从《吕氏春秋》论《太一生水》的宇宙论

周秦汉

一、学界对《太一生水》的研究旨趣

郭店简《太一生水》公布后，二十多年间，学界对先秦宇宙论（cosmology）的研究开始回温。《太一生水》为研究“太一”提供了新史料；其重视“水”在宇宙论中的作用，异于其他现存先秦古书；其文“神明复相辅也，是以成阴阳”也颇为新颖又难解。故学界对其研究多侧重于太一、水、神明等概念。但实际上，天地、神明、阴阳、四时、寒热、湿燥这些概念及其生成过程也值得措意，而《吕氏春秋》恰有所论述。

关于《太一生水》与先秦两汉诸子的思想研究，前贤多从《老子》、《管子》、《庄子》、《淮南子》、《鹖冠子》、马王堆帛书《黄帝书》，以及上博简《恒先》、《凡物流形》等文献切入，进行对照研究。尤其是《管子·水地》视水为“万物之本原”甚为瞩目。但艾兰（Sarah Allan）女士指出，《水地》和《太一生水》“除了观念上的相似外，并没有特别的文献上的关联：它们没有使用过表明两部文献的作者彼此读过对方著作的相同的语汇”①艾兰：《附录：郭店楚墓竹简〈老子〉与〈太一生水〉》，见《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》（增订版），张海晏译，北京：商务印书馆，2010年，第182页。。

学界对《吕氏春秋》与《太一生水》关系的关注稍显不足。这是由于学界多聚焦于“水”在宇宙论的地位，而《吕氏春秋》中的“水”，除《应同》外，全指自然界的物质，并不具有形上意义。《应同》的“水气”也只是帝王将兴的自然征兆，而与形上学或宇宙论没有关系。②《吕氏春秋·应同》：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。……代火者必将水，天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。”其所谓“祥”即指土、木、金、火、水之气相继出现，引起帝王效法。此“水气”与太一、天地、阴阳、四时等形而上宇宙论的概念无关，只是早期君道论中的五德说。学界在研究《太一生水》时，对《吕氏春秋》的关注仅限于《大乐》的“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章”。这一点早在郭店简整理者就已举出，后来学者多次引用《吕氏春秋》，大多不超出这条史料，只是将其作为《太一生水》“太一”的注脚，而未进一步研究《吕氏春秋》其他宇宙论内涵与《太一生水》的关系。

《吕氏春秋》在传统上虽然被归为杂家，但其道家和阴阳家色彩浓厚。《太一生水》使用的概念几乎都见诸《吕氏春秋》，且其中《十二纪》纪首的时岁运行也可对《太一生水》所谓的“成岁”有所启发，故有对比研究的价值。故而理应对《太一生水》与《吕氏春秋》在宇宙论体系层面上进行整体对比研究，填补这一空白。以《吕氏春秋》为参照，可以对《太一生水》的思想地位与价值进行重估，反之亦然。

在进行具体的对比研究之前，需要判断《太一生水》14枚简中哪些部分同《吕氏春秋》具有可比性。关于郭店简整理者所编订的《太一生水》14枚简的分篇、分章问题，学界至少有五种看法：属于《老子》说、两篇说、一篇不分章说、一篇两章说、一篇三章说。①其一，属于《老子》说。如邢文先生认为14枚简与简本《老子》丙组为同篇。参见邢文：《〈太一生水〉与郭店〈老子〉》，载邢文编译：《郭店老子与太一生水》，北京：学苑出版社，2005年，第231—248页。其二，两篇说。丁四新先生认为前8枚简为《太一生水》篇，9—14号简为另一篇，命名为《天地名字》。参见丁四新：《楚简〈太一生水〉研究——兼对当前〈太一生水〉研究的总体批评》，载丁四新主编：《楚地出土简帛文献思想研究（一）》，武汉：湖北教育出版社，2002年，第234页。其三，一篇不分章说。李锐先生根据《十大经·姓争》认为《太一生水》思想脉络一贯。参见李锐：《郭店〈太一生水〉补疏》，见《新出简帛的学术探索》，北京：北京师范大学出版社，2010年，第235—236页。其四，一篇两章说。王中江先生认为，14枚简为同一篇，分两章。参见王中江：《从文本篇章到义理脉络：〈太一生水〉的构成和概念层次再证》，《船山学刊》，2015年第1期。其五，一篇三章说。裘锡圭先生分三章，前8枚简为“太一生水”章，10至13号简为“名字”章，9、14号简为“天道贵弱”章。参见裘锡圭：《〈太一生水〉“名字”章解释——兼论〈太一生水〉的分章问题》，见《裘锡圭学术文集》第二卷，上海：复旦大学出版社，2015年，第345—349页。无论哪种说法，都对前8枚简的系联及其文本思想的融贯性没有异议，分歧多在第9至14枚简上。后者既不讲“太一”，也不讲“水”，在思想上难以用“太一生水”来概括。但古书篇目题名确实也有取文首若干字的习惯，故以“太一生水”题此14枚简也并非不可。故可将14枚简看作是广义的《太一生水》，而将前8枚简看作是标题与文意相符的狭义《太一生水》。

