论清初儒学之重整*

张 沛

(山东大学 易学与中国古代哲学研究中心，山东 济南 250100)

学术总是个体思想吸纳时代精神的产物。其创造性既表现为对前人具体识见的继承与超越，又体现为对当下特定文化课题的思索与回应。因而，中国古代学术的发展变迁往往与波澜壮阔的朝代更迭或政治调整息息相关。同样，明清易代的历史事件对清初学术的总体格局亦有重大影响。一方面，清廷基于拉拢汉族士子并加强文化专制的需要，因袭了前朝独尊朱子的官学政策，从而使理学传统在清代仍有广泛沿续；另一方面，内心燃炽着华夷意识的明代遗臣在反思前朝学术时，一致认为旧朝覆灭与心学诸儒对境界气象的高谈阔论和对事功建构的贬抑疏离不无关系。他们主张，儒学绝不能在天道的高迈玄思、心性的细致分疏和人格的工夫证成上继续打转，而应以现实关切为宗旨加以重整。于是，在内容上，清初儒学从“性与天道”的语录阐发中跨步而出，落脚为“经世致用”的五经诠解；在方法上，力求以训诂、考据等手段还原经典本义，继而去除宋学绵延几百余年的持续遮蔽。

一 朱学的官方推尊

中国古代史曾多次证明，但凡少数民族入主中华，其深层的文化心理皆会受到华夏文明的熏陶浸润。随着皇权确立，清朝统治者便清醒地意识到，仅凭入关之前粗陋的治理手段根本无法驾驭偌大的国家，唯有现实考量下全方位借鉴汉族政权的国家管理方略和权力运作模式，才能为新建皇朝立定一个稳固的统治根基。这就意味着，清朝不仅要仿效前代的制度设计，还要充分吸纳汉族精英参与政治。出于这一目的，清初文化政策大多沿续明朝，程朱理学也由此得以继续独享官方学术的至尊地位。于是，顺治、康熙、雍正三朝除将朱熹配享孔庙予以象征性表彰外，还极力重用理学名臣，并编纂了《日讲四书解义》《春秋传说汇纂》《诗经传说汇纂》《朱子全书》《性理精义》等多部理学著作。

以易学为例。康熙帝命李光地主持编纂的《周易折中》，不仅是清初官方易学的最高成就，也是有清一代乃至古代易学史上最具影响力的著作之一。《四库全书总目》谈及此书曾云：

自宋以来，惟说《易》者至夥，亦惟说《易》者多岐。门户交争，务求相胜，遂至各倚于一偏……冠以《图说》，殿以《启蒙》，未尝不用数，而不以盛谈河洛致晦玩占观象之原。冠以程传，次以《本义》，未尝不主理，而不以屏斥谶纬并废互体、变爻之用。其诸家训解，或不合于伊川、紫阳而实足发明经义者，皆兼收并采，不病异同。[1]34-35

相较明初胡广等人纂作的《周易大全》，《周易折中》不但还原了朱子《周易本义》经传相分的原意，而且将程朱两家的次序调整为朱先程后。这足以证明，清代官方虽以程朱并尊，实则更重朱子。正是朱熹在易学派别上的不落两边，造就了《周易折中》兼象与义的鲜明特征。不过，《周易折中》所取的“义”乃是程朱之义理，“象”也仅限于朱子所明确肯认的象数内容。至于自汉至明诸家论《易》间或有益经旨却越出程朱范围者，只得收入“集说”一目略以提及。由此可见，书名所谓的“折中”，看似为象数、义理兼采并蓄，实则是将各家《易》说置于程朱易学，尤其是朱子易学的标尺下予以衡判。

