复杂结构。因此，当我们重新分析康德的相关论述，尤其是通过对基础道德法则的本性进行分析，我们将发现道德法则和基础性自我意识之间的本质同一性，正是在这个角度上，国内学者刘哲评述道：“理性事实这一概念既包含着关于道德洞见本身的本体论要素，也包含关于该洞见的认识论要素。”[4]（p67）而理解这一点的关键恰恰在于康德对道德律“源始自我立法”本性的界定。对康德而言，基础道德法则一方面具有对于一切质料根据而言的独立性，另一方面又完全是一种纯粹实践理性的自律。前者意味着一种先验意义上的自由意志，而后者则表示一种自己立法的积极意义上的自由，亦即自由的自律。因此，在康德那里道德法则和自由意志是同一的。在这个意义上，康德也说“自由和无条件的法则是彼此相互回溯的”。[11]（p31）而“纯粹实践理性则与自由的积极概念完全是一回事”。[11]（p32）那么，这些论述如何关涉一种实践的自我意识呢？

首先，对康德而言，“自我意识”在自律自由与智性品格、理知秩序的联系对接上作用攸关。在关于纯粹实践理性诸原理的演绎伊始，康德便指出了作为自律的基础道德法则与意志自由的意识之间的同一，它们“不可分割地结合在一起，甚至于它就是一回事”。[11]（p45）而考虑到基础道德法则的源始自我立法本性，对于意志自由的意识同时也就表明一种实践自我意识的存在。正是通过这个自我意识，一个在感官世界中服从因果必然性的理性存在者，同时意识到自己乃是在事物的理知秩序中可以被规定的存在。它表明康德更为重视自我意识在联结自律法则与理知秩序上的主动性。

其次，康德的相关论述进一步表明理性事实所蕴藏的关于实践自我意识的复杂结构。康德论述“理性事实”概念的八处文本，大半以上都将“理性事实”表述为一种对于基础道德法则的意识。如将理性事实表述为：“这条基本法则的意识”“事实与意志自由的意识是……一回事”“道德法则……，这个事实是我们先天地意识到的”“认识到它作为完全先天的……至上法则”。[11]（p34，45，51，97）其余几处虽并未正面刻画理性事实的实质内涵，但也对理性事实所起的效果进行了描述。这意味着，康德的理性事实概念既包含了基础道德法则这一极具本体论色彩的定言命令，也整合了对基础道德法则的意识、关切和敬重。而两者能够被加以整合的关键，完全在于康德对基础道德法则的自我立法本性的界定，即自律自由只有在实践自我意识自发性的先天条件下才得以可能。在纯粹理性批判中，我们已经知道康德将先验自我意识界定为一种思维主体的自发性的智性表象。这个思维的自发性，在实践层面代表着一种行动的自发性，[12]（p186）因为德语“自发的”（selbsttätig）一词的词根“tätig”（动作、行为）既“可以被不同地理解为‘思维的活动’，也可以理解为‘行为的进行’。”[12]（p185）行动的自发性在康德那里意味着一种自律的自由，因此，康德在这个意义上也明确表示“一个无条件的法则纯然是一个纯粹实践理性的自我意识。而纯粹实践理性则与自由的积极概念完全是一回事。”[11]（p32）

再次，若无实践的自我意识，作为动机的道德情感就无从产生，进而无所谓自律自由的问题。康德在《实践理性批判》第三章专门论述纯粹实践理性的动力问题，从而将思考从客观的道德法则过渡到主观的道德动力的角度上，但这并不意味着康德立场的改变，因为“客观的规定根据在任何时候都必须是，并且惟有它才同时必须是行动的主观上充分的规定根据”。[11]（p77）因此，康德第二批判第三章的问题意识，不是道德法则作为动机由以出发的根据，而是道德法则作为动机本身，对心灵必然产生了什么作用。[11]（p78）由此产生的积极的道德情感便是“敬重”，它与理性事实一起，被亨利希认为是康德《实践理性批判》的两个枢纽概念。[13]（S.112f.）敬重的产生和唤醒源自我们对道德律的意识，“是我们因了我们对其作为一理性规范的最高的权威性格的认识而自始不变然而却并非自愿表示的敬意。”[7]（p360）为使这一作用更为具体可感，同时也为说明自我意识在此处的重要作用，我们可以剖析康德关于淫欲和伪证的案例。

一个假设的主体自认如果所爱的对象和机会摆在面前，欲望便无法抗拒，但若在享受淫欲或拒绝提供伪证之后即行绞死，那么他会怎样做？尽管做与不做还不敢做出保证，“但他必定毫不犹豫地承认，这样做对他来说是可能的。因此他做出判断，他能够做某事乃是因为他意识到他应当做某事，并在自身中认识到通常没有道德法则就会依然不为他所知的自由。”[11]（p33）正如阿利森所分析的，“恰恰是我们对于受道德律支配的意识才使我们警醒到我们的自律，从而也警醒到我们对于自然机制的独立。”[7]（p369）也正是在这个意义上，阿利森认为理性的事实“最好被诠释为对身处道德律之下的意识以及‘一切自然的人类理性都将这一规律认作是其意志的最高规律这种认识’”。[7]（p353）

