刘师泉“悟性修命”说与朱子“心统性情”说的比较研究

娄博昊

中晚明时，王阳明创立的良知学风靡朝野，形成了“王门弟子满天下”的盛况。然而阳明学虽盛，阳明良知学的教义却未能在王门弟子中达成共识，有关良知与“致良知”的讨论，成为中晚明思想界的重要论题。王阳明殁后，众多学者对良知学的阐发聚讼纷纭，黄宗羲对此概括道：“然‘致良知’一语，发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见掺和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。”[1]关于阳明后学中流传的众多“良知异见”，王阳明的高足王畿曾予以明确的分疏和评价[2]。有关良知说的异见虽繁复，但阳明学者的分歧基本集中在对良知内涵的诠释和致良知工夫的取径上，而对良知学以良知为宗的纲领却能公许，各家的论辩也基本是在承认良知在思想话语体系和修行工夫中的核心地位的前提下而展开。然而，江右王门的学者刘师泉(名邦采，字君亮，号师泉，生卒年不详)提出的“悟性修命”说却在相当程度上表现出了一种远离良知学的倾向，放弃了良知学以良知为核心的理论形态，由心学的“以心为宗”转向了“立性为宗”。本文欲指出，刘师泉的“悟性修命”说在理论内涵与思维方式上与朱子“心统性情”的心性论思想颇为相近。

一、刘师泉的“悟性修命”说

迄今未发现刘师泉有专著传世，目前能看到的有关刘师泉的思想资料记载于黄宗羲所著《明儒学案》中。下文是刘师泉对其“悟性修命”说的正面阐发。

夫学何为者也？悟性、修命、知天地之化育者也。往来交错，庶物露生，寂者无失其一也；冲廓无为，渊穆其容，赜者无失其精也。[3]

夫人之生，有性有命，性妙于无为，命杂于有质，故必兼修而后可以为学。盖吾心主宰，谓之性，性无为者也，故须首出庶物，以立其体；吾心流行，谓之命，命有质者也，故须随时运化以致其用。常知不落念，是吾立体之功；常过不成念，是吾致用之功也，二者不可相杂，盖知常止而念常微也。[4]

刘师泉将人的存在分为“性”与“命”两部分。“性”“命”对言，本于《中庸》“天命之谓性”、《易传》之《乾·彖传》的“乾道变化，各正性命”。“天命之谓性”中的“命”是动词，是说天所赋予人的就是“性”，而师泉所说的“命”则特指人的感性生命。“吾心主宰，谓之性”，是说心由性主宰；性是先验的，“立天下之大本”。因此，刘师泉是以性为本体，故说“立体”。同时，性“纯粹至善”，因此只能“悟”而不能“修”。“吾心之流行，谓之命”，这是以“心之流行”规定“命”。“流行”是作为质料的气的运动，它意指人在经验中的感性存在，因而“有质”。生命既是感性的，就须“修命”——“随时运化以致其用”，以使其“运化”符合先天的道德本质，“常知不落念，是吾立体之功”，“立体之功”即“悟性”，那么何谓“常知不落念”呢？这里涉及两个概念，即“知”和“念”。下面试通过王阳明的语录对这两个概念进行分疏。

意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之“意”，意则有事有非，能知得意之是与非者，则谓之“良知”。[5]

王阳明对“意”的解释是“应物起念处”，这样的意有是非之分，故意非纯善；而良知能知“意之是非”，故良知驾临于意之上，对意起道德监督的作用，故良知纯善无恶。理解了王阳明对良知和意的区分，则刘师泉的“知”和“念”也就不难理解了：知即王阳明的良知，念即王阳明所说的有是非、善恶之分的意。由此，“常知不落念”意谓要人常常保持“良知灵明”的呈现而不坠入有善有恶的意念之中，如此方可成就“立体之功”。

“常过不成念，是吾致用之功”，“致用”即“修命”，故对命而言，刘师泉要求“常过不成念”。对这一句的理解，亦可参照王阳明所言。《王阳明年谱》记载：

本体只是太虚。太虚之中，日月星辰、风雨露雷、阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？[6]