《周易折中》的这一特点，也充分体现在《易经通注》《日讲易经解义》两部“御纂”易学作品之中。四库馆臣论《易经通注》云：“发四圣之精微，衡诸儒之得失，斟酌乎象数义理，折以大中，非儒生株守专门、斤斤一家之言者所能窥见万一。”[1]34言《日讲易经解义》曰：“儒者拘泥章句，株守一隅……即推奇偶者言天而不言人，阐义理者言心而不言事，圣人立教，岂为是无用之空言乎！”[1]34值得注意的是，三部《易》著在明确表达对象数、义理的折中态度时，都伴有对学派论争的严厉斥责。显然，钦定的官学著述真正的批评指向断然不会只是学风的相互争胜。事实上，“株守专门，斤斤一家”“拘泥章句，株守一隅”“门户交争，务求相胜”不仅是学术门派之争的客观描述，更是长久以来知识阶层高度活跃的侧面反映。清朝开国在汉族精英内心激起的巨大震动，无疑加剧了思想界的混乱局面。思想的统一关乎政权的稳固，清廷显然对此有充分的认知。于是，他们试图以朱学一尊地位的牢固确立来抑制学术领域的郁勃繁荣。既然朱子之书已然穷尽天下之理，一切是非就应依从朱子定论，不容再有其他见解。这才是清初官学著述的核心宗旨。由此可知，对于统治阶层来说，朱学绝对地位的官方赋予与搜查反清书籍、大兴文字狱等政治打压并不彼此孤立，而是同一文化政策的一体两面。二者相互配合，共同指向思想专制这一目的。

二 经学的致用精神

就在清初官学被朱学一尊的沉闷空气笼罩时，明代遗老正在酝酿一场影响深远的学术变革。这一变革无疑源于现实政治的强烈刺激。对亲历明清易代的汉族知识精英来说，千余年来儒家教化深植于心的华夷意识，此刻转作了对民族自信和民族尊严的极度摧残。当他们从天塌地陷般的巨大惊悸中缓醒后，便开始了对旧朝覆灭原因的冷静探寻。在此过程中，他们普遍察觉到理学性格的虚浮疏阔与前朝政治的软弱乏力之间存在着相当程度的因果关联。

理学家既以个体超越为根本宗旨，故不但满足于心性工夫和境界气象的自我缠绵，而且对力求落实淑世情怀的其他儒者不屑一顾或大加嘲讽。待到理学之风遍吹朝野，谋事建功的需求随即被置诸脑后，甚至关乎国计民生的各项政事也因之屡受轻视。然而，国家终究不是个体，政治也绝非超越问题，政权的良性运行绝不可能脱离人欲的营谋计度和现实的功利成就。依此观之，理学之根本弊端即在于模糊了个体与国家、现实与超越之间的应然分界，以致任凭儒学哲思贬抑政治实行。仅就这一点而言，顾炎武、黄宗羲、王夫之等人的批判确已触及理学的内在缺陷。譬如黄宗羲云：

今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违。薄文苑为词章，惜儒林于皓首，封己守残，摘索不出一卷之内，其规为措注，与纤儿细士不见长短。天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异。自附于所谓道学者，岂非逃之者之愈巧乎？[2]477

黄宗羲认为，理学发展至明清之际，业已沦为浮于表层的口耳之学，既无朱子般的泛观博览，又无体悟力行之功，只余留少数书册的文意探讨。至于心学诸儒，则以为良知现成、读书无益，纷纷脱略工夫而放任自然。于是，当晚明政权风雨飘摇之际，平日长于玄谈阔论的一众朝臣个个束手无策，唯有坐以待毙。

从这一评论来看，黄宗羲对明末朱王两家之失各有所见，亦皆有不满。不过，我们仍需留意其批判心学的分寸。作为蕺山的嫡传弟子，黄宗羲始终对阳明心学怀有高度的同情与尊敬。所以，他一面对阳明后学的率性之病竭力指斥，一面又对阳明本人的思想成就大加颂扬。如其所言：“自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。”[3]178从这种对阳明后学和阳明本人的区别对待及其对师说的终身推崇中不难看出，黄宗羲的真正意图更多在于纠正心学末流之偏，其持守的心学立场并未因此转移。

真正将矛头指向阳明的是顾炎武。依他之见，心学的空疏之失早在阳明本人处即已呈露端倪，绝非由其后学首倡。在某种意义上，顾氏此论的确可以视为一种真知灼见。一切工夫收摄于内，无疑是“心外无物”的必然结论；以良知作为现实人生的绝对主宰，也就意味着当下心性的本然自足。而在被弟子门人多番提及的“天泉证道”“严滩问答”“南浦请益”三件大事中，晚年阳明对龙溪的认肯褒扬，更是促成其“四无论”的直接根由。因而，明代心学后来在追寻“向上一机”的道路上渐行渐远，实与阳明本人的思想倾向不无关联。

