马克思哲学视域下的卢梭市民社会批判

张翘楚，韩志伟

卢梭的市民社会批判理论指的是他在《社会契约论》《论人类不平等的起源和基础》以及《爱弥儿》等主要著作中，对其所处社会中人们不自由、不平等的根源所进行的分析和批判，以及对理想社会状况和建构的论述，其中已经涉及对于财产、资产者以及理想共同体的分析。一方面，虽然马克思和恩格斯指出，卢梭的社会契约理论至多只能是一种资产阶级的理想；但是另一方面他们也承认，尽管卢梭没能超越其所处时代和生产力的限制，他仍然是18世纪伟大的预言家。我们通过分析卢梭和马克思在探究人类历史的出发点、人类社会的构成因素和人类社会的理想状态时的联系和差别，说明从马克思的立场看，卢梭市民社会批判理论所具有的局限性和预见性。

一、从自然状态到现实生产关系

卢梭认为，要理解人们当下的遭遇和未来的状态，就必须要探究人类历史的起源和发展过程。但同时，他也承认，想要从社会和环境带给人的种种改变中剥离出人类的原始样貌是十分困难的。因为属于人类原始本性的东西与环境及其自身发展带来的变化很难区分开，因而只能对人类物种的起源问题进行合理的推测和假设。和霍布斯、洛克等人一样，卢梭也将人类的历史起源追溯到自然或自然状态。在他们看来，存在一个人类历史的开端或最初的人，即自然人。然而，卢梭对自然状态的理解和论述却不同于霍布斯和洛克。在霍布斯看来，自然状态是一种一切人对一切人的战争状态，人们陷入不断的竞争和猜疑之中不得安宁。在如此设想的自然状态中，为了获得稳定发展并避免死亡，人们会诉诸一种超越一切个人力量的共同权力，即具有绝对权力的君主。洛克虽然沿用了“自然状态”一词，但他认为自然状态未必导致战争。相反，在自然状态中，人们遵照理性生活和相处，君主并不具有绝对权力，只是仲裁者和调解者。和洛克一样，卢梭也认为自然状态不是霍布斯所描述的战争状态，但他也不赞同洛克的相关论述。在卢梭所设想的自然状态中，人与人是相互孤立的，他们能够在自然中自给自足，不需要依靠其同类，而人与人之间的奴役和压迫关系是由彼此间的相互需要和依赖才形成的。自然人之间没有对彼此的需要和竞争关系，也就不受任何束缚。他们唯一要考虑的就是自我存续的问题，只有少量最自然的需求，并且表现出对其他一切对象的冷漠。因此，卢梭断言，自然状态中的人并非一开始就具有社会性，而是相互孤立的，他们没有言语、理性或任何形成群体的趋向。人类的共同生活状态是由十分偶然的因素造成的，并且可能永远也不会发生。自然人不具有驱使其脱离动物性的内在动力，所以理性是作为对外部因素的回应而产生的，这些因素完全有可能从未影响到他，如果这样，那么自然人就可能永远都停留在自然状态。正因如此，卢梭指责霍布斯和洛克等人用社会状态中的人才具备的特性和知识去设想自然人和自然状态，把社会状态造成的结果当成人们从自然状态过渡到社会状态的原因。自然状态中的人不会相互欺骗、竞争，因为“野蛮人自己过自己的生活，而终日惶惶不安的文明人的生活价值，是看别人的评论而定，这就是说，他对自己的生活的感受，是以别人的看法作自己看法的依据的”［1］305。人与人之间在自然方面的不平等所造成的影响微不足道，而市民社会中的不平等则是由有待纠正的社会制度造成的。

然而，马克思也以同样的方式指出，卢梭所设想的相互孤立的人并不是历史发展的开端，而恰恰是历史发展的结果。以孤立的个人作为人类历史的出发点“属于18 世纪缺乏想象力的虚构”［2］5，因为从16 世纪以来的资产阶级革命开始，封建社会的制度逐步解体，新兴生产力也不断发展，单个的人渐渐摆脱对自然事物的依赖，看上去是从自然走入社会当中，进而看上去存在一种最初的、完全由自然造就的人。也就是说，似乎在某一个时间点上，人可以被视为完全具有自然性的，从而能够与环境和进步的结果或产物区分开来。按照卢梭对自然状态的设想，起初自然人在森林中四处游荡，在自然中享有一切满足其最根本需要的自由，不受任何其他人的限制和阻碍。所以他们无需将某物据为己有，没有对同类的任何需求，也就不会有任何损害其同类的欲望，他们唯一的工具就是自己的身体。他们依靠从其他动物那里学来的本能，仅满足自身存续的需求。没有语言社交、分工合作，人们之间的爱仅限于肉体的激情，所以也没有家庭，人类就这样一代代毫无进步地繁衍延续。没有知识和技术的累积，也没有劳动和财产的继承。“人类已经老了，但人依然还是个孩子。”［1］265据此，卢梭得出结论说，在这种状态下，人在自然禀赋方面的不平等所造成的差异几乎可以忽略不计。在一无所有、对自身存续以外的一切其他事物漠不关心的人们之间，是无法产生任何依附关系的。孤立的人是卢梭接下来论述市民社会状态的基础和出发点，他试图不借助任何社会性去确立这样一种基础。