太虚之中虽有日月星辰、风雨露雷，但太虚不为其中的任何事物所干扰，始终保持自身清净、寂然的状态。在王阳明看来，“心之本体”在道理上亦应如太虚一般，不为任何意念所干扰、滞累，始终保持其虚灵明觉的本然状态，即所谓能“一过而化”。刘师泉之“常过不成念”亦不出此意，即要求人的“应物”的意要能“一过而化”，没有滞碍。意一旦“成滞”，则“明觉之意”就变为遮蔽心体(良知)呈现的“念”，这里的“念”是需要加以克服的具有负面的道德含义的念虑。

性作为先天的、超越的本体，纯粹至善，严格说来，本无工夫可施，工夫所在唯在后天的对治私欲，即王阳明所言的“致良知”。王阳明的“四句教”说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”良知自能知是知非、知善知恶，故后天工夫是通过“致知”来“诚意”，进而“格物”。对照刘师泉所言，“常过不成念”即是致用的修命工夫，而“常过不成念”中的“念”即相当于“有善有恶意之动”中的“意”。王阳明说：

心者身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？[7]

意在王阳明的思想中占据重要的地位，致良知工夫的落实处就在诚意。“良知应感而动谓之意”，若意的发动符合良知的自然明觉，即是善的意；若意的发动不顺应良知的自然明觉，即是恶的意。诚意的工夫就是使良知在诚意的过程中指导、监督意，使意的发动时时刻刻顺从良知的明觉，这就是致良知在实践上的具体含义。因刘师泉的“念”指的是未能遵从良知明觉而发出的恶的意，即人的负面的感性欲念，故刘师泉的“修命”的实际含义相当于王阳明良知说中的“诚意”。

二、“悟性修命”说与“心统性情”说之比较

“悟性修命”说显著异于良知说的地方在于，良知说以“良知”为首要概念，而“悟性修命”说的核心概念却在“性”，这也就是“悟性修命”说有越出良知说的倾向的原因。《中庸》里那“莫见莫显”“不睹不闻”的隐微之体即是“性体”，是“天命之性”，是“於穆不已”的天道下贯于万物而为万物所具有的，故这里的性体只是具有客观的、形式上的意义。《孟子》则以“天道”赋予人的道德本心为“性体”，因此在《孟子》中性体与心体是合一的。阳明学本于《孟子》，故从心体立说，因此“性体”对阳明而言不是理论的重点，而良知就是“性体”“天理”，心、性与良知都是指人的道德本体和价值之源。故王阳明说：

理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之“性”。以其凝聚之主宰而言，则谓之“心”。以其主宰之发动而言，则谓之“意”。以其发动之明觉而言，则谓之“知”。以其明觉之感应而言，则谓之“物”。[8]

刘师泉标举性体，显然意在强调性作为“理之凝聚”的含义。因性是由天所命，体现了天理的客观性，落实在人，即体现了人之所以为人的道德本质。从性出发强调理和道德本质，无疑可以起到规范人心、克制私欲的作用。刘师泉以“性”为“心之主宰”，以“命”为“心之流行”，性、命皆扣合于心上说，这一思维架构与朱子的“心统性情”说实有类似处，二者具有比较分析的意义。

“心统性情”一语由张载提出，后经朱子借用加以诠释，建构起其成熟、稳定的心性论。“心统性情”说将人的心理结构分为心、性、情三个部分，以心作为人的精神、意识活动的主体，性指人的存在的本质属性，情指人的感性情绪。同时，性、情绾合于心，性作为本体乃是心之本体，情作为具体的情感意识乃是心之发用，心对于性、情二者则处于支配、统领的地位。

《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”朱子诠释“未发之中”为“性”，而“发而中节”则是理想状态下的“情”。他说：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”[9]18朱子言性，重其“包具天下之理”的含义，主张“性即理”而非“心即理”，这也是一般意义上所说的程朱理学与陆王心学的根本差异。“心统性情”的“统”字，基本意义是“兼”，“心统性情”即心“兼包”性情。

性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。[10]

仁、义、礼、智，性也，体也；恻隐、羞恶、辞逊、是非，情也，用也；统性情、该体用者，心也。[11]

在心兼性情的基础上，“统”的另一个意思是“主”，即心能主宰、统领性和情。

性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之统，言有以主之也。[12]