基于这一认识，顾炎武把晚明的空谈之风完全归罪于阳明：“以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣，王夷甫之清谈、王介甫之新说；其在于今，则王伯安之良知是也。”[4]1423-1424顾氏对心学的猛烈批评，亦有学派立场的因素掺杂其中。从其“复程朱之书以存《易》”[4]93的易学主张来看，顾炎武对程朱学说的肯定态度还是相当明显的。

王夫之又有不同。在他看来，空谈误国并非仅始于陆王一脉，程朱二人亦难辞其咎。理学不单对心性之辨津津乐道，其所言“天理”又何尝不是玄远虚妄之谈。于是，他将程朱陆王一同摒弃，而以北宋张载为归。在船山眼中，唯有至精至实的张载气学才配称为上接孔孟的儒学正脉：“张子之学，无非《易》也，即无非《诗》之志、《书》之事、《礼》之节、《乐》之和、《春秋》之大法也，《论》《孟》之要归也。”[5]12

在对理学徒托空言大张诛讨之余，明代遗老们也对宋明以来的语录之学表示出强烈反感。此两者实为同一批判的不同向度。如果说理学是以心性论为核心内容的话，语录体则是承载其思想的主要形式。

从理学发展的角度审视，心性论的渐次深化与语录之学的日益壮盛几乎同步。在汉唐经学向宋明理学转型的过程中，儒家文化经典系统经历了由五经到四书的调整，同时也涌现出一定数量的语录体著作。但至少在宋代，经学的地位并未滑落。宋代的理学建构在相当程度上得益于经学资源的充分涵化，故在张、程、朱等人的思想体系内部，经学与理学乃是宏观融通的统一整体。然而，尽管程朱二人兼有理学家与经学家的双重身份，其工夫路向亦旨在促成德性修养与知性探求的交进互动，可一旦落入实践层面却又隐含着分离知识与价值的危险。这一可能性最终在由宋至明的理学演进中转为了现实。

一方面，部分门人在“今日格一件，明日又格一件”[6]188的践履过程中慢慢移步于训诂名物等专门知识的深入钻研；另一方面，心性涵养和境界气象的开阔表达愈发不能容忍经书内容的规限，故摆脱经学、独尊语录已成大势所趋。明代中期以后，心学显学地位的确立更使理学与经学有如分河饮水。心学家们普遍认为，“心体”“良知”对人之修成圣贤已然充足，研经著述式的外在增添不但在本质上毫无益处，其支离琐碎的述言方式亦远不如语录之学那般灵动亲切。这对明代经学造成了极大损伤。纵观古代学术史，明代经学著作虽然数量颇丰，其中亦不乏优秀的独创作品，但总体水平较低乃是不争的事实。

晚明以来，已有学者对经学与理学的严重失衡深感不安。及至清朝建立，经学的地位才在前代遗老的反思浪潮中获得真正扭转。在他们看来，要彻底革正理学大讲心性的疏阔之病，就必须通过经学的复兴与创新构建来取缔语录之学的大肆盛行。出于这一目的，明遗学者们再三强调攻研五经对于儒者治学的优先意义。

黄宗羲曾云：“受业者必先穷经。经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史。”[7]219顾炎武更是断言：“古之所谓理学，经学也。”[8]82宋明儒者谨守理学诸子之训，相信几部语录已然囊括一切可穷之理，殊不知儒学的大道至理原本尽在五经之中。研修经学方为格物穷理之本，此即先秦汉唐皆言经学而不讲理学的原因。