但篇章和题名不足以充分解决思想内容上的问题，分篇分章还需考虑抄写的字体、形制等因素，这些是墓主或抄工观念的体现，而非思想文本作者观念的体现。所以不论哪种分篇分章观点，都不得默认同篇同章文本具有思想文本意义上的“融贯性”。对《太一生水》起初的研究常常默认14枚简在思想上具有融贯性，后来已有学者意识到此问题，是以应对此问题作出回应。

前8枚简不仅在编联上没有争议，且思想具有融贯性，是浑然一体的讨论宇宙论体系的思想文本。而第9—14枚简内部的思想融贯性，及其与前8枚简思想的融贯性，仍需斟酌。前8枚简言太一、水，而不直接言道、气；①虽然前8简有“阴阳”的概念，其有可能是气的展现。但考虑到《太一生水》年代较早，且并不直接言“气”，故暂不视“阴阳”为气。第9—14枚简言道、气，而无太一、水。更重要的是，第9—14号简似乎不属于宇宙论体系。曹峰先生“在思想内容的理解上，完全不同于丁四新，不认为《天道贵弱》篇是一种宇宙论”②曹峰：《〈太一生水〉下半部分是一个独立完整的篇章》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》，2014年第2期。。即便取丁四新先生的意见，两篇也是分属于两种不同的宇宙论思想。③丁四新：《楚简〈太一生水〉研究——兼对当前〈太一生水〉研究的总体批评》，载丁四新主编：《楚地出土简帛文献思想研究（一）》，第234、203页。如果将其与《吕氏春秋》对比，也应分开论述，互不牵涉。另外还存在着是否可资对比的问题，与《吕氏春秋》更具有可对比性的是前8枚简。故以下仅将《太一生水》前8枚简与《吕氏春秋》的宇宙论体系进行对比研究，提及的“《太一生水》”皆仅指前8枚简。

二、《太一生水》与《吕氏春秋·十二纪》纪首的时岁运行

《吕氏春秋》分八览、六论、十二纪。《十二纪》纪首是涉及阴阳思想并以其指导施政的十二篇思想文本。每篇文本形式基本相同，思想一致，具有高度的融贯性，所以《十二纪》纪首是一个整体。将此十二篇缀合，即与《礼记·月令》、《淮南子·时则训》同文。④相关研究可参考曾锦华：《〈吕氏春秋·十二纪〉纪首、〈淮南子·时则训〉及〈礼记·月令〉之比较研究》，新北：花木兰文化出版社，2010年。前贤多认为汉人将《十二纪》纪首抄撮收录于《礼记》。如唐代孔颖达《礼记正义》引东汉郑玄《三礼目录》，言《月令》“本《吕氏春秋》十二月纪之首章也”；唐代陆德明《经典释文》也认为《月令》乃“《吕氏春秋》十二纪之首，后人删合为此”。⑤阮元校勘：《礼记正义》，《十三经注疏》第5册（影印本），台北：艺文印书馆，2001年，第278页。今人陈奇猷先生从此说，并认为《十二纪》纪首“本之古农书并杂以阴阳家说增删而成”⑥陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍出版社，2002年，第3页。本文所引《吕氏春秋》文本皆据此本。。

此外，《吕氏春秋·季夏纪》还有《音律》一篇，以古代音乐的十二调，即十二律，配以一年的十二月。然后在每个乐律之月中，指导依时行政，也表达了阴阳二气的宇宙观，与《十二纪》纪首非常相近。《音律》中每月政令举措都能在《十二纪》纪首中找到具体的相似词句。①《音律》“草木繁动，令农发土”对应《孟春》“草木繁动，王布农事”；《音律》“无或作事，以害群生”对应《仲春》“无作大事，以妨农功”；《音律》“达道通路，沟渎修利”对应《季春》“修利堤防，导达沟渎，开通道路”；《音律》“无聚大众，巡劝农事”对应《孟夏》“无发大众……出行田原，劳农劝民”；《音律》“安壮养侠”对应《仲夏》“养壮狡”；《音律》“草木盛满，……无发大事，以将阳气”对应《季夏》“树木方盛……无举大事，以摇荡于气”；《音律》“选士厉兵，诘诛不义，以怀远方”对应《孟秋》“选士厉兵……以征不义；诘诛暴慢……巡彼远方”；《音律》“蛰虫入穴，趣农收聚”对应《仲秋》“趣民收敛……蛰虫俯户”；《音律》“疾断有罪，当法勿赦，无留狱讼，以亟以故”对应《季秋》“乃趣狱刑，无留有罪”；《音律》“阴阳不通，闭而为冬，修别丧纪，审民所终”对应《孟冬》“天地不通，闭而成冬……饬丧纪，辨衣裳，审棺椁之厚薄，营丘垄之小大高卑薄厚之度，贵贱之等级”；《音律》“土事无作，慎无发盖，以固天闭地，阳气且泄”对应《仲冬》“土事无作，无发盖藏，无起大众，以固而闭。发盖藏，起大众，地气且泄”；《音律》“数将几终，岁且更起，而农民，无有所使”对应《季冬》“数将几终，岁将更始。专于农民，无有所使”。可以说《音律》的时岁运行内核与《十二纪》纪首一致，只是前者着重言音乐。所以《十二纪》纪首和《音律》当属于相近学派，甚至是同一学派之作，故可将《十二纪》纪首配以《音律》一同加以研究。