但是，马克思指出，实际上“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”［2］6，比如家庭、氏族。而只有在18 世纪的市民社会中，“社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。但是，产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系（从这种观点看来是一般关系）的时代。”［2］6在马克思看来，最初的人在自然中无法独立满足自身生存需要，必须依附于家庭和族群共同的生产力，一起从事劳动和生产。因此，最初的个人也是在一定社会形式中进行生产的，个人与个人之间从一开始也就处于由生产所形成的一定社会关系之中。随着生产力的发展，人们才逐渐摆脱了对自然物和自然关系的依赖，走向对人的关系的依赖，孤立的人正是作为这一过程的结果出现的。正如马克思所指出的那样，人一步步走向孤立的过程是在历史中完成的。人最初作为类存在物，共同生活在群体和部落之中，“交换本身就是造成这种孤立化的一种主要手段。它使群的存在成为不必要，并使之解体”［2］147。伴随着这一过程的是人与自然的生产条件相分离，劳动者与生产资料相分离，劳动者只能通过交换来获取生存所需的物质条件，越来越依赖于具有普遍性和共同性的社会关系。

二、从市民社会到资产阶级社会

一般来说，市民社会的概念最早可以追溯到亚里士多德所提及的政治共同体（koinonia politike），后经罗马时期的西塞罗、中世纪经院哲学家以及近代自然法学说的发展而逐步产生出市民社会（societascivilis）。而在《法哲学原理》中，黑格尔则区分出与国家相分离的市民社会（bürgerliche Gesellschaft）。里德尔认为，《法哲学原理》中的市民社会概念是以全新的含义出现的，它不同于在此之前的处于欧洲政治哲学的概念传统之下的市民社会概念，黑格尔所反对的实际上是将国家与市民社会相统一的古典政治哲学传统。按照这一传统，国家就是社会，是市民社会、政治社会，是人们为了实现共同利益和追求联合在一起而形成的，人们在市民社会中参与和处理公共事务，而能够参与公共事务、立法和国家管理的个人便是市民，他们具有法律能力和政治权利。因此，在这一传统下，与市民社会相分离的是经济和家庭，与市民社会相对应的概念实际上是家庭社会，其中的成员是奴隶、家庭手工业作坊中的工匠和妇女，他们都是在家庭这一私人领域中为满足基本生存需要而从事劳动的人，他们并没有政治地位和身份，因而在市民社会中并没有一席之地。18 世纪中叶到19 世纪，随着资本主义经济的发展和资产阶级社会的变革，政治事务逐步集中到国家层面，个人事务逐步转移到社会领域，“从其政治—法的意义中解放出来的市民概念便与同时得到解放的社会结合起来”［3］13。这样一来，卢梭的市民社会概念仍处于前一种政治哲学的传统中，在“国家=政治共同体=市民社会”的意义上使用这一概念，其有关社会构建的理论就是其市民社会理论。植村邦彦则通过详细的概念史考察，认为马克思对18世纪之前的另一种“市民社会”概念的使用传统并不了解，他对“市民社会”概念的认识大多来自黑格尔的《法哲学》，并认为“市民社会”概念产生于18 世纪。然而，黑格尔的“市民社会”概念脱胎于前面提到的更为传统的思想史路径，在传统的“国家=政治共同体=市民社会”的用法之上，汲取了弗格森“有教养的社会”和斯密“文明化的商业社会”的含义。实际上，“市民社会”（civil society）中的civil一词的衍生词civilized在卢梭那里就已经发展出与“野蛮”相对的“文明”之意，所谓“文明人”就是处于“国家=政治共同体=市民社会”当中的人，即以这样一种方式联合起来并共同生活的个体，在卢梭著作现有的中译本中，也将civil society译为“文明社会”。这样一来，对马克思“市民社会”概念思想渊源的追溯，就不止于黑格尔，而是可以继续向前追溯至卢梭及其所处的概念传统。