将上述两方面结合起来看，明代遗老对理学的态度着实有些耐人寻味：既然坚守各自的理学立场，为何又对宋明儒学大加指斥？又何以致力于语录到经学的学术形态转换？前文已言，以明代遗民自居的知识精英们在探寻旧朝破灭的原因时一致认为，理学由于太过于关注个体超越的达成，以致忽略了国家问题的现实考量，最终在心性境界的空谈中断送了大明政权。可见，“空谈误国”的结论由反思明亡而得，其批评理学亦是从“误国”的政治后果出发，继而推展为对“空谈”学术品格的断然否定。这就意味着，儒学重整必须要吸取明代理学的惨痛教训，特别是消除现实意义上的负面效应。具体而言，其内容应超出个体心性的繁杂辨析，尽力向现实关怀靠拢；在形式上，亦须挣脱空言的语录载体，回归到深具淑世意蕴的经学上来。顾炎武曾云：“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心……故凡文之不关于六经之指、当时之务者，一切不为。”[8]95黄宗羲亦云：“儒者之学，经纬天地，而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世……一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。”[2]220总之，明代遗老的一切批判与重建，皆旨在推动由“空谈误国”到“经世致用”的学术转向。

立足现实、张扬致用是明代遗老学术的突出特点。不过，他们在以此出发驳斥心性之学的同时，并未否认理学价值追求的一贯主题。此即是顾炎武、黄宗羲、王夫之等人坚守各自理学立场的原因。质言之，明代遗老的儒学重整应当视为对理学意在超越、遗落现实之弊的内部拨正。推崇经学、贬低语录的用意也绝不只是完成一种著述体裁的更替，而是希望借此切入到经世精神的本质变革中。事实上，语录内容可能与心性毫不相干，比如《论语》；经学作为学术形态，也未必一定有用世之意，如杨简的《慈湖易传》。从学术发展史的角度审视，每一次学术变迁的实质，都是运思方式和精神归宿的彻底转换，是否伴有著述体裁和经典系统的相应调整，并不具有根本意义。因此，明遗学者的批判与继承、理学立场与经学转向的一时并在，皆是对经世致用宗旨的凸显，毫无矛盾存乎其间。也正是这一特征，造就了明代遗老的双重身份：他们既是宋明理学的总结者，又是清代学术的开创者。

三 气本论与新伦理

一般而言，哲学即使不是对某一时代课题的直面回答，也会间接关涉所处当下的宏观文化思潮。就此而言，清初气本思想的大举复兴，乃是儒学精神现实回落的哲学表现。明清之际的气本转向同样导源于理气之辨。此一时期的儒者普遍认为，气是横贯宇宙的终极实在，天地间的诸多事象同由一气所生；理则是气之运化呈现出的规则条理，绝不可离气而独存。黄宗羲曰：“理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气，自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。”[3]1061王夫之曰：“气外更无虚托孤立之理。”[9]660从理学发展的角度看，“理为气之理”的命题可谓远承罗钦顺、近接刘宗周；就具体内容而言，清初诸儒所言亦未超出整庵、蕺山之范围。值得思考的是，顾炎武、黄宗羲、王夫之的学术立场分属理学、心学、气学，其儒学主张亦不尽相同，为何却在哲学取向上一致归于气本论？这就要从理、心、气三种形上学的比较分析中寻找答案。

质言之，程朱的“天理”既是天地人物及宇宙一体大全的存在根基，又是人之道德伦理的终极来源。天理落实下贯，使每一人物完整禀受了同一太极而涵具了天命之性。由此出发，儒者应在“居敬涵养”和“格物穷理”的工夫践履中，一面从事对天地宇宙及万事万物的知性探求；一面致力于人欲克制和道德彰显的心性修养。心学则不同。对阳明来说，人人生而具有的“心”或“良知”已然是成圣成贤的充足资源，所谓“天理”不过是对人心内在价值的指称。因而，全部工夫即在于祛除遮蔽，继而令“良知”呈现并顺畅发用、主宰人生。“理”的形上内涵决定了理学必然以宇宙万物及人之德性为中心；“心体”“良知”则进一步将心学话题锁定在心性、工夫、境界上。“气”则不然。自先秦时期起，气之交感流行就一直与宇宙的创生大化息息相关。如果说“理”立定了天人一体通贯的终极依据、“心”凸显了道德伦理的主体性原则，那么“气”便着眼于天地人物的基本构成。相较而言，“理”和“心”的本体设定，实质是将天地人物的不同样态和心性活动的纷繁复杂全然剥离后的先验统一；“气”则不止为宇宙万有的生成覆灭提供了一元论解说，其阴阳框架本身具备的差别相更可被因时赋予事实或价值色彩，从而完整容纳现实世界的无限丰富性。

