“求同存异”何以可能？

[摘 要]经济全球化在其数百年的发展中形成了由资本逻辑所支配的“竞争博弈”模式，这种模式不仅造成世界经济的不平衡发展，而且引发了一系列严重的全球性问题。“建构人类命运共同体”思想的提出，旨在用“合作共赢”的模式取代“竞争博弈”，但人类命运共同体的建构必然要面对不同文化或不同文明之间的矛盾冲突。要在文化层面上实现全球文化发展的合作共赢，必须考虑文化冲突不同于经济利益冲突的特殊性。可以用“体”和“用”的关系来分析文化或文明冲突的特殊性。必须看到，不同民族的文化体系在“体”上往往是不能相互融通的，但在“用”上却可以形成全球范围内的价值共识。因而，谋求文化上的“合作共赢”就应当求同存异、相互尊重。

[关键词]人类命运共同体 信仰 求同存异

[作者简介]阎孟伟，南开大学马克思主义学院教授，博士研究生导师（天津 300071）

[中图分类号]A81[文献标识码]A[文章编号]1000-3541（2019）06-0037-06

“人类命运共同体”是21世纪中国共产党面向文化多元的世界提出的一个最具有想象力和创造力的观念，同时，面对矛盾重重、纷争不休的世界，也是一个化解矛盾冲突、谋求世界和平的最具有亲和力和凝聚力的中国方案。当然，这个观念或者说这个方案，一经提出就必然会使人们在对未来充满期待的同时，也对现实中难以解脱的冲突和对抗深怀疑虑。2016年，习近平在出席七十届联合国大会一般性辩论时发表讲话。他在讲话中提到：“我们应该求同存异、聚同化异，共同构建合作共赢的新型国际关系。”这里所使用的一个概念即“求同存异”是我们在日常生活中消解矛盾、化解纠纷时最常用的一个词。把这个词用到当代有关国际秩序的政治思维中，这个词的意义就显得尤其重要。因为它涉及我们在全球多元文化的相互碰撞中，如何看待和解决不同文化、特别是不同信仰之间的矛盾对抗关系。也就是说，面对不同文化体系之间的差异乃至对立的状况，“求同存异”是否可能？

一、全球化进程中的文明冲突

美国著名政治学家亨廷顿在其《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中提出了这样一种看法：自20世纪80年代末起，“在后冷战的世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的，而是文化的区别。人民和民族正试图回答人类可能面对的最基本的问题：我们是谁？他们用人类曾经用来回答这个问题的传统方式来回答它，即提到对于他们来说最有意义的事物。人们用祖先、宗教、语言、历史、价值、习俗和体制来界定自己。他们认同于部落、种族集团、宗教社团、民族，以及在最广泛的层面上认同文明。人们不仅使用政治来促进他们的利益，而且还用它来界定自己的认同。我们只有在了解我们不是谁。并常常只有在了解我们反对谁时，才了解我们是谁”[1]6。在这种情况下，世界范围内最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、富人和穷人之间，或其他以经济来划分的集团之间的冲突，并且在20世纪80年代末冷战结束以后，也不是因政治意识形态的对立而导致的冲突，而是表现为不同的文化或文明之间的冲突，或属于不同文化共同体之间的冲突。亨廷顿的这个观点一经提出，就遭到了来自不同方面的质疑，有人认为这个观点严重忽视了文化冲突背后经济利益的对抗，有人则认为它无视了同一种文化内部的冲突等。不过，20世纪初，震惊世界的“9·11事件”的爆发，以及随后带有宗教背景的恐怖活动的频繁发生，似乎印证了亨廷顿的“文明冲突论”，并使这个观点即便没有被普遍接受，也引起了世界各国政府和學者的普遍关注。

从文明的差异、冲突的角度来看待世界政治格局的划分，并非亨廷顿一人之所见。在20世纪50年代，也就是冷战的最初年月里，加拿大政治家莱斯特·皮尔逊就曾警告说：“设想这些诞生于东方的新的政治社会将复制那些我们西方人所熟悉的政治社会是荒谬的。这些东方文明的复兴将采取新的形式。”他认为，提出“最广泛的问题不再出现在同一文明的国家之间，而是出现在各文明之间”[2]82-83。可惜皮尔逊的这一明见提出得太早，严峻的冷战现实压倒了皮尔逊的声音，也掩盖了他所揭示出来的趋势。冷战结束后，越来越多的学者和观察者意识到文明差异在全球政治中所起的新作用。法国历史学家费尔南·布罗代尔曾明智地指出：“对于对当代世界感兴趣的人来说，尤其对那些不仅对当代世界感兴趣，而且还想有所作为的人来说，‘值得了解怎样在一幅世界地图上发现今天存在着什么文明，了解怎样能界定它们的边界、它们的中心和它们的外围、它们的范围和人们在那儿呼吸的空气，它们内部一般的和特殊的存在‘形式和结合形式。否则，可能会产生怎样的灾难性的观点错误啊！”[3]210-211曾任捷克共和国总统的政治家瓦茨拉夫·哈韦尔也注意到，“文化的冲突正在增长，而且如今比以往历史上任何时候都更危险”[4]。欧共体主席雅克·德洛尔在《关于欧洲安全的若干问题》一文中也认为，“未来的冲突将由文化因素而不是经济或意识形态所引起”[5]。