《十二纪》是以一年四时（即四季）为基本架构，有所谓“春气”和“秋气”之称。②《吕氏春秋·季春》载：“国人傩，九门磔禳，以毕春气。”《仲秋》载：“天子乃傩，御佐疾，以通秋气。”其虽无“夏气”和“冬气”，但有“暖气”和“寒气”：

仲春行秋令，则其国大水，寒气总至，寇戎来征。（《仲春》）

（仲春）行夏令，则国乃大旱，暖气早来，虫螟为害。（《仲春》）

季春行冬令，则寒气时发，草木皆肃，国有大恐。（《季春》）

寒气总至，民力不堪，其皆入室。（《季秋》）

《十二纪》纪首要求为政者应在四季实行相应季节的政令，才能风调雨顺、政令畅通。如果春季行秋令、夏季行冬令，都会诱发寒气，从而干扰春、夏二季。春季暖气渐起，夏季暖气至盛，秋季寒气逐渐镇压暖气，冬季寒气至盛。此外，《十二纪》纪首还有“阴气”和“阳气”：

（仲春）行冬令，则阳气不胜，麦乃不熟，民多相掠。（《仲春》）

蕤宾之月（仲夏），阳气在上。（《音律》）

是月也……杀气浸盛，阳气日衰。（《仲秋》）

孟秋行冬令，则阴气大胜，介虫败谷，戎兵乃来。（《孟秋》）

（孟秋）行春令，则其国乃旱，阳气复还，五谷不实。（《孟秋》）

“杀气”与“阳气”对举，高诱以为“杀气”即“阴气”，诚然。①陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，第433页。由《仲秋》可知，秋季阴气日盛，而阳气日衰；反之，春季阳气日盛，而阴气日衰。春季行阴气重的冬令，自然会导致阳气败。即便是阴气日盛的秋季也不能行阴气至盛的冬令，冬季阴气超过秋季，过犹不及。最后一则史料相对重要，其将春秋二季做了一组对比，秋季行春令则阳气复还，说明春季的阳气要盛于秋季。还有《仲夏》“阴阳争，死生分”、《仲冬》“阴阳争，诸生荡”的说法，阴阳相争即阴阳二气的此消彼长。此外，《十二纪》纪首还有“天气”和“地气”：

是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木繁动。（《孟春》）

天气上腾，地气下降，天地不通，闭而成冬。（《孟冬》）

孟冬行春令，则冻闭不密，地气发泄，民多流亡。（《孟冬》）

命有司曰：“土事无作，无发盖藏，无起大众，以固而闭。”发盖藏，起大众，地气且泄，是谓发天地之房。（《仲冬》）

《音律》“应钟之月，阴阳不通，闭而为冬”对应《孟冬》“天地不通，闭而成冬”。可见阴阳二气即可对应天地二气。《音律》载：“黄钟之月，土事无作，慎无发盖，以固天闭地，阳气且泄。”黄钟之月对应仲冬，故冬季应泄阳气，与夏季养阳气相对。《仲冬》则从反方面言，讲“发盖藏，起大众”的恶果是“地气且泄”。冬季不应泄地气，从《孟冬》也可以看出。综上，冬季应泄阳气，不应泄地气。对应起来，即天气对应阳气，地气对应阴气。

进入冬季后，“天气上腾，地气下降”；天气归天，地气归地。于是冬季呈现“不通”、“闭”、“藏”的状态，寒气重，阴气、地气涵养于地。故而一旦开春，就会产生“天气下降，地气上腾”的现象。寒暖二气、阴阳二气、天地二气在四时此消彼长的关系是一致的，故而可归纳如图（见上一页左下角）。

《吕氏春秋·十二纪》纪首中四时、天地二气、阴阳二气、寒暖二气的类似概念在《太一生水》中都有对应。①《太一生水》讲“寒热”，《十二纪》纪首讲“寒暖”，其义一也。《太一生水》载：

太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。②武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编：《楚地出土战国简册合集（一）：郭店楚墓竹书》，北京：文物出版社，2011年，第22页。部分字词以通行字写出。

两种文献都有天地、阴阳、四时、寒热这四组相似的概念。在《十二纪》纪首的四时体系乃至《吕氏春秋》全书中，天地、阴阳、四时、寒热并不像《太一生水》那样前后系联，即“前者成后者，后者生于前者”的明确关系，而更像是互不统属、互无先后的三组二元对待概念。

