比较研究与中国哲学学科基础问题

摘 要：“中国哲学”这一提法自出现以来一直争议不断，有关如何进行中西比较研究的讨论更是不绝于耳。从存在（或天命）与概念-逻辑这一双重结构出发，我们可以“界定”一种学科意义上的中国哲学，这一界定呈现了经典文本与现代解释之间的张力，及其所打开的比较空间。中西哲学解释体系的不同，导致出现“盲点-纠正式”和“自身-扩充式”两种比较研究的策略，对比这两种策略可知，中国哲学研究和中西哲学比较研究是在概念-逻辑基础上的对发生性和超越性的存在或天命的重新经历和言说，而重新经历和言说的基础则是自身最内在、最原初的生存经验或生存倾向，这正是中西哲学比较研究方法论的基础。

关键词：中国哲学;中西哲学比较;存在;天命;生存经验

中图分类号：B1 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2019）12-0118-09

作者简介：尚文华，山东社会科学院哲学所副研究员 （山东 济南 250002）

西学东渐以来，如何深入地消化西学——尤其是其内在的理性传统和信仰传统，并在消化中确立中学自身的独立性，是中国数代学人的努力所在。20世纪90年代末至今，中国的西方哲学界对西方哲学的研究已经逐渐深入到其内核，①但反观中国哲学界，对于如何在与西方哲学的对话中，确立中国哲学自身的问题意识和问题解决导向，尚处于激烈的探讨之中。②在这样的学术语境中，无论是在方法论层面，还是在问题意识层面，抑或在其他层面，切入对中西哲学比较研究的基础性的探讨都是必要的。

这里，笔者通过分析哲学本身的基本规定和问题意识，来切入作为现代哲学学科的中国哲学的基本界定问题，并在此界定中，论证中国哲学所“应有”的问题意识，即：它需要面对现代社会和现代思想世界，这种面对需要超越中西哲学外在比较的视野，从而为深入到思想的原初发生之中提供一个契机。这个契机一旦得以发生，我们就可以超越方法論的“底线”，而有一种严格的方法论意识。

一、哲学的问题意识和中国哲学

近代以前，中国传统文化中并无“哲学”一词，“哲学”乃是日本学者西周对“philosophy”一词的翻译。众所周知，philosophy本就是希腊的产物，其在产生之初就有独特的规定和问题意识，之后的发展亦是由这些基本规定和问题意识所规范。西学东渐以来，遵照哲学的这些基本规定和问题意识，而有了“中国哲学”这一提法，其内部的各个领域，诸如认识论、价值论、本体论等，都是由哲学的基本追问方式所决定的。换言之，中国哲学这一哲学学科的建构本身乃是以西方哲学为典范的，也正是因为参照了这一典范，它才能够作为现代科学意义中的一门哲学学科。因此，中国哲学作为一门哲学学科本身乃是现代的产物。从胡适先生和冯友兰先生时代以来，中国哲学研究者们也确实自觉地以此展开各自的“中国哲学体系”。因此，若要恰当地理解“中国哲学”，首先需要理解哲学，更恰当地讲是理解西方哲学的基本规定和问题意识;由此出发，中国哲学的基本论域就确立下来。

自亚里士多德开始，哲学作为一门通过概念追问存在的科学就建立起来。其核心意义有两点：一是严格的概念界定和逻辑推演;二是通过概念界定和逻辑推演“通达”或“呈现”存在——更确切地讲是存在的边界。通过亚里士多德对第一实体和第二实体的划分，有关第一实体和第二实体的划分及其论述参阅其《范畴篇》，有关逻辑等问题参阅其《工具论》，有关哲学的体系问题参阅其《形而上学》等著作。可以说，哲学的基本要义已经得到完全的自觉。据亚里士多德的观察或界定，第一实体只能处于主位，而不能处于宾位，即：它只能通过他者来言说，而绝对不能言说他者。这一只能处于主词位置的第一实体乃是对古希腊传统中的“本源”（时间意义上的起点）或“本原”（逻辑意义上的起点）概念的语言意义、逻辑意义，以至存在-思想意义的整体规定。有了这个规定之后，古希腊传统中的对自然的追踪和对伦理的追踪开始具有科学的意义，因而作为科学体系的哲学开始成为一种基础性的规定：对存在问题的考察和语言逻辑走到了一起。谢文郁把古希腊早期哲学对“本源（本原）”的追踪界定为对“它是……”问题的考察是一种真知灼见。谢文郁：《巴门尼德的Ёστιν：本源论语境中的“它是”》，《云南大学学报》2012年第2期。并且，无论有多少宾词言说或规定它，我们都不能说这些宾词穷尽了它的“存在”意义，换言之，对于能够述谓的宾词来讲，主词永远处于宾词的界定或规定意义之外。而从存在与存在者的层面上看，作为主词的第一实体的存在意义，永远无法被作为宾词的第二实体的存在者（即规定者）的意义所穷尽。有此开端后，西方哲学的任务就展示为不断地通过追踪存在者的意义以无限地切中存在自身的意义。存在与本质、主体与客体，主观精神与客观精神等，各种对子关系都是这一问题在思想史中不同维度的展示。近代以来，至善、绝对理性、绝对精神等体系的“建构”可以视为对此问题追踪的最终成果。海德格尔对这些形而上学体系的解构，并重提“存在与存在者的差异”，则是试图重新回到古希腊、回到思想和生存本身的努力。若是承认（人之）生存的起点地位，这一回归就是不可避免的。宾词的言说或规定意义所能呈现出来的只是作为第一实体的存在的边界;随着宾词或存在者意义的不断丰富，存在的边界也不断地被推移。