性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。[13]

相对于“心兼性情”，“心主性情”显示了人作为道德修养的主体所具有的必要性和可能性。朱子说：“心主性情，理亦晓然。……未发而知觉不昧者，岂非心之主乎性者乎？已发而品节不差者，岂非心之主乎情者乎？”[14]心对性的“主宰”，指的是心在未发为情时的涵养工夫可以对性起到养护作用，使心在未发时能时刻保持“中”的状态。此时的“主宰”其实是严格自律，让自己时刻保持谨畏、警觉的精神状态，使内心清明不昧。朱子说：

殊不知未感物时，若无主宰，则亦不能安其静，只此便昏了天性，不待交物之引而后差也。……但不能慎独，则虽事物未至，固已纷纶缪扰，无复未发之时。[15]

心对情的主宰易于理解，不仅包括主宰喜怒哀乐之情的发生使之合乎“中庸”的原则，还应包括对于不合道德规范的情感欲望的清醒认知和控制。因为情是已发，故此时之“主”是主于省察，所谓“已发之际，是敬也又常行于省察之间”[16]。

一般来说，“涵养须用敬，进学则在致知”被认为是朱子生平学术的大旨。就此而言，“涵养”与“进学”分别对应于未发、已发之际。未发时的涵养自然包括养性，而格物穷理、格物致知则被朱子视为已发时最重要的工夫。“心统性情”中的情应当理解为心在已发时产生的一种结果，“心之已发是情”是综合命题而不是分析命题。在“格物穷理”的视角下，“已发”当是广义上的，即人的思维意识发生活动时的状态。当然，朱子的涵养不仅用于“静”时，“动”时亦当有涵养之功。所谓“尊德性所以存心而极乎道体之大也，道问学所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。……涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。”[9]35从“涵泳乎其所已知”可以看出，朱子认为已发时对已知的学问、道理也可以并且应当涵养。

细究刘师泉的“悟性修命”说和朱子“心统性情”的心性论以及与之相应的工夫论，不难发现刘师泉的理论与朱子的理论的类似之处。二人的理论架构都清晰地突出了心的地位。“悟性修命”说的理论形态是工夫论，其预设的工夫施加对象是性和命，而性、命二者皆扣在心上说，故“悟性修命”说其实隐含了“心统性命”的思维架构。由上文对“悟性修命”说内涵的分析可知，刘师泉与朱子对“性”的定义是相同的，均视性为超越的本体，且上文已指出，刘师泉标举性正是有取于性作为“理之凝聚”的天理的规范意味，这便更接近于朱子意义上的性而非王阳明意义上的性。这一点是值得注意的。

刘师泉对“命”的定义是“心之流行”，“修命”即是“致用”，故在刘师泉，命即是心之用；朱子对“情”的定义是“心之已发”，是心之用。故可以说，刘师泉的“命”近似于朱子的“情”。刘师泉说“常过不成念，是吾致用之功”，若站在王阳明良知说的立场，可以近似理解为良知说中的“诚意”，上文已有分析。只是刘师泉未明言怎样才能够“常知不落念”，因此刘师泉此处所言显得泛泛。若是将“修命”理解为“诚意”，那么与朱子所言的省察也可近似对应。从诚意和省察的内涵来说，诚意是从人有负面的感性意识的角度立论，“诚”是动词，带有对治、纠正的意味，即要化不诚之意为诚之意；省察则不是必须预设人有负面的感性意识和活动，只是强调人的内心要时刻灵明不昧，自作主宰，若有负面情欲和思虑产生，要有所觉察并及时清除。

虽然朱子所说的“格物穷理”必然地属于心在已发之际的活动，但朱子主张的“格物穷理”的内涵是外在地研究、探索客观事物的规律，主要是一种应对科学和客观知识的认识论；而王阳明主张的“格物穷理”则是将外在的客观事物通通收摄于内心而以道德统领之，是偏重于道德层面的认识论。刘师泉作为阳明学的弟子，其“修命”的内涵自然不包括朱子意义上的“格物穷理”。因此，刘师泉所言的作为“心之流行”的“命”与朱子所言的作为“心之发用”的“情”有较高的比较意义；刘师泉所言的“修命”与朱子所言的“已发时的省察”也可以说有一定程度上的比较意义；而“修命”与朱子的“格物穷理”则不具备足够的比较意义。