通过对比《太一生水》与《吕氏春秋》的相似概念，更能深入理解《十二纪》纪首所处的思想史地位。《十二纪》纪首把天地、阴阳、春秋、寒热加以“气化”，即在形式上后加“气”字。这应该是受到战国中期兴盛起来的“气论”和“精气说”的影响，《庄子》好讲“气”，《管子》首倡“精气”，甚至不好谈气的儒家《孟子》也略言“浩然之气”，《荀子》也略言“治气养生之术”，《吕氏春秋》承此思想脉络，符合当时的学术氛围。从简帛《五行》也可以看出这一点，帛书《五行》的“说”有仁气、义气、礼气，郭店本《五行》经文则只有仁、义、礼，而无“气”的概念。一般认为，郭店简年代在孟子之前，孟子可以看到；帛本的《五行》“说”则在孟子生时及以后，晚于郭店《五行》经文。郭店楚墓年代为战国中期，文献流传需要一定时间，故《太一生水》和《五行》的创作年代应在战国早期，当时日常虽普遍使用“气”的概念，但尚未到气论大为兴盛的时期。由此可以大致看出《太一生水》与《吕氏春秋》不同时期的思想风貌。

作为哲学学说的“气论”，其“气”字是脱胎于自然物质中的“气”，像云气、雾气、烟气最突出的特点是不断运动。张岱年先生说：“中国哲学中所谓气，可以说是最细微最流动的物质，以气解说宇宙，即以最细微最流动的物质为一切之根本。”①张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第39页。这种运动不息、运行流转的观念在先秦很受重视，尤其受阴阳家的重视。天地、阴阳、四时、寒暖的变化消息，就像物质之“气”一样运动。这些概念被加以“气”字，一方面强调了其运动性；另一方面，也强调了其非朴素的物质，明确了其哲学内涵。

《吕氏春秋·十二纪》纪首侧重描述四时运行变化，此外《贵信》还有“天行不信，不能成岁”的说法。《太一生水》强调“成岁而止”，岁即年岁②赵建伟先生曾提出：“‘岁’与‘年’同，谷物一岁一成熟，代表万物之生长过程，相当于老子‘三生万物’的‘万物’。”参见赵建伟：《郭店楚墓竹简〈太一生水〉疏证》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七辑，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第384页。此外，庞朴先生曾提出“岁”非“年”或“四时”，而是“农功”；但只是根据上下文推测，并未举出确证。参见庞朴：《一种有机的宇宙生成图式——介绍楚简〈太一生水〉》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七辑，第304页。李学勤先生则举出子弹库楚帛书的材料，其言：“伏羲咎（轨）天步地，疏通山陵，殊有日月，四神（即四时）相代，‘乃止以为岁’。”认为此与《太一生水》都有“四时成岁”的思想。参见李学勤：《太一生水的数术解释》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七辑，第298页。李先生之说似更妥帖，故不取“万物”与“农功”两说。，两者有相似之处。王中江先生指出，不仅是岁，还有四时、冷热、湿燥，“都不是‘实体性’的事物，而是指事物的秩序和性质。‘四时’和‘岁’是历数的秩序”③王中江：《〈太一生水〉的宇宙生成模式和天道观》，《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第51页。。“止”虽有提示宇宙生成过程完成下落的意味，但“成岁”以后万物并非没有变化，而是在时岁的运行中兴衰生死。《太一生水》下文言：

是故太一藏于水，行于时，周而又□，以己为万物母。一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓□。④武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编：《楚地出土战国简册合集（一）：郭店楚墓竹书》，第22页。

太一“行于时”，为“万物母”、“万物经”，万物在“时”中变化运行。李锐先生以《文子·上德》“一为之和，时为之使，以成万物，命之曰道”和《十大经·姓争》

“两相养，时相成”作为参照，打通了《太一生水》岁、万物同太一的关系。①李锐：《郭店〈太一生水〉补疏》，《新出简帛的学术探索》，第236—237页。丁四新先生认为，“对‘岁’的解释的完成，并不意味着宣告岁的历时性延绵的终结，恰恰相反，当我们现实地、持久甚至永恒地体验到岁岁的相续，时间的持延，则完全可以领悟到作为形上根源的太一的存在”②丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，北京：东方出版社，2000年，第89页。。可见《十二纪》纪首与《太一生水》都有这种时岁运行的思想，这为两者的学派归属问题提供了新思路。

三、《太一生水》与《吕氏春秋·十二纪》纪首的学派归属

从时岁运行的角度来看，《太一生水》与《十二纪》纪首都有此思想，两者有阴阳家的色彩是难以否认的。丁四新先生就认为前8枚简最可能是属阴阳家，其次才是道家。③丁四新：《楚简〈太一生水〉研究——兼对当前〈太一生水〉研究的总体批评》，载丁四新主编：《楚地出土简帛文献思想研究（一）》，第246页。李学勤先生将其与子弹库楚帛书对比后，指出：“四时成岁的框架，正是中国古代数术的基本要素之一。”④李学勤：《太一生水的数术解释》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七辑，第298页。但李先生只是强调《太一生水》有很强的阴阳数术色彩，在学派归属上还是认为属于道家关尹一派。参见李学勤：《荆门郭店楚简所见关尹遗说》，《重写学术史》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第32页。他认为这只是战国中晚期道家受阴阳数术学说影响的结果。参见李学勤：《太一生水的数术解释》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七辑，第300页。陈奇猷先生认为，“《十二纪》之首篇，系《吕氏》本之古农书并杂以阴阳家说增删而成”⑤陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，第3页。。这一说法是把指导施政的内容归诸农书，把时岁运行的内容归诸阴阳家说。