尽管对朱子本人来说，“理附于气”的观点并无不妥，但朱子之意乃是突出“太极”之理为一超越具体形象而又内在于事物之中的至高实体。“理”为“气”之聚散、动静的所以然者，足以证明其逻辑在先的绝对地位；心学虽也承认“气”对万事万物的构成作用，却在根本上对宇宙大化流行的相关问题兴趣不足。总之，理学和心学的学术特质，决定了天道、人心始终是宋明儒学的核心论题。然而在明遗学者们看来，不论天道幽深还是心性精微，无一不是未着实地的玄思空谈，即便程朱理学析离出的知识性研究，也仅是部分学者沉溺于名物穷索而不能自拔的结果，并无现实关怀存乎其间。理学之所以在超越之路上渐行渐远，与其理本论或心本论的哲学根基关联紧密。于是，在经世精神的指引下，清初儒学既要抑制良知学心性范畴的精细分辨，又要消解程朱天理说的实体性质，继而最终落脚于直面实际的气本哲学。

不过，气本论的学理品格虽比理学、心学更为务实，但其本身仍属形上学范围。正如北宋五子中学问最为平实的张载，其学说的本体论性质仍是显而易见的。同样，明代遗老转向气学，并不等于将超越、追求一概舍弃。究其根本，清初气论实由宋明理学流转而出，绝非向汉唐气学的宇宙论复归。准确地说，“清代哲学大体上都是以气论为基础的，这不仅包含着一种本体论的转向，更重要的是表现了一种立足于现实关怀以重新确立超越、追求的指向。这一点，又以宋明气学集大成的王夫之为典型代表。当王夫之‘以气释理’并坚持‘据器以出道’时，不仅表明了一种新的本体论的确立，同时也表明其力图通过器识、历史以重新探索道之超越指向的趋势”。[10]189就此而言，清初儒学正是在价值与超越的尊重持守和经世致用的现实面向之间寻求某种平衡。气本论的复兴，则显露出这一学术运动当中暗含的哲学尺度。

自北宋道学初创起，人性论一直是理学的重要论题。在天人通贯的基本理念下，人性价值的充足获得总是被归因于天道本体的落实赋予。因而，哲学的本体论转向必然意味着心性论的相应调整。对程朱理学来说，人性的天命与气质来源于理气关系的人道复制，而当“理”的终极实体“义”被“气”之条理取代，人由禀赋太极而得的义理之性也就丧失了根据。既然包括人在内的万事万物皆为一气同构，除此之外别无本体，那么，“气质”一语便已然道破人性本质。黄宗羲云：“夫盈天地间，止有气质之性，更无义理之性。谓有义理之性不落于气质者，臧三耳之说也。”[3]34颜元亦云：“非气质无以为性，非气质无以见性也。”[11]15为了深入理解这一结论的精神实质，此处对汉唐经学、宋明理学和清初儒学的人性学说略加比较。

我们知道，汉唐经学是以气禀的精纯与偏杂作为区分人性等级的标准。在受气成形之始，人性的善恶智愚既已注定且无从更改。这一道德智性的先天差别，注定了人在现实社会中的不同等级地位。相应地，教化、奖惩亦需根据性之品级区别对待。可见，汉唐经学着重强调的化民成俗，乃是通过儒学和政治手段对人性加以制导。宋代以降，理学诸子在高度融会佛道二教思想资源的基础上重新确立了儒学本体论，从而将全部道德价值完整赋予每一个人。相较“理”和“心”的至高地位，“气”在很大程度上只是用于解释现实人性中为何会有恶的存在。理学的核心宗旨，是主张人人皆可由“变化气质”去除驳杂气禀对天理或心体的干扰遮蔽，以求达至圣贤境界。为了打破理学不履实地的形上玄思，落回经世致用的儒学本旨，清初儒者才试图彻底消解天理的实体性质和由此而来的天命之性。应当理解，气质之性的重新关注断然不是对人性问题本身的继续探索，而是直指理学品格的现实纠偏。如果说汉唐经学着眼于既定善恶的区别制导、宋明理学提倡人性至善的本然复归，那么清初儒学则力求突出现实人性的自然意味。所以，明遗学者的以气论性虽然与汉唐经师表现出某些共通之处，二者的精神归宿却有着根本的不同。