三、马克思对自我意识理论困境的批判

康德在第二批判中确实赋予了自我意识更为丰富的内涵和可能性，基础性道德法则的自律性与实践自我意识的自由实在性交互指涉。据此，我们完全可以期待，康德将进一步解释：“对那个道德法则的意识又是如何可能的呢？”而康德在演绎伊始似乎也向我们透露了这一方向：我们对于纯粹实践法则的意识，将和我们意识纯粹的理论理性一样，具有一种“理性在为我们规定法则时所带有的一种必然性”，如此，一个纯粹意志的概念源出于纯粹的实践法则，即一种源始立法的本性（或事实）。[11]（p32-34）

但是，演绎开始前的一段话却给我们的进一步期待当头一棒：“当人们预设意志的自由时它会是分析的，但这种意志自由作为积极的概念，就会要求有人们在这里根本不可以假定的一种理智直观。”[11]（p34）在康德那里，积极的自由概念与实践自我意识的同一性，我们不得不失望地说，康德在否认对积极自由概念的理智直观的可能的同时，否定了对实践自我意识进行认识论解释的可能。此外，从本体论层面来看，当康德通过自由的积极概念而赋予实践自我一种智性品格和理知秩序时，在物自身与现象二元对立框架下，实践自我其实根本不可能进入一种对象化的认识程序。因此，理论理性领域中的回避态度被延伸至实践理性，不同的是，康德将实践自我意识的反思循环困境压缩整合在“理性事实”的概念之中，这个概念为困境的解决提供了暂时的避风港。尽管如此，康德对实践自我意识的相关论证却极大地启发了后来者，他们力图摆脱康德所既定的体系框架，寻求新的理论可能。费希特虽然提出以本原行动为奠基的自我意识理论，实现了从理论自我向行动自我的转变，但他的“行动”不过是一种思维的别称。黑格尔虽然将自我异化的过程理解为自我获得，但这个获得的过程在其那里只是在形式上采用了否定之否定的原则，因此“从自身走出和返回自身的运动作为一个以自身为目的的运动”只不过是绕圈子而已。他们不可能在现实之中实现自我意识的本质的。

马克思在批评康德的“实践理性批判”中道出了德国观念论无法真正解决自我意识同一性难题的原因所在。他与恩格斯一起先是指出，“18世纪末德国的状况完全反映在康德‘实践理性批判’中”，然后通过对比英国资产阶级在世界上所实现的政治和经济上的统治地位，揭示康德“善良意志”为代表的德国理论实际上把“善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到了彼岸世界”，因此恰好反映了“德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况”。[14]（p211-212）不是思想、观念决定历史、社会的变革，而是实践及其所产生的社会存在决定社会意识。因此，马克思揭露18世纪以来的所有历史哲学家的共有的错误倾向，认为它们的错误就在于将思想独立化，使思想与产生它的那些条件和基础的关系颠倒过来，把思想作为现实产生的原因。因此，“如果完全不考虑这些思想的基础——个人和历史环境，那就可以这样说：例如，在贵族统治时期占统治地位的概念是忠诚信义等等概念，而在资产阶级统治时期占统治地位的则是自由、平等等等概念。”[14]（p53）可见，如果我们按照这种思路把社会存在与社会意识割裂开来，就将得出如下结论：“历史上始终是思想占据统治地位，这样一来，就很容易从这些不同的思想中抽象出‘一般思想’、观念等等，而把它们当作历史上占统治地位的东西，从而把所有这些个别的思想和概念说成是历史上发展着的‘概念’的‘自我规定’。”[14]（p55）为此，马克思不无讽刺地说道，如果聪明的哲学家仅仅在“自我意识”的概念之中谈论哲学、神学、实体和一切其他任何废物，从而试图从这些词句中去解放“人”，那么解放就是不可能的。

自我意识问题的关键性在于证明其同一性。康德、费希特、黑格尔等人对于自我意识的理解之所以存在缺陷，都是因为他们忽略了自我意识背后的实存的“社会存在”。马克思通过现实的对象化劳动，冲破自我意识的反思循环的意识牢笼，指出观念论所强调的他者、物性的抽象性，从而批判地继承了德国观念论关于主体间性和历史性的思想，使其奠基在历史唯物主义的实践性之上。对马克思而言，“一个有生命的、自然的、具备并赋有对象性的即物质的本质力量的存在物，既拥有它的本质的现实的、自然的对象，而它的自我外化又设定一个现实的、却以外在性的形式表现出来因而不属于它的本质的、极其强大的对象世界。”[15]（p104）因此，人的本质的实现只能是在现实世界中通过劳动，在历史进程中不断实现，一蹴而就或在空洞的思辨中是不可能完成的。因此，问题在于揭露“概念的自我规定”的实践性和历史性，与其说，人的一切关系是从自我意识的概念中推演而来，不如反过来说人的社会存在决定人的社会意识，因为“只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭”。[14]（p43）