问题的关键在于如何划分道家和阴阳家。王中江先生指出，阴阳家“既没有以道、太一为本根的概念，也没有提出一种完整的宇宙生成模式……没有‘太一’和道遍在万物的观念”⑥王中江：《从文本篇章到义理脉络：〈太一生水〉的构成和概念层次再证》，《船山学刊》，2015年第1期。。即提出了以道或太一、宇宙生成论这两者的有无，作为判断是道家还是阴阳家的标准。

从道或太一的概念上来看，《太一生水》从太一开始叙述，文末以总结太一作为结束；强调其为“万物母”、“万物经”，太一无疑是全文最重要的概念。而《十二纪》纪首和《音律》中，没有形上意义的“太一”、“大”、“一”；出现了三次“道路”（《季春》、《仲夏》、《音律》），一次通“导”（《孟春》“以教道民”），此外只有《孟春》“无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪”。可见《十二纪》纪首并不强调以道或太一作为本根的概念，其所谓天道、地理、人纪也看不出能下落生成万物，强调的反而是要遵循时岁的运行变化。

从宇宙论的角度来看，《十二纪》纪首言二气在四时之中循环往复地运动，但非宇宙生成论。道家似多侧重于宇宙生成论，而阴阳家多侧重于时岁运行。艾兰女士在翻译《太一生水》时发现，如果使用语言上的过去时态，读起来就像宇宙论；如果使用语言上的现在时态，就暗示了过程的重复交替。“我们所看到的是一个循环往复的模式，而非宇宙是如何形成的。”①艾兰：《附录：郭店楚墓竹简〈老子〉与〈太一生水〉》，《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》（增订版），第208页。一般的宇宙生成论基本下落到万物，《太一生水》虽然也强调下落到万物，但还是有所差异，其强调“成岁而止”。如果说《老子·四十二章》“道生一，一生二，二生三，三生万物”算作较为典型的道家宇宙生成论，那么《太一生水》则沾染了像《十二纪》纪首那种阴阳家的时岁色彩，但其根本还是宇宙生成论，这是学界基本认同的。

从宏观的文献组合上来看，郭店楚简基本都是战国儒、道两家著述。微观上来看，《老子》丙组与《太一生水》14枚简合抄，字体、形制皆相同。第9—14号简反映贵弱的天道观，学者基本认为是典型的道家思想。②关于第9—14号简的学派归属，曹峰先生认为《天道贵弱》“展示的是一种比较典型的道家思维”。参见曹峰：《〈太一生水〉下半部分是一个独立完整的篇章》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》，2014年第2期。王中江先生认为阴阳家没有贵弱的天道观。参见王中江：《从文本篇章到义理脉络：〈太一生水〉的构成和概念层次再证》，《船山学刊》，2015年第1期。丁四新先生也认为《天地名字》篇是道家思想。参见丁四新：《楚简〈太一生水〉研究——兼对当前〈太一生水〉研究的总体批评》，载丁四新主编：《楚地出土简帛文献思想研究（一）》，第248页。《老子》丙组更是无疑的道家文献。所以可以认定郭店楚简的组篇人（墓主或抄写者）认为《太一生水》与《老子》是同类作品，即后世所谓道家。如果判断前8枚简的学派归属是阴阳家，那么这种文献组合则显得非常突兀，很难解释。

综上，《太一生水》确实有阴阳家时岁的思想，且影响到了其宇宙生成论。但将其与《十二纪》纪首对比，一方面可见不讲道或太一、不讲宇宙生成论的《十二纪》纪首作为阴阳家学说更为单纯；另一方面可见《太一生水》强调太一、言宇宙生成论的根本特征，指向了其作为道家性质的主要方面。从宏观和微观的文献组合也可以佐证这一点。

实际上《太一生水》的研究者们看到材料是一样的，所举的证据也是相互知晓的。造成这种分歧的原因是学者们对道家、阴阳家定义不同，区分标准不同，对文本思想的主次把握拿捏不同，归根到底是各自的个人预设不同。

问题不仅如此，由于近年对简帛典籍学派判定的研究，使得学者逐渐意识到先秦的学派可能还没有西汉、晚清经学那样严格的门户，道家与阴阳家或许没有清晰的畛域界限。对诸子学派的划分一定程度上是汉人整齐学术的结果，是汉人对先秦学术史的“书写”。所有学术史的书写都是对既有史料主观化的整理，未必能尽善尽美地反映客观史实。故而本章所论学派归属的前提都是基于预设先秦时期客观存在着道家与阴阳家的学说或学派的畛域。如果这种预设被证实不成立，那么相关讨论的意义就自行消解了。

李零先生曾指出过：“数术讲天地之道，在古代影响很大，是当时‘资源共享’的知识。……它和各种思想流派的关系，还是同阴阳家特别是道家最密切。”①李零：《读郭店楚简〈太一生水〉》，《郭店楚简校读记》（增订本），北京：中国人民大学出版社，2009年，第277页；该文原载于陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七辑。司马谈《论六家要指》本来就讲“道家……其为术也，因阴阳之大顺”②《史记》卷130，北京：中华书局，1959年，第3289页。。不谈文献的学派归属的话，时岁运行的思想可能是《太一生水》与《十二纪》纪首的共同思想资源。《十二纪》纪首因袭发展，将其内涵丰富；《太一生水》则是将其融入以太一为主导的宇宙论体系中。