当然，以亨廷顿为代表的“文明冲突论”或“文化冲突论”把复杂的世界格局简化为文明的冲突，的确有可能忽视了世界各国之间利益格局的复杂性和利益冲突的严峻性。事实上，在文明冲突的背后，经济、政治和军事的利益依然是比语言、宗教、价值等文化因素更强有力的制约世界格局的因素。如果中东没有石油，如果制约伊拉克对于扩大美国在中东的利益没有任何可以预见到的好处，美国未必对伊拉克的萨达姆政权有那么高的兴趣。在世界各地，有不少与伊拉克相似的独裁国家，甚或有比萨达姆更为凶险的独裁政权，但美国并没有兴师动众地进行讨伐或威胁。然而，不能否认的是，冷战之后，表现为不同文明之间的冲突较之冷战期间要强烈得多。虽然经济的、政治的利益始终是各种冲突背后的终极性原因，但利益之争不能不裹上文明冲突的外衣，并在文明的宗教内核中为冲突寻找形而上的根据或终极价值依据。

随着当今经济全球化的迅猛发展，全球范围内的文化互动如影相随，业已形成的各国之间相互依赖、相互制约的世界体系其内部的矛盾、竞争和对抗到处都有自己的文化表现形式。特别是在这个世界体系中占据优势地位的西方发达国家，更是通过各种途径的文化传播和渗透谋求君临天下的“文化霸权”，使自身的利益扩张获得一种文化合理性。产生于20世纪70年代末的后殖民主义文化批判运动虽然不失偏颇，但也是切中要害地揭示了西方发达国家的经济扩张与文化扩张之间的共谋关系。后殖民主义的代表人物赛义德在他1978年发表的《东方学》一书中指出，源自西方国家的所谓“东方学”，用“东方”和“西方”的话语体系实施一种文化霸权，一方面强调西方之于东方的优越地位，另一方面，把所谓“东方”建构成一个“他者”，不断制造和强化西方与东方、中心与边缘、先进与落后、自我与他者、殖民者和被殖民者、主人与奴仆之间的二元对立，从而使权力基质在不断普遍化的支配过程中投入一种话语上的“殖民化”。虽然这种殖民化不在于侵占他国的领土，但试图占领东方国家的民族头脑，以便使西方发达国家的经济霸权、政治霸权和军事霸权的推行获得文化上的“绿色通道”。

经济全球化发展到今天，世界格局已经开始发生重大的变化。经济全球化在以往数百年的发展历史中，自然形成一个体现资本逻辑的“竞争博弈”模式。这种模式是由资本追求价值增值的本性决定的。在这种模式中，经济—技术强大的西方资本主义国家主导经济全球化的进程。美国社会理论家沃勒斯坦把这个模式称为全球资本的流动体系，在这个体系中，资本创造的经济剩余不断从落后的边缘国家向发达的中心国家流动，导致落后国家或发展中国家不断地为发达国家的发达付出代价。“博弈竞争”的全球化模式不仅给世界经济体系带来不平衡的发展，而且引发一系列全球性问题，如全球范围内极度的贫富分化、政治上和军事上的霸权主义以及种族中心主义、到处泛滥的恐怖主义，频繁发生的军事冲突和局部战争等，使这个世界变得越来越不安宁，而且前景黯淡，以至于不少国家（包括一些发达国家）对全球化这个历史潮流充满了忧虑和疑虑，甚至兴起了“反全球化”的逆潮。面对这种日益陷入“丛林原则”的全球化模式，在改革开放伟大实践中崛起的中国提出新的全球化方案，即中国共产党代表中国政府和中国人民提出的“构建人类命运共同体”的设想，主张用“合作共赢”的模式取代“竞争博弈”的模式，追求国际正义和国际关系民主化，彻底打破国强必霸的逻辑，走和平发展的道路，建设持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界。