尽管由于对历史起点的认识不同以及所处时代生产力的限制，卢梭没能够把握到资本主义的生产方式和生产关系的本质，也就无法形成对一种以资本主义生产方式为主导的资产阶级社会的洞见和批判，但在卢梭对他所处的市民社会进行批判以及对理想的社会构建进行表述时，就已经涉及有关财产权问题的讨论，并注意到“资产者”（bourgeois）这一群体。在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭明确指出人类迈向文明社会的第一步便是确立起对自然的占有，主要是将土地占有为个人财产。“谁第一个把土地圈起来，硬说‘这块土地是我的’，并找到一些头脑十分简单的人相信他所说的话，这个人就是文明社会的真正缔造者。”［1］269马克思也承认这种对于土地的优先占有权是所有权最原始的形式：“在这种状态中，劳动的个人把土地看作是自己的东西，也就是说，他是作为土地所有者而劳动、而生产的。在最好的情况下，他不仅是作为劳动者同土地发生关系，而且是作为土地所有者同作为劳动主体的自身发生关系。土地财产潜在地包含着对原料，对原始的工具即土地本身，以及对土地上自然生长出来的果实的所有权。在最原始的形式中，这意味着把土地当作自己的财产，在土地中找到原料、工具以及不是由劳动所创造的而是由土地本身所提供的生活资料”［2］150。然而，这种状态中的财产关系在资产阶级社会中完全被否定，这时才出现除自身劳动力之外一无所有的自由工人，他们只能通过出卖劳动力来获得生存的手段。

在卢梭的划分中，资产者一方面与只关心自己且独自生活的自然人相区别，另一方面又与理性社会建构中的道德公民相区别。资产者既不像自然人那样，只关心自我存续和简单欲望的满足，对他人和伤害他人都漠不关心；也不像道德公民那样，完全致力于公共善，过一种政治共同体的公共生活；而是徘徊在自然秉性与道德义务之间，既保留自私自利的本性，又逃避有利于公共善的责任，社会为他提供的种种保护和制度，都只被他用作达成个人目的，满足私欲的手段。在卢梭这里，由于他的市民社会概念仍然属于传统政治哲学的语境中，所以资产者的特性主要体现在政治层面，他们“对自己的国民同胞撒谎，一方面给国民同胞许下有条件的诺言，另一方面却期望国民同胞无条件地遵守他们的诺言”［4］222，他们伪善地打着有利于公共善的名义实现着自己的目的。他们既丢失了“自然的诚实”，也配不上“政治的高贵”，以资产者为主导类型的政治体制和市民社会注定会沦为个人私利的工具。在《论科学与艺术》中，卢梭认为科学与艺术的繁荣不利于公民道德和社会风俗的发展。此时，卢梭更多地以公共利益和公民道德为取向，对科学与艺术的繁荣所带来的精致生活使社会奢侈成风、人的虚荣心膨胀等现象进行批判。然而，《论科学与艺术》论证了科学和艺术愈繁荣，社会便愈奢侈成风，个人欲望的无限膨胀对公共利益和公共事务造成损害；《论人类不平等的起源和基础》论证了我们所有的自然倾向遭到社会风气以及不平等现象的败坏；《社会契约论》中也指出，最好的社会体制只能出现一次，随后便会不可避免地走向衰落；《爱弥儿》的写作便要使人类避免陷入永久的堕落中，即低等的资产者的统治。可以说，卢梭的市民社会理论批判的正是以这样的资产者为主导类型的国家共同体。

然而，在《共产党宣言》中“资产者与无产者”这一章的注释中，资产者获得了更为明确的定义，“指占有社会生产资料并使用雇佣劳动的现代资本家阶级”［5］27，而与之直接对立的无产阶级，则“指没有自己的生产资料，因而不得不靠出卖劳动力来维持生活的现代雇佣工人阶级”［5］27。资产阶级虽然推翻了封建统治，完成了政治解放，但是并没有像卢梭通过社会契约所设想的那样，以政治上的平等取代自然上的不平等，让每个人的自由得以实现。相反，资产阶级在19 世纪使得社会中阶级的对立和压迫更为简单明了。最初的资产阶级个人脱胎于城市中的市民，随着世界市场的开辟和工业技术的发展，资本主义的生产方式和交换方式也发生了一系列的变革，而资产阶级在这些变革中的每一阶段，也都在政治上产生了相应的影响，最终成为在现代国家中的实际掌权力量。资产阶级社会中工人和穷人的生活状况，以及社会中的贫富差距，足以印证卢梭早在18世纪就对资产者统治之下的市民社会所作的悲观预言。