四、《太一生水》与《吕氏春秋》的宇宙论体系

《太一生水》和《吕氏春秋》的宇宙论体系中，最根本的概念都是“太一”，亦即“大一”。艾兰女士指出：“‘一’是一个数字，并提供了一组抽象意义，包括单一与不可见的整体。”③艾兰：《附录：郭店楚墓竹简〈老子〉与〈太一生水〉》，《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》（增订版），第188页。太一的概念可能就由此出自“一”，《老子》中只有“大”和“一”，而无大一。李零先生认为太一有三种含义，“作为哲学上的终极概念，它是‘道’的别名（也叫‘大’、‘一’、‘太极’等等）；作为天文学上的星官，它是天极所在，斗、岁（太岁）游行的中心；作为祭祀崇拜的对象，它是天神中的至尊”①李零：《读郭店楚简〈太一生水〉》，《郭店楚简校读记》（增订本），第267页；该文原载于陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七辑。。《吕氏春秋·大乐》载：

道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。

“太一”在这里显然是李零先生所谓的第一种含义，是对“道”勉强给出的名称。这一说法应是对《老子·二十五章》“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”的发挥。葛兆光先生曾指出，北极、太一、道与太极“在语义上的互通来源于感觉上的相似性……确有一个共同的渊源”②葛兆光：《众妙之门——北极与太一、道、太极》，《中国文化》第三期，1990年12月。。但《太一生水》前8简是没有“道”字的。丁四新先生也指出，“从这一部分，甚至全部14支简来看，并没有直接、可靠的证据表明太一即道，所以如果不经过严格的证明就遽然断定……这种学术态度是值得怀疑和批评的”。丁先生在梳理学界对《庄子·天下》“主之以太一”中“太一”的五种解释时，也认为不得轻易认为它是道③丁四新：《楚简〈太一生水〉研究——兼对当前〈太一生水〉研究的总体批评》，载丁四新主编：《楚地出土简帛文献思想研究（一）》，第200、232页。，这种严谨的态度是符合思想史研究的规范。而且《老子》明言“道生一”，倘若一为太一的直接渊源，那么道与太一本非一物，故存在“太一”与“道”在战国晚期混同的可能性，若如此，则《吕氏春秋》“强名道谓太一”可能即是其体现。

道和太一（又称“一”）的特征在《吕氏春秋》中有如下描述：

道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。（《大乐》）

一也齐至贵，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其终，而万物以为宗。（《圜道》）

（得道之人）以天为法，以德为行，以道为宗，与物变化而无所终穷，精充天地而不竭，神覆宇宙而无望，莫知其始，莫知其终，莫知其门，莫知其端，莫知其源，其大无外，其小无内，此之谓至贵。（《下贤》）

《太一生水》则言：

是故太一藏于水，行于时，周而又□，以己为万物母。一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓□。①武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编：《楚地出土战国简册合集（一）：郭店楚墓竹书》，第22页。

所谓“母”，即生养之角色。所谓“经”，郭店简整理者训为“法”②荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第126页。，刘钊先生训为“起始”③刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2005年，第46—47页。。艾兰女士提出：“倘若我们将‘经’理解为指代中心，式盘中不动的轴，那么，该意象具有隐喻性的意义。因为‘一’是唯一静止不动、永恒不变的点，因此，它不会被天地的任何运转所危害。”④艾兰：《附录：郭店楚墓竹简〈老子〉与〈太一生水〉》，《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》（增订版），张海晏译，第209页。艾兰女士的诠释应是基于训“经”为“法”的理解。

《太一生水》言太一“为万物母”、“为万物经”；《吕氏春秋》也言“万物以为宗”、“以道为宗”；其思想渊源当共归诸《老子》道是“万物之宗”（《四章》）以及“可以为天下母”（《二十五章》）的说法。《太一生水》“周而又□”，裘锡圭先生补作“周而又始”⑤武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编：《楚地出土战国简册合集（一）：郭店楚墓竹书》，第24页。，也近于《老子·二十五章》“周行而不殆”⑥郭店本则无“周行而不殆”一句，帛书甲乙本、北大简与王弼本大致相同。，这是道家普遍遵循的基本思想。但《太一生水》的太一对应到《老子》的道和《吕氏春秋》的太一或道，并没有如后两者那样强调太一的神秘性、恍惚的状态。

太一以下，《太一生水》强调的是常见的水，把太一这一抽象概念具象化，把不可见的概念可视化了。这种叙述方式常见于人们的日平言谈：风不可见，但看到枝叶在摇晃就能感知风的存在。“太一藏于水”也使得“水”的形上意义更加突出。《太一生水》讲太一行于时、周而复始、盈缺变化时，开头即强调“藏于水”。或因“水”的特性就是始终流转，有涸有涝，有缺有盈，与太一的特性相似。《吕氏春秋·圜道》在解释“天道圜”时，举例之一即“云气西行，云云然冬夏不辍；水泉东流，日夜不休；上不竭，下不满；小为大，重为轻；圜道也”。也是用朴素意义上的水、气来描述天道周而复始的特征。