四、实践辩证法：马克思对近代自我意识理论的超越

马克思将德国观念论在抽象形式上所作的思考嫁接在历史唯物主义之上，从而扬弃他们在行动哲学、历史哲学、承认理论等方面的弊病。无产阶级必须通过实践将自我意识所代表的价值理想变成现实，这种理论与实践的统一，同时就是主体与客体、应然与实然在实践中的统一，这显然是马克思解决自我意识同一性问题的一条根本性路径。马克思将德国观念论自我意识理论所追求的思有同一、主客同一的目标转变为现实的历史与社会发展的目标，从而在历史唯物主义的立场上提出了解决自我意识问题困境的新的出路。马克思的实践哲学从如下三个层面批判和超越了康德实践哲学。

首先，与德国观念论对实践的伦理道德化理解不同，马克思所理解的实践首先是人的“感性活动”。早在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思便深刻指出：“从前的一切唯物主义包括费尔巴哈的唯物主义的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[16]（p133）可见，以康德为代表的德国观念论主要是将实践阐释为道德化的思想实践，马克思则将实践理解为人的感性的对象化活动。马克思认为自我意识之所以陷入循环而具有软弱的思辨性，原因在于无法正视物质利益所隐含的属于现实的、感性的实践力量。对马克思而言，实践并不是抽象的空洞的理论范畴，而是现实的、感性的物质活动。它是马克思对于现代工业生产的哲学提炼，更是马克思对于社会历史生活总体的科学概括。一方面，马克思批评青年黑格尔派，认为他们看似激进，但在保守程度上却是最大的，因为他们的方法在于利用词句本身对词句进行空洞的批判。词句不管如何震撼惊人，都不可能真正的改变世界，对马克思而言，词句只能反对另一些词句，现实世界只能用现实的武器进行改变。[16]（p145）另一方面，他也批评费尔巴哈对于实践的直观唯物主义理解，认为感性世界绝不是僵死从而是静止不动的东西，也不是“某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西”，它实质上是“工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”[16]（p155）因此，只有从实践出发，亦即从历史得以形成的人的现实的、感性的活动出发，历史才能被真正被唯物主义地理解，因为“只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”[16]（p153）

其次，马克思将实践理解为全部社会生活的基础，从而在历史唯物主义立场上为自我意识的同一性奠定了现实的社会历史基础。康德的实践活动遵循道德律令，属于一种自由的德性实践，他忽视了创制层面的生产劳动在社会性、历史性层面所具有的决定性意义。因此康德的实践理性批判主要是在精神领域展开道德的批判，他所寻求的实践自我意识总是不断地向内在心灵中寻求主客体的同一，因而陷入反思循环困境不能自拔。马克思批判康德体系的二元划分，将全部社会生活的本质界定为实践，强调人的生活世界并不是分裂的，而是统一于物质生产实践，正所谓“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[16]（p135-136）康德实践理性的道德律是先验的、永恒不变的绝对命令，它只能思辨地考察生活，却无法解释现实社会生活的机生成制，自然也就无法真正实现理想和现实、主体与客体的统一。马克思从现实的有生命的实践活动出发，认为不是意识决定存在，而是存在决定意识，人的意识的变迁和发展都可以在现实的人及其物质生活过程中得到解释。

最后，马克思的实践与社会生产关系密切联系。因为，“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。”[16]（p151）因此，当我们从社会关系以及政治关系等角度去研究人对于社会生活和政治制度所进行的改革活动时，实践就与人的自由紧密联系在一起，因而是处在与亚里士多德、康德对于伦理实践的论述相同的价值层面。由于历史唯物主义是研究人和社会的哲学，其所关注的最终目的是人的全面自由发展。这种自由主要不是从自然科学规律的掌握上来讲的，而是主要从人与人的关系层面着手考察的，因此，和康德关于理论理性与实践理性的区分一样，马克思也认为生产关系层面的实践才真正涉及人的自由实现的问题。但是康德只是在道德领域强调自由，自由的实现依赖于主观意识是否能符合道德律的要求，因此这种自由是虚幻的。马克思则认为，人的自由解放并不是空洞的思辨所能解决的，人的解放是现实的历史过程，而不是纯粹思想的活动。也就是说“解放”是由一定社会历史的工商业状况、农业生产状况、交往状况等决定的社会存在促成的。因此，“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。”[16]（p154）因此，包括反思循环困境在内的意识的一切形式和产物都不是可以通过精神的批判加以消灭，“只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭”。[14]（p43）