当然，建构以“合作共赢”为核心的“人类命运共同体”同样会面对全球范围内文化差异或不同文明之间的复杂的文化矛盾。尽管文化冲突在总体上有其经济利益的背景，但它也有自身的特殊性，因而化解文化矛盾与解决经济利益上的冲突有着完全不同的方式。因此，当我们从文化互动的层面上思考“人类命运共同体”的建构时，就有必要探究在多元文化的背景下，促进文化共同发展的策略以及这种策略的根据。

二、文化冲突中的“体”与“用”

在所有构成文明冲突的文化因素中，宗教通常被认为是最为重要的，甚至是起决定作用的因素。亨廷顿认为：“在所有界定文明的客观因素中，最重要的通常是宗教。人类历史上的主要文明在很大程度上被基本等同于世界上的伟大宗教。”[1]25不过，在这里，我们似乎不能局限于对宗教差异的理解。因为在不同的文化体系或文明形态中，对宗教的理解不尽相同，甚至包括有神论和无神论的根本区别，但不论哪一种文化体系，都必然以某种信仰为精神支撑。因为，这个文化体系若想获得稳定而持续发展，要想得到人们的信奉和认同，就必须拥有一个最高的、具有精神凝聚力的对象，它在一个文化体系或文化族群中不仅被其成员信奉或崇拜，而且充当文化体系中区分正当性与非正当性、正统性与非正统性的标准，也是辨识群体成员和非群体成员的依据，它包含个人对群体的理解和认同，包含群体成员之间的相互信任和相互依赖的精神纽带，同时也是一个文化体系所能包容的各种行为规范的终极依据。因而我们可以说，一种文化体系或文明形态就是以信仰为核心的，或者说就是因信仰之力而凝聚成的文化模式。这个信仰，或者表现为某种偶像崇拜或者表现为对某种形上根据的理解，总而言之，都是对某种超验性、终极性价值的信奉、体验和追求。因此，一个信仰体系对于一个文化群体来说，就是该群体得以延存的精神寄托，对于个人来说就是获得归属感的精神符号，是理解人的生存价值和意义的范式。也就是说，人自身生存的终极价值或意义只有在这种信仰体系中才能自我确定并产生价值认同。

今天，当我们力图在一个充满差异和矛盾的多元文化世界中构建“人类命运共同体”的时候，我们就不能不深入地考察和分析各种文化体系或文明模式之间的异同，以便能够为民族国家之间的和谐共存、合作共赢找到文化上的契合点，并创造出消除对抗和冲突的共存机制。在这里，我们可以借用中国近代哲学讨论中国传统文化与西方外来文化的关系时所使用的“体”和“用”这一对概念来描述和分析一个文化体系的两个基本层面。

一个文化体系作为一个信仰体系，通常包括“体”“用”两个方面，“体”就是这个信仰体系的信仰核心，也就是或者通过偶像崇拜，或者通过形而上学的理性追索所形成的信仰对象;所谓的“用”则是指这种信仰体系所包含的以信仰核心为终极依据的一系列基本的价值观念和受这些价值观念引导的生活方式、习俗、习惯、道德、制度、法律等具体的规则规范，这些规则规范体现出这一信仰体系在建立和维护社会基本秩序方面所具有的各种功用，规范个人行为，规范个人之间、个体与群体之间、群体与群体之间的社会行为，形成可持续稳定的社会秩序和社会团结。“体”和“用”的基本关系就表现为任何价值规范和价值规则都必然要通过与信仰核心的关联而获得“合理性”和“正当性”的确认，同时信仰核心也必然要体现在社会的规范结构和规范体系中才能具有现实化的形态。

“体”和“用”的这种关联涉及我们对“人类命运共同体”求同存异原则的基本理解。应当指明的是，不同的信仰体系或文明形態在“体”上亦即在信仰核心上往往是不可能互相融通的，这是造成文化多元和文明冲突的主要原因。这是因为，作为信仰核心的“体”通常是超验的价值和根据，不可能像科学命题那样在经验世界中得到证实或否证，也就是说，对其不可能做出真伪高下的判断。这个“体”作为文化体系的信仰核心，实际上同时又是该文化体系推导自身所有价值理念和价值观念的思想前提，并保证自身所有信条在逻辑上、信念上和情理上的一致性。这也就表明，不同的文化体系在超验的前提上不可能相互融通，每个文化体系都可以从自身的超验前提出发合乎逻辑地演绎出文化体系的各个方面的内容，但不同的文化体系在“体”上谁也不可能说服谁。并且由于不同的文化体系的信仰核心的“本体”都具有最高的普遍性，因而在这个文化体系的内部成员看来，没有任何更高的东西可以凌驾于自己所信奉的信仰核心，或者把自己的信仰核心降低为某种次要的或从属性的东西。