而在《吕氏春秋》的宇宙论体系中，解释太一作用于万物时，使用的是气论。气已经大量见于《十二纪》纪首，除此之外还有：

太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长。或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。（《大乐》）

精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜……精行四时，一上一下各与遇，圜道也。（《圜道》）

“一上一下”在《吕氏春秋》中常作为对气的描述，故《大乐》的“阴阳”即指阴阳之气。阴阳之气、天地之气、精气皆是一上一下地运动，皆是可以合离，皆影响四季变化。所以说，精气即是阴阳二气、天地之气。同一事物，有不同名称必有其故。阴阳和天地的名称是对精气不同角度的命名：“阴阳”说明的是二气的性质；“天地”说明的是二气从天地各自散发。故而可以说，天地二气、阴阳二气统一为精气。所以提及精气不应视为一个气，而应视为包含两个气。两气集于一，则称以精气为便。所以《明理》言：“凡生，非一气之化也。”

“一上一下，合而成章”是把握精气概念的关键。精气概念脱胎于“气”。唐君毅先生认为后者“即指一流行的存在，或存在的流行”①唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第22页。，精气自然继承了气的这一特性。在精气一上一下的运动过程中，表现出一系列变化现象：分合、天地、车轮、日月星辰、四季。世界万物之变化是由于精气的运动，循环往复、周而复始的运动是精气的存在方式。另一方面，“有形之物，皆有文采，故曰章”②陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，第261页。。所谓“合而成章”的意思就是精气合成万物。陈奇猷先生言：“道之中存有变易之因素，此因素发而为形态即是两仪，两仪之变换则成万物。”③陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，第261页。《大乐》有万物“造于太一，化于阴阳”的说法。《明理》言：“凡生，非一气之化也。”可以说“合而成章”是精气在万物生成的最后成形阶段。

作为早期道家文献的《老子》，其中既讲水，又讲气。《老子》讲“上善如水”（《八章》）以及“天下莫柔弱于水”（《七十八章》）①马王堆帛书乙本《老子》即有此言，但不见诸郭店本。，还有一些涉及江、海、谷的论述。但一方面，《老子》的水似乎只是一种比喻，与宇宙论无关；另一方面，《老子》又承认水的特性“幾于道”。冯友兰先生指出：“《水地》篇和《老子》不是说水也有道德的属性；他们只是说，水有这些属性，人的道德属性可以之为法。”②冯友兰：《中国哲学史新编（上）》，北京：人民出版社，1998年，第503页。《老子》讲气，有“专气致柔”（《十章》），“冲气以为和”（《四十二章》），“心使气曰强”（《五十五章》）。③前两者均不见于郭店本，而见于马王堆帛书本，后者见诸郭店本。其作为宇宙论的特征也不明显。

《老子》成为道家后学最重要的思想渊源，道家后学发展分化，“尚气”与“尚水”之分途即是其体现之一。④许抗生先生则将这一分途概括为“尚水”与“尚天”两个脉络，认为“尚天”的思想发展为“天道即气”的气一元论思想和“道生气”的思想。参见许抗生：《初读〈太一生水〉》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七辑，第309页。可备一说，但本文仍取“尚气”的说法，以标明气的地位。学界对先秦气论的研究比较充分，《庄子》、《管子·内业》、《管子·心术》、《黄帝四经》、《淮南子·天文》、《列子》都是道家中气论的代表。气论在战国中期以后发展成精气说，也为魏晋玄学和宋明理学提供重要的思想资源。

关于先秦思想文本中对“水”的论述，可以参考艾兰女士的文章《中国早期哲学思想中的水》⑤艾兰：《中国早期哲学思想中的水》，《早期中国历史、思想与文化》（增订版），杨民等译，北京：商务印书馆，2011年，第257—263页。和著作《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》中的第二章⑥艾兰：《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》（增订版），第39—74页。。这些内容可以视为“尚水”说的思想背景。先秦道家“尚水”一派始终处于弱势地位。⑦尚气说胜于尚水说，大抵是有思想史的内在理路影响因素。李存山先生指出：“持水比气更为根本的观点，其理论上最大的困难在于难以处理气论与五行说的关系。”而且气论在春秋时期就已经有一定的思想积累了。参见李存山：《中国气论探源与发微》，北京：中国社会科学出版社，1990年，第79页。传世文献可见诸《管子·水地》，汉代的《春秋元命苞》有“水者，天地之包幕，五行之始焉，万物之所繇生，元气之腠液”⑧赵在翰辑，钟肇鹏、萧文郁点校：《七纬（附论语谶）》，北京：中华书局，2012年，第401页。；现在又有了《太一生水》的材料补充。通过对比《吕氏春秋》“尚气说”和《太一生水》“尚水说”，可以对先秦道家宇宙论分途情况认识得更加明晰，这为描绘这两条思想脉络提供了新的参考。