更重要的是，清初儒学并不过分强调气质中的消极成分，而是由自然人性出发对人之情欲给予了充分认肯。就精神指向而言，将欲望视为合理无疑是对理学“存理去欲”主张的全面反动。但从学术流变上看，这一思想又是对明代心学的直接继承。其实，理学的后期发展已然迈上了自身解构的历程。这一点，集中反映在泰州学派的发展壮大上。晚明时期的部分学者已从理欲之防中挣脱而出，进而开启对个体欲望的极力彰显。依此观之，陈确、王夫之、费密、颜元等人对情欲的正面肯定，某种程度上确为沿续晚明而来。其中，船山之说颇为典型：

礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见。饮食、货。男女、色……唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。[9]519

人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。[9]248

在天人不二的气学视野下，“理为气之理序”的天道命题无疑可以推出“天理寓于人欲”的人道结论。一方面，人由禀气而成，故生来有欲本合自然之道；另一方面，理又依气而在，故天理必存乎人欲之中。依他之见，“天理”并不涉及那些源自形上本体的道德价值，而是用以指称百姓生活的感性需求，亦即“人欲”各得满足的和谐状态。以此观之，清初的主欲思想并非从个人角度立论，而是以国计民生为其整体面向的。所以，它不但与猖狂情识和纵欲主义毫无关联，甚至挺显个体意识也非其本意所在。对明遗诸老们来说，既然旧朝破灭的事实已经证明了单凭“天理”“良知”的道德理想远不足以支撑国家政权的良性运行，那么，正视人欲、直面现实就应成为经世之学的题中之义。

四 实学方法的建立

清初儒学对此后学术的影响所及，主要不在于精神指向，而在其实学方法。追根究底，清学方法的正面确立直接源于理学后果的负面反思。宏观地看，无论是以五经为对象，还是以语录为载体，理学都不拘泥于儒家经典的文本原义，而是力求从原始文献中解读出有关宇宙终极依据和人之心性境界的天人通贯之道，故其研讨方式在本质上属于哲学性的义理阐发。而明清之际的学者认为，正是这种哲学的超越路数将理学诸儒引向了蔽于大道的空言冥想，以致忽略了学以致用的淑世关切。因而，仅凭学术形态的经学回归远不能涤去理学的高迈套括之气。于是，他们在深入思考治经之方的基础上，建立起清代学问的实学方法。

明末清初学者的首要目标是把经学研究从天道性命的虚浮阐释拉回到文本字义的实在训解。早在理学几已占领学界的晚明时期，方以智就已觉察到考据方法的重要作用：“考究之门虽卑，然非比性命可自悟，常理可守经而已也。必博学积久，待征乃决。”[12]5他虽然认为考据学的地位不及理学，但又明确承认前者相较后者具有更高的难度。因为理学追求的天道性命可以通过自身的体悟思索而获得，经学研究则必须依赖于切实精勤的知识积累。方氏的贡献，不止在于提示出训诂考据的宏观方向，更在于确立了具体的音韵方法。“音有定，字无定，随人填入耳。各土各时有宜，贵知其故。”[12]928方以智认为，“音”才是汉语系统的基本表义单元，某种语义与某一特定的音之间必然存在较为稳定的关联；“字”则由音而设，同一音可能会因时、空、人之差异而被填入各不相同的字。所以，若要从根本上把握某一字义，就必须突破字形的表象限制，深入到字音的内在本质中。顾炎武紧随其后，进一步指出：“读九经自考文始，考文自知音始。以至诸子百家之书，亦莫不然。”[8]43在他看来，唯有审音识字方能通达文意，因而音韵方法应当作为一切文献研究的基础和起点。除《日知录》留有大量训诂内容外，顾炎武又著有专门的音韵学作品《音学五书》。“音韵学在明清之交，不期而到处兴起。但其中亦分两派，一派以韵为主，顾亭林、毛西河、柴虎臣等是；一派以音为主，方密之、吴修龄及继庄等是。”[13]193