三、结语

通过对“见在良知”论辩的分析，结合上文对“悟性修命”说和“心统性情”说的比较分析，不难发现以阳明学为代表的一元论思维模式和以朱子学为代表的二元论思维模式间的对立(1)以下的阐发参考了彭国翔《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》(生活·读书·新知三联书店，2005年版)一书的结论，见该书第70—80页第二章关于“见在良知”的论述，与第378—394页第六章关于“现成良知之辩”的论述。。

程颐提出的“体用一源，显微无间”的命题经过朱子的阐发，成为当时乃至后世理学家普遍接受的命题。但是，朱子和阳明对“体用一源”的看法其实并不一样。朱子对这一命题解释说：

“体用一源”者，自理而观，则理为体、象为用，而理中有象，是一源也；“显微无间”者，自象而观，则象为显、理为微，而象中有理，是无间也……且既曰有理而后有象，则理象便非一物。[17]

朱子视“理”为天地万物的本体，是形而上者；“象”是以理为根据的“用”，是形而下者。朱子严分理与象、体与用、形上与形下。他虽也说体用相即不离，但其所谓的“不离”只是外在的“不离”，而不是内在的本质的“同一”。在理气、性情、未发已发、内外、寂感、阴阳、动静、中和等重要理学范畴上，朱子一以贯之的都是一种“明确划分”的二元论思想。

再看王阳明的说法。

或问“未发已发”。先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个未发已发在，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨，原有个未发已发在。”问曰：“未发未尝不和，已发未尝不中；譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有，毕竟有个扣与不扣，何如？”先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”[18]

王阳明借鉴了佛老的“吊诡”之辞谈未发、已发的浑沦无间，清晰地反映出他一元论的思维模式与朱子二元论思维模式的不同。刘师泉以“心之主宰”和“心之流行”来分设性、命，这种对性、命的规定带有承袭朱子学思维模式的倾向，“悟性修命”说与“心统性情”说的相类是刘师泉二元论思维模式的体现。

刘师泉作为阳明学的第一代弟子，其话语使用和理论体系尚处于阳明学的笼罩之下，但他首次以“性”取代“良知”作为理论中心，直接影响了第二代阳明学者王时槐和公然反对阳明学的李材。王时槐提出的“透性研几”说，是直承师泉“悟性修命”说而来。他说：

性之一字本不容言，无可致力。知觉意念总是性之呈露，皆命也。性者，先天之理。[19]

考察王时槐的思想，性占有重要的地位，且他视性为“不容言”的“先天之理”，知觉意念皆属命，是形而下的，就此来说，王时槐的思想更加近于朱子。与其同时的李材则公然反对阳明的良知学，他说：

阳明先生曰：“良知即是未发之中，即是寂然不动、廓然而大公的本体。尽力推向体边，其实良知毕竟是用，岂可移易？”[20]

李材完全视良知为用，为“不足恃”，故其“止修”之学的“止”，即主张止于性体方可。

彭国翔在《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》一书中指出，无论是王阳明的第一代弟子刘师泉、聂豹、罗洪先，还是王时槐、李材，虽然他们的理论在话语形态上互异，但经细致地考察可知，他们都采取了一种严分体用的思维模式，且极力划开二者的界限。聂豹、罗洪先的工夫论强调立体，但对本体单方面的提揭无疑也是严分体用的表现。阳明后学中的二元论思维模式未必是当时的思想界欲弃阳明学而回归朱子学，毋宁说是在应对阳明学产生的不期然的现实流弊和教化难处的过程中所出现的不自觉的思考方式。而且，就现实影响来说，即使在发展最盛的隆庆、万历时代，阳明学也未能取代朱子学的正统地位。朱子学与科举制的结合使得朱子学在儒生士子间始终存在着无形而深刻的影响力，即使在阳明学当道的时期，阳明学内部依然存在着朱子思维与阳明思维、一元论思维与二元论思维的对峙，并直接影响了阳明学的分化和发展[21]。