德性幸福何以可能：《大学》中的幸福观及其逻辑进路

冯 超

虽然学术界对《大学》的作者与成文年代莫衷一是，但其作为儒家思想的集中体现之地位却是毋庸置疑的。《大学》中体现着丰富的幸福思想，通过本与末的定位、修为次第的逻辑进路展示等实现了合内外之道的完善建构。在《大学》的文本中，幸福不仅仅体现在将一种价值信念划归到了自我的内心情感体验中，还体现在个人获得生命价值的实践向度中。诚然，幸福作为一种精神性的概念，主要体现在人的主观生活感受及其思想观念等方面，也正是这种主体性的抽象化的活动使得幸福的获得存在诸多感性的色彩，从而塑造了因德而福、有福因德的德性幸福观念。

一、德福统一下的幸福维度

亚里士多德曾提出“幸福是合乎德性的活动”等观点，认为真正的幸福应当建立在“至善”的基础之上，并且是所有人所追求的终极目的。在儒家哲学的话语体系下，幸福的标准与亚氏的“德性幸福”有大致相同的价值取向。《大学》言修身，就是在强调“德”本位的践履，从而建构出获得幸福的先决条件。修身先修德，这既是成就功业境界的基本要素，也是自我内心幸福信念的基础，德性的完善最终可以指向幸福的获得。

在儒家的理想世界中，自我德性的修养作为一个不可回避的话题存在于每一位儒者践行生命理想的进程中。也就是说，“德福统一”承载着儒家君子甚至中国古代文人志士幸福追求的可能性向度。在上古三代元文化的传统中，“德”的基本含义就是“得”，故“德者，得也”(《管子·心术上》)。福则主要体现在《尚书·洪范》篇中的五福观念中。《大学》中的幸福观强调通过“德”来实现自身生命的价值，但这并不意味着有了“德”就能获得幸福。换言之，《大学》中的幸福观在将“有德”与否作为评价幸福标准的尺度之外，并没有否认外在功利性、物质性的追求，而是将二者有机地结合在了一起，通过实现德性的自足从而更加有目的、有选择地探寻外在的功业境界。君子之幸福既需要有德性方面的道德依据，又要从政治实践的角度来审视君子的幸福实现路径。“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。”[1]《大学》中并没有否认财富的获得，也没有将“只有德没有财”视为幸福的真正标准，而是为获得财富加了一个前提条件，将财富的获得看作德性的福报，以此来实现完整的幸福建构过程。“德福统一”是获得幸福的必然途径，它体现着人的道德品质与现实处境之间的关系，是一种双向度的建构方式，“德”本位的思想会将福报的范围扩大，而幸福的获得又充分体现了内在德性的存有。在德福统一的关系定位下，《大学》中的幸福之维将德性的自足与优先性充分体现了出来，强调内在的德性修为与外在政治实践活动的统一性，实现了道德层面与实践的有机结合。《大学》中强调了“德”与“福”逻辑递进关系，既有强调个人修为的德性幸福，又不乏拓展外在功业境界、实现政治目的的功利幸福，这二者在个人、家庭、国家三个层面的活动中获得相圆融的统一境界。

“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”[2]“明明德”就是在肯定了人性本善的基础上来表明自我内心的德性，发扬天赋的德性，最终实现内圣的功夫。也就是说，《大学》中获得幸福信念的一个前提条件就是德的先验性。朱熹注：“好善而恶恶，人之性也……”[3]康德也探讨过“德”与“福”之间的关系，他强调道德的动机，进而将道德作为人的绝对律令。与康德的幸福观不同的是，《大学》中的幸福思想体现在将道德实践作为一项符合幸福内容的活动，既有德的先验性，又有福的超越性，二者之间存在着特定的价值判断的逻辑预设，从而更能由外在的“他律”转化为主体自身的“自律”，唤醒内在的主体意识与自为行动，实现福的超越性，最终化为获得幸福的心理体验。