太一以降的宇宙生成论情况，在《太一生水》中相当有条理：

天地——神明——阴阳——四时——寒热——湿燥——成岁而止

天地、阴阳、四时、寒热都已经见诸《吕氏春秋·十二纪》纪首，此外《尽数》还有：

天生阴阳、寒暑、燥湿，四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生。

虽然《吕氏春秋》无“神明”的概念，也无“神”、“明”并举之例①前贤对《太一生水》的“神明”有不少研究，大致意见有：神祇说、精神说、精气和日月星辰说、日月说、昼夜说等等。其中李剑虹先生把“神”解释为“精气”，把“明”解释为“日月星辰”。参见李剑虹：《〈太一生水〉“神明”考释》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》，2011年第2期。若李说成立，则可进行对比研究。然观诸《太一生水》的概念，都是两两对待而辅成，“精气”（神）与“日月星辰”（明）的解释则不符此例，其义未安。且把“神”等同于“精气”略有将两种思想模糊化的倾向，两者应有各自的思想发展脉络，不应简单等同。故就目前来看，当以阙疑处之。，但《太一生水》使用的其他概念几乎全见于《吕氏春秋》，其他篇章也有：

太一出两仪，两仪出阴阳。……天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。……四时代兴，或暑或寒，或短或长。……万物所出，造于太一，化于阴阳。（《大乐》）

天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。（《去私》）

天地有始。天微以成，地塞以形。天地合和，生之大经也。……解在乎天地之所以形，雷电之所以生，阴阳材物之精，人民禽兽之所安平。（《有始》）

凡人物者，阴阳之化也。阴阳者，造乎天而成者也。（《知分》）

仪，仪容也，即事物的表现。陈奇猷先生认为“古人以事物的两个对立面为两仪。天地固是两仪，而阴阳、刚柔、动静等对立面均是两仪”①陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，第260—261页。。不论《太一生水》还是《吕氏春秋》，这些概念常常都是成组出现，实际上都可以归诸“两仪”的范畴。

关于天地，《太一生水》有所谓“天反辅太一，是以成地”，丁四新先生认为反辅“联结的双方在作用上有主辅之分”②丁四新：《简帛〈老子〉思想研究之前缘问题报告——兼论楚简〈太一生水〉的思想》，《现代哲学》，2002年第2期。。所以天在宇宙论的层次中是高于地的。而在《吕氏春秋》中，天与地的层次是等同的。

关于阴阳，法国学者贺碧来（Isabelle Robinet）女士指出：“阴阳本来的意义也是跟气候有关系。大概在《太一生水》这篇中阴阳仍有这种意义。阴阳不像在晚期纬书里的宇宙形成论中那样相当于形质。”③贺碧来：《论〈太一生水〉》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七辑，第335页。《说文》：“阳，高明也。”“阴，暗也。”东汉人依然知阴、阳的朴素本义为背阴、朝阳。《吕氏春秋》中的阴阳与雷电、寒暑、燥湿并举，也是取朴素本义，两者都有早期阴阳观的痕迹。

关于湿燥，两文皆言之。湿燥相吸引，乃自然常态。“水就湿”乃先秦西汉诸子常举例的习语，大量见诸《周易·文言传》、《荀子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《老子道德经河上公章句》、《春秋繁露》等书。④《周易·乾·文言》：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。”《荀子·劝学》：“施薪若一，火就燥也，平地若一，水就湿也……物各从其类也。”《荀子·大略》：“均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也，如此其著也。”《吕氏春秋·应同》：“类固相召，气同则合，声比则应。……平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。”《吕氏春秋·爱类》：“燥则欲湿，湿则欲燥。”《吕氏春秋·任地》：“湿者欲燥，燥者欲湿。”《淮南子·泰族》：“寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以音应也。”《老子道德经河上公章句·虚无》：“此言物类相从，同声相应，同气相求，云从龙，风从虎，水流湿，火就燥，自然之类也。”《春秋繁露·同类相动》：“今平地注水，去燥就湿，均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也。”

《吕氏春秋》的宇宙论虽然内涵较为丰富，但没有像《太一生水》那样成体系，其论述比较零散。《吕氏春秋》汇编于战国晚期，《太一生水》应是战国早中期的作品，晚期作品的思想内涵更丰富是理所应当的。然而，《太一生水》的宇宙论体系却更为系统，还把生成方式具体化了（两次“反辅”与“复相辅”），《吕氏春秋》则无。过去学界常常认为，更成体系的思想文本相对晚出，甚至以此预设来排列判定文献的年代先后。通过《十二纪》纪首和《太一生水》的对比研究，可以看出这种单一线性的进化论预设似乎需要修正。在短时段中，早出文献的思想系统性未必差于晚出文献。

总之，将《吕氏春秋》与《太一生水》相互参照，进行对比研究，可以为两者的思想渊源、学派归属等问题提供新的尺度和思路；乃至对先秦思想史中，思想文本的融贯性、思想内涵的系统性、战国中后期的气论、尚气尚水的分途、时岁运行的思想等问题提供新的认识。

（后记：笔者在撰写本文时，除受导师李锐教授的指导以外，文章还得到陕西师范大学庞慧副教授的多次审阅。在笔者访学台湾辅仁大学哲学系期间，郭梨华教授对文章结构提出建议，并逐字审阅，谨此致谢。）