不同的文化体系或文明形态都是在一定的群体的漫长的共同生活中逐渐形成的，它们来自不同的地域，有着各自独特的历史经历。可以说，信仰体系中的每一个信条都包含一个民族在悠久的历史中沉淀下来的集体意识和心理感受，因而不同的文化体系之间必然包含相互不可理解的东西，具有一定的不可通约性。例如，在一个社会或群体中被人们谴责的行为，在另一个社会或群体中却有可能被认为是正当的行为。爱斯基摩人认为，自愿安乐死是老年人能够拥有的一种更幸福的生活方式，这同许多民族或国家对安乐死的抵制和反对很不相同。源自非洲的努尔人认为，出生的畸形婴儿是人类意外生出的河马宝宝，因此他们会把这些畸形婴儿轻轻地放入河中，然而他们的行为也与大多数谴责杀婴行为的民族或群体也很不相同。如美国著名人类学家博厄斯所说：“只要我们突破现代文明的局限，去看看别的文明，就会发现争取最大利益的困难大大加强了。中非黑人、澳大利亚人、爱斯基摩人和中国人的社会理想与我们的非常不同，他们赋予人类行为的价值观是不可比较的，如一个民族认为好的常常被另一个认作是坏的”[6]130-131。这就是说，任何一个民族都没有权利按照自己的文化标准去衡量或评价其他民族文化中同样的事物和活动。“因此，对普遍化社会形态的科学研究要求调查者从建立于自身文化之上的种种标 准中解脱出来。只有在每种文化自身的基础上深入每种文化，深入每个民族的思想，并把在人类各个部分发现的文化价值列入我们总的客观研究的范围，客观的、严格科学的研究才有可能”[6]131。

当然，我们也并不像某些文化相对主义者那样，把不同文化体系之间的差别绝对化，认为不同文化体系之间完全不可相互融通、相互比较。任何一个文化体系本身都包含十分丰富的文化生活域，我们是可以找到不同文化群体的共同追求、共同价值，因而可以找到客观的尺度来衡量和评价其先进与否。如科技文化是没有国界的，我们有非常可靠的标准来衡量不同民族国家的科技文化是否先进，与此相关联，我们也可以用是否有利于科技进步来衡量一个民族国家的社会习俗、习惯、制度是否先进。即便是人文文化，我们也可以从人的自由是否得以深化和拓展来评价一个民族国家的文化是否具有先进性等等，但是所有这些分析和评价都不可能触及文化体系的信仰核心，所有这些评价都是在经验世界中寻找证据，它们不能对超验的信仰构成证实或否证。

根据这些理由，本文认为，不同的文化体系或文明形态在“体”上，任何一方都不可能说服、征服或同化另一方。从这个意义上说，从“体”上求同是不可能的，从“体”上化异，也是不可能的。而保持文化的多样性、多元性是最为明智的选择。

“体”上的相异性是导致文化冲突或文明冲突的主要文化原因，但这不是说，体上相异的文化之间就一定会发生冲突，如果是这样的话，我们就没有谋求和谐相处的任何可能性。真正导致文化冲突的不是体的相异性，而是对体的相异性所持有的态度。冷战以后，人们普遍感到原教旨主义（fundamentalism）势头日渐凶猛，由此造成非常极端的文化对立情绪。这种原教旨主义其实就是对信仰体系的一种态度。原教旨主义维护教义的权威性，这属于信仰范围内的事情，原本无可厚非，但它具有十分强烈的排他性，它们不仅认为自己所信奉的教义句句是真理，而且竭力排斥、挫败或征服世界上所有其他的信仰，试图用自己的信仰来一统天下。

原教旨主义这种排他性一旦同政治统治结合在一起，那就不仅在民族国家内部有可能导致种族歧视、宗教冲突乃至种族灭绝这样的政治事件，而且对于国际秩序也会构成极大的威胁。目前，一些仍然实行政教合一的国家都有这种倾向，比较典型的如前伊拉克萨达姆政权等。实际上，即便像美国这样的号称最为民主、自由、开放的社会，也依然能够看到原教旨主义的影子。例如，美国的外交一直具有强烈的意识形态倾向，而其意识形态的思想资源就主要来自基督新教。这种外交看上去打着人权以及民主自由主义的旗号，骨子里却是力图在全世界建立起基督教文明秩序。人权、民主和自由的主张不过是一种救世主义和干涉主义的翻版，具有明显的原教旨主义的排他性。这一原教旨主义倾向在小布什时代更是发展到新的高度。德国前总理施罗德在他出版的《决定：我的政治生涯》一书中，回忆起 2002年他与布什的一次谈话：“虽然谈话气氛轻松，但让我担心、甚至让我产生怀疑的是，总统布什如此虔诚，并把上帝看作最高权威。”“我非常理解有些人的虔诚，但问题是这会给人留下印象，政治决定来自于和上帝的对话。”施罗德本人坚持认为，治理国家应该实行政教分离原则。由此可见，原教旨主义的这种排他性、侵犯性一旦得到政治统治的响应，就难以避免地会诱发文化之间或文明之间的对抗或冲突。