个人的完善是获得幸福的逻辑起点。德福统一作为一种伦理关系的设定，意在为人们指明一条设定幸福信念的道路。从儒家整体性的伦理精神建构来看，现实世界的实然存在必然会导致人们对于此在世界的应然追求，这是与道家和佛家完全不同的。《大学》讲“明明德”，意即要彰明自我内心的德性，这既是一种道德律令，又是获得评判幸福与否的直接条件。诚然，幸福的获得最终取决于人的主观感受，但也不应当忽视整个社会背景下的价值导向。《论语·宪问》有言：“古之学者为己，今之学者为人。”在儒家看来，“学”所指代的意思就是做人的道理。“为己”之学，指“学”的最初动机应当指向完善自身的人格，由此才能实现推己及人的整个逻辑递进。每一个人作为一种独立的道德主体性存在，置于社会中，就是由无数多的独立的个体联结而成的社会关系，人最终要面对的就是《大学》中所言的“家庭与国家”，而“个人—家庭—国家—天下”中又是以个人作为其中心点，是家庭、国家、天下的主体。

二、明德以亲民：德性幸福的逻辑进路

《大学》文本中并没有提到过“幸福”“快乐”等字眼，但是从文本中不难发现其倡导的内容本身就是一种幸福的建构过程，通过引导，告诉人们应当过一种什么样的生活、达到一种什么样的境界，从而形成一种价值观，能够在追求的过程中使自己的心理体验印上幸福的烙印；通过引用《尚书》《诗经》等经典中正反两面的事例，反复阐明“明明德、亲民与止于至善”的关系，从主体与客体、对己和对人两方面彰显获得幸福的进路。

明明德，就是要彰明自己内心的德行，发扬天赋的美德，成就内圣之功夫。朱子认为，光明正大就是明明德。正如西方哲学家亚里士多德所言：“我们是否可以这样说，一个不是在短时间，而是在一生中都合乎完满的德性地活动着，并且拥有充分外在善的人，就是幸福的人？”[4]可以看出，《大学》承认人有其先天不变的性善之禀赋，将人皆有向善的可能作为其理论体系的基础。“好人之所好，恶人之所恶，是谓拂人之性，灾必逮夫身。”[5]从根本上来看，这意在阐述一种前提性条件，肯定人与生俱有的德性，同时要加以彰明。这也是《大学》中幸福观的前提，即通过这种前提性肯定来指引人们立德，并按照修学的次第来进行，从而实现幸福。幸福的获得需要德性的修养，但也不否认财富的获得。“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。”[6]真正的幸福并不是放弃了物质财富的追求却只立道德标杆，也不一味地追求财富。德可以作为获得人、土、财、用的手段而存在的价值，是获得幸福内容或者说是保障幸福的前提条件。这实际上也就是利用人们对幸福的追求来使人们养成德，使人们遵守应有的道德规范[7]。《大学》的幸福观赋予了道德以幸福的意义，将德性与幸福相挂钩，将道德实践作为一项符合幸福内容的活动。道德对于幸福的规范作用，并不仅仅表现为一种普遍性原则的外在规范，同时更能由外在的“他律”逐步转化为主体自身的“自律”。

在彰明内心的德性之后，真正的幸福并不是要做一个自修自足的小人儒，而是要拓展外在的功业境界。从人与人、人与社会的角度来讲，亲民具有公共的意识，具有治理社会的明显的倾向，并非独善其身。朱子注：“言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有去其旧染之污也……”[8]《大学》中的幸福观是德性幸福的体现，但又具有着某些超越性的特征。关于亲民，有着不同的解读，孔颖达、王守仁作“亲民”，朱熹作“新民”，然则都在治人的范畴。亲民，就是亲爱人民，教化百姓，能够施德于民，治理江山社稷，造福天下黎民。“新民”，更强调关于外部世界治理的方法，有改过自新、自我完善之意，同时要引领身边的人。“新民”的核心是“重民”，强调个人内在道德修为如何拓展到外在的社会之维。外在事功，就是要有治理社会、造福苍生的决心，这种功利境界的达成，是幸福的结果，而在追求功业、进取奋斗的过程中，本身又是一种过程性的幸福，故《大学》中的幸福观兼具过程性幸福与结果幸福。