三、从社会契约到自由人联合体

为了使人类免于堕入上述悲观的境地，卢梭在《社会契约论》与《爱弥儿》中，分别提供了对理想的社会建构和能够适应这种理想社会的道德公民的论述。在《社会契约论》中，卢梭区分了自然自由、市民社会自由与道德自由。其中，自然自由具有前政治性，是自然状态中的人所特有的。在自然状态中，人的行为没有任何道德可言，他们受本能、冲动和自然倾向的驱使。在卢梭看来，自然状态是道德上的奴役状态。这种自由只对个体的力量有所限制，自然意义上的自由人的行为不受任何其他人的限制。而市民社会自由和道德自由则以市民社会为前提，在市民社会状态中，人的行为受“正义”“道德”“义务”“权利”和“理性”的影响。市民社会自由受公意（general will）的限制，这种意志是集团中全体成员的需求或欲望，并且是以法律形式表达的。道德自由则是人服从于他为自己设立的法律。这样，订立社会契约所要解决的问题从根本上说就是寻找这样一种人们之间共同生活的模式，在其中每个成员的安全都得到保障、需要都得到满足，由于人们服从他们的普遍意志，也就是他们自己的意志，所以他们就像从前一样自由。但是，除了共同具有的普遍意志之外，每个人也具有自己的个人意志，并且可能与普遍意志不相符合甚至完全相反。当个人意志与普遍意志发生冲突时，个人可能不愿因为公共利益而放弃自己的私人利益，而因此对自己作为臣民应当服从主权者的义务熟视无睹，而只享受作为公民的权利，长此以往，共同体的公正基础将受到损害，所以社会契约允许整个共同体对拒绝服从普遍意志的人加以强迫。但是，这样又无形中赋予共同体的实际掌权者以绝对的权力，人们的自由又无从保证。所以，如果想要消除个体与社会、自然秉性与道德义务之间的矛盾，就只能寄希望于培养一种新型道德公民，他们能够使自己的意志仅欲求公共善。除此之外，卢梭所设想的理想社会要求具有较小的人口规模以及相应规模的领土，每一个民族、文化都会形成富有独特性的共同体和普遍意志。所谓的公意只对某一共同体的成员而言具有普遍性，一个共同体的公意对于另一个共同体而言仍然是一种特殊意志。因此，社会契约并不能够真正适合于人类普遍结合的形式，无法保证每个人的自由和平等。对此，恩格斯评论道：“理性的国家完全破产了。卢梭的社会契约在恐怖时代获得了实现……早先许诺的永久和平变成了一场无休止的掠夺战争。”［6］272本应使人们获得自由平等的社会契约发展成为市民社会的压迫，自然的自由完全被消灭。

面对资本主义社会中的压迫和不公，马克思和恩格斯没有寄希望于一种具有理想人格的道德公民，而是关注到和资产阶级的发展同时产生的无产阶级。随着资本主义生产方式的普遍化和扩展，原先各社会阶层的人也纷纷掉落到无产阶级当中，中间等级的人被取代，“整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级”［5］28。在这一过程中，无产阶级发展为最具普遍性的阶级，他们不再具有卢梭所强调的民族独特性，他们的意志才是真正的普遍意志，他们共同的对立面是资产阶级的利益，他们将通过革命消灭资本主义的生产方式和生产关系，从而也就消灭了阶级之间的对立和压迫，取而代之的是自由人联合体，在其中“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［5］51。

综上，尽管卢梭看到了市民社会中存在的不平等和个人与共同体之间的对立，但卢梭对市民社会的建构整体上以道德和幸福为取向，并且对于人所面临的不平等、不自由、堕落的现象只是从道德层面进行谴责，只能通过建构理想的社会体制来试图重新建立自由、平等和幸福的人与人之间的结合形式，但却无法彻底扫清不平等和不自由的根源，彻底解决个人与社会之间的矛盾。因为在18 世纪，资产阶级仍然可以标榜自己代表着整个人类的利益，建立自由平等的理性国家。对此，恩格斯指出，卢梭等18世纪的思想家所追求的理性国家所建立起的平等和人民主权不过是在“资产阶级的理想化王国”中实现出来的“资产阶级的平等”和“资产阶级的所有权”［6］20。无论是对历史的起源和出发点的论述，对市民社会的分析还是对理想社会的建构，卢梭和同时代其他伟大的思想家一样，没有能超越自身时代生产力限制所造成的思想局限。尽管如此，卢梭从对过去自然状态和对未来理想状态的设想出发，对处于理想两端中间以资产者为主导类型的市民社会进行分析和批判所得出的思想成果，这在当时的生产力条件下已经是一种预见性的洞见。