总体而言，明清之际业已形成了重视音韵训诂的学术风潮。并且，学者们还强调了训诂考据中的博证原则。方以智曰：“是正古文，必藉他证，乃可明也……每驳定前人，必不敢以无证妄说。”[11]9-10顾炎武曰：“列本证、旁证二条。本证者，《诗》自相证也；旁证者，采之他书也。二者俱无，则宛转以审其音，参伍以谐其韵。”[14]35审定文字音义必须给出充足确凿的文献依据，当该书通篇和其他典籍皆不能为某一论点提供相关证据时，则须谨严慎密、避免独断。综上可见，此一时期学术方法的变更趋势，乃是直接针对理学薄弱处而发。理学超离文本原义的哲学偏好，招致了宋明儒者始终在本体心性的蹈空玄思中肆意游荡。而儒家学术的致用宗旨，早已包含在以五经为主干的原始经典中。于是，他们希望以平实质朴的训诂考据首先恢复儒家经学的本来面目，继而再对其中的现实关怀予以直观呈现。

在此背景下，学者们纷纷踏上了由训诂考据直达五经本义的治学道路。他们不但认为通过音韵手段足以还原先秦经典存载的圣人之意，而且坚信凭借考据可以对古代文献与历代经说的是非真伪加以甄别。这一信念，推动了经学辨伪浪潮的逐日高涨。此一时期学术考据的主要目标，在于去除宋学原创内容对经学本旨的长久遮蔽。其中，又以宋易的先天、图书诸说首当其冲。在此方面，顾炎武、黄宗羲、黄宗炎、胡渭、毛奇龄等人皆有论述(1)详见林忠军、张沛、赵中国等《清代易学史》，济南：齐鲁书社，2018年。。与此同时，他们在文字训诂方面取得了引人瞩目的成就。顾炎武的《易音》在以先秦古韵知识训解《易》辞的基础上，得出了《周易》经传实乃韵文的结论；黄宗炎从“六书”之说出发，将《易纬·乾坤凿度》的八卦文字说进一步推展至六十四卦。概言之，清初经学辨伪的根本目标，是通过训诂考据向五经原典复归。

经世指向决定了儒学决不能止步于文献解读。如果说阳明后学的泥足空谈主要是因为对价值的过度高扬而架空知识，那么，程朱门人的不履实地则更多缘于书册典籍的终日辗转。这一后果，警示明清之际的学者绝不能以训诂考据的文义解释替代现实层面的知识探求。由于经世致用的实现会受制于自然规律和社会理则的认知程度，故儒学不仅需要兼取实证方法，还应进一步寻求经义训解与实证研究的有机结合。在这一点上，明中期以来的科学探索和西学传入的助力作用同样不可忽视。总之，多种因素共同造就了晚明至清初学界的质测风尚。例如，方以智一面以“质测”和“通几”来指称科学实证与哲学思辨，并对二者的研究范围予以分界；一面又对二者之不可偏废及其内在关系加以强调。“寂感之蕴，深究其所自来，是曰通几；物有其故，实考究之，大而元会，小而草木蠢蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”“质测即藏通几者也。有竟扫质测而冒举通几，以显其宥密之神者，其流遗物。”[15]1黄宗羲则萃心钻研天文历算之学，本着“借数以明理”[2]444的目的撰著了《授时历故》《大统历推法》《句股图说》《开方命算》等多部著作。王夫之更直指《大学》“格物”一目即是质测之学：“盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。”[16]637

综上，明清之际确立的主要学术方法，一是以训诂考据为经学研究的基础，二是吸收以数学天算为主体内容的质测之学。此一学术方法的深刻变革，连同气本论的哲学取向、以气论性的人性学说和认肯情欲的新伦理观，一起造就了儒学整体面貌的焕然一新。概言之，清初儒学的核心宗旨在于“由虚转实”，即修正理学的超越指向，凸显经学的现实关切，而经世致用乃是贯穿其中的根本精神。平心而论，这一声势浩大的清初儒学重整运动，无论就广度还是深度而言，都是中国古代学术史上浓墨重彩的一笔。它既是宋明理学的总结扬弃，又是乾嘉朴学的滥觞所出。