止于至善是亲民达到的最好状态，就是指把事情做到完善的地步从而达到理想之境。善是个体作为自我与群、个体、社会一同达致理想的状态。从价值论角度来说，善不仅仅是个体的自我完善，也是实现社会治理的完善。真正的幸福就是从个体层面出发，先修己后治人，期待将自己的功业付诸社会治理、政治成就，最终达到至善的境界。从历史发展来看，中国古代具有超稳定的社会结构，而理想境界的实现也并不是倡导推翻现有的政权，人人当皇帝，是指能够把修身之本真正落实到社会不同身份地位的人的身上去。朱熹注：“止者，必至于是而不迁之意。”[9]毫无疑问，社会中的每一个人都是处于与他人的关系之中，那么每个人就应当与其自身的社会身份与社会职责相对应。《大学》中讲到：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝，为人父，止于慈；与国人交，止于信。”[10]这可以引申为职业伦理和身份地位。《大学》把“止于至善”的总目标分解为若干分项目标，再明确地把它们分派给社会中各种不同身份的人去努力，这确实是实现社会理想的好办法。《大学》言：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能德。”[11]修学功夫的次第，实则是幸福人生的一种境界。止—定—静—安—虑—得，是通往幸福人生的路径。

三、获得幸福的道德实践路径

幸福的获得需要从彰明内心的德性开始，在此基础上由“明德”转向“亲民”，并在参与社会治理的维度中实现幸福的建构。这一过程中最为重要的是“合乎德性的活动”而并非“合乎德性的状态”，从“格物”到“平天下”，体现的是一种合乎德性的活动过程而非具体的、孤立的状态。因此，《大学》中的幸福观所体现的是一个流动的过程，每一个阶段都需要人自我来完成，就是在修身的基础上完成对于自我人格与形象的塑造，每一阶段较之其前一阶段而言都是一种升华。

首先，即物穷理，塑造君子理想人格。“格物”是《大学》中八条目的开端，也是修学次第的逻辑起点，是实现最高理想的出发点。“致知在格物”“物格而后知至”，意在强调反复思考、反复研究，只有这样才能够明了“物之本末，事之终始”，正所谓“盖人心之灵莫有不知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”[12]。阳明先生在理会格物时说：“格物是止于至善之功，既知至善，即知格物矣。”[13]格物就是要人纠正内心的意念，理会人们所从事的事，而意之所在便是物。也就是说，上到最高统治者，下到平民百姓，都应该将“格物”的精神内化于心，外化于行，弃恶向善，方为“大人之学”的开端。

其次，正心修己，营造心态之平和。正心是八条目中的一个环节，即“正其心”，能够以端正的心思来驾驭自己的感情。修身在于正其心，意在强调人应当保持内心的端正。徐复观将《大学》中的正心分为两个阶段：第一阶段是本心的自己发露，以保持心在生命中应有的地位；第二阶段是要诚意，心因与事物相连，事物同时可以诱发生理的欲望，那么由心之所发意的地方需做一番“诚”的功夫[14]。这里所强调的正心就是要用理智来控制情绪，将情绪和欲望控制在合理的范围内，从而实现身心和谐一致以修身养性。那么，这就引出了修己，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”[15]。在儒家的语境下，赋予修身以具体内涵的应当就是“格物”“致知”“诚意”“正心”，即既要有广博的知识能够穷察事物之理，同时能够不为情欲左右，并提高自我的道德品性。

最后，拓展功业境界，培育进取的精神品质。自我的修为不是最终的结果，而是实现另一个层次“治人”的前提条件。修己是获得幸福的必备基础，治人则是归宿。“内圣外王”，就是指在实现了自我修养的前提下，就要实现由内向外的转向。从“格物”再到“齐家”“治国”“平天下”的功业境界，形成了《大学》中的幸福观的最终框架，展现了一个积极的、能动的、兼顾自身涵养与外在事功的过程，培养着中国古代知识分子的理想情怀，成为其价值选择与判断的关键。《大学》中的幸福观是一个由内而外的过程，体现了“认知—内化—外为”层层递进的过程。德性伦理学表明了一个基本立场：德性不仅是幸福的构成要素，又是使其得以实现的必要条件。也就是说，德性作为人的卓越品质，既能使人做得好，也能使人活得好[16]。