原教旨主义的这种排他性至少从反面也说明了一个重要的文化问题，即我们不能谋求不同的文化系统或文明形态之间在“体”上的相互融合，或使他们在“体”上达到一致。而应当把构建人类命运共同体的关注点由“体”转移到“用”上，也就是在彻底地实施信仰自由的基础上，从文化体系或文明形态的“功用”中寻求不同文化之间和谐相处的机制和依据。所谓“用”，作为一个文化体系所包含的有关人的生活方式、行为方式的种种界说，具有十分丰富的内容。在这些内容中，有相当一部分内容体现了一个民族或种族特有的生活习惯和生活情趣，也表现出一种文化系统或文明形态的独特性或个性特征，但其中那些最基本的习俗、道德、制度、法律等文化规范则在不同的文化或文明中是相同的或可以相通的。因为，任何文化体系，总是一整套将社会成员整合起来、凝聚起来并使他们和谐相处的文化策略或文化机制。这些文化策略或文化机制通常是在人们漫长的生活实践中逐渐地、自发地形成的，是在长期的试错过程中产生的，是与社会生活的客观机制和客观要求相吻合的，因而这一整套使社会成员和谐相处的文化策略必然具有普遍价值。可以说，能够在一个民族文化系统中建立起内部秩序的那些最基本的文化规则也必然是能够在全球多元文化或多种文明形态之间建立起世界秩序的最基本的文化规则，而不论这些文化规则在不同的文化体系中获得何种形上的根据。例如，我们绝不相信哪种文化会鼓励人们偷盗、抢劫、自相残杀，也绝不相信有什么文化信仰会鼓励人们生活在战乱中并感到满足。由此可见，尽管不同的信仰体系在“体”上不能相互融通，但是在“用”的方面却可以达成价值共识。正如习近平所指出的那样，“和平、发展、公平、正义、民主、自由，是全人类的共同价值”。

以往我们在理论上和政治实践中特别看重的是“体”，视“体”为第一要义，甚至把在“体”上辨析出是非善恶看成是头等重要的大事，而把“用”看成是次要的或第二位的因素。這种思想倾向令我们无法找到使不同的文化系统或文明形态和谐相处的机制，甚至把体现在“用”上的一致性遮蔽起来。现在我们应当把谋求和谐的着眼点放在“用”上，使那些体现在“用”上的本来就一致的东西成为我们共同生活、和谐相处的文化准则。这样，我们就可以在“体”上从相互争论转变为相互尊重，而在“用”上谋求一致。这也就是本文所强调的“求同存异”。所谓“存异”并不是把差异仅仅保存下来或存而不论，而是要尊重不同文化的平等地位。因而“求同存异”就是“求同尊异”，即在体上相互尊重。这意味着，我们既无必要，也无可能把世界上的不同的文化或文明统一到某一种文化或文明中，更没有必要人为地构建一个统摄所有文化或文明的“普世伦理”或“全球法典”。所需要的仅仅是不同文化或文明之间本着“友好”（hospitality）的精神，相互尊重各自生存与发展的权利，而不是把自身的信仰强加于他人，更不是蓄意侵犯他人而谋求一己私利，从而使世界上各个民族、各个国家都可以平等地分享地球表面带给我们的共同利益。这应当说是人类命运共同体所应具有并且所能具有的文化内涵。

[参 考 文 献]

[1][美]萨缪尔·亨廷顿.文明的冲突与世界秩序的重建（中文版序言）[M].周琪，等.北京：新华出版社，2002.

[2]Lester B Pearson. Democracy in World Politics[M]. Princeton： Princeton University Press， 1955.

[3]Fernand Braudel. On History[M]. Chicago： University of Chicago Press，1980.

[4]Vaclav Havel.The New measure of Man[N].New York Times， 1994-07-08（27）.

[5]Jacques Delors. Questions Concerning European Security[N]. Address， International Institute for Strategic Studies， Brussels， 1993-09-10（2）.

[6][美]博厄斯.人类学与现代生活[M].北京：华夏出版社，1999.

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