另一方面，对于开启了哲学的科学意义的亚里士多德来说，对第二实体的考察乃是通过严格的概念界定和严密的逻辑推论实现的。第二实体是共相，或事物的一般规定，它们一般性地规定了事物的各种状态，比如，（这个是）树、（这是）红、（这是）运动，等等。相对于第一实体，它们是一种概念性的存在。这些概念性的存在通过各种方式，比如经验、观念等，以符合（形式）逻辑的方式联结于主词或第一实体。因此，对于述谓第一实体的第二实体来说，严格的概念界定（内容）和严密的逻辑推论（形式）是其在内容方面和形式方面的最重要的规定。对存在进行概念界定和逻辑推论等方面规定本身构成一个符合内容和形式规定的体系，这个体系乃是一种科学体系。存在在其相关的不同纬度的展开，就是相应的各门具体科学;而对存在本身的追问则展示为哲学的科学体系。

有此基本梳理之后，我们再来看中国传统学术。很明显，传统的中国学术有对存在之主词位置的觉识。“道”、“佛”、“天（命）”等都是对这一有着实际的发生、但已经被“把握”或“理解”的发生都永远无法穷尽它（们）本身之存在意义的“言说”。换言之，无论如何言说“道”、“佛”和“天”，无论通过多少已经发生的、正在发生的、尚未发生的“事”和“物”来规定它（们），我们都自觉到这些言说和“事-物”都无法穷尽它（们）的意义：“道”、“佛”和“天”相对于我们的经验和理解永远是开放的。“道可道，非常道”、“佛法无边”、“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”等，都是对这种自觉的表达。这意味着，中国的传统学术与西方的哲学传统在原初的发生方面有着共同的觉识，也正是因为这种共同的觉识，它们之间有着天然的可对话性。

但另一方面，中国传统学术并不以严格的概念界定和严密的逻辑推论来追问“天”、“道”“佛”等的存在意义。相反地，因为认识到界定和推论是对存在的“遮蔽”，它自觉地拒绝了逻辑学的发展，这种拒绝又引发对严格界定的拒绝。名家的没落、因明学不能得到发展本身是这种拒绝的产物。与以概念和逻辑追问存在的西方哲学传统相比，中国传统学术更侧重于从情感和道德等角度追问“道”、“佛”和“天”的存在意义，它要求人时时保持在对“天（命）”等的“诚”和“敬”的情感状态中，并在“（仁）爱”等情感中体贴人与人之间的关系，从而有关“天-地-人”的一套道德本体论体系乃是可能的。对“天”等源发性的存在作严格的认识论规定的体系没有在中国传统学术中发生。

我们很难从价值观上评价中国传统学术和西方哲学在追问存在（第一实体、天等）问题上的路径选择孰优孰劣，前者保持住了存在的超越位置，但对之模糊不清，以至于容易跨入一个独断的体系;后者清晰地保持了存在与存在者之间的边界，却容易让人迷失在存在者体系中，而错失存在自身的超越位置。但无论如何，中国传统学术在概念界定和逻辑推论方面的短板乃是不争的事实。胡适、冯友兰等人以西方哲学及其各个论域为典范建构的“中国哲学”这一现代学科本质上就是引进界定和逻辑以重建中国哲学-学术的最初努力。也就是说，如果承认“中国哲学”这一提法是合法的，或者说承认中国哲学乃是哲学的一个学科，那么，对中国传统学术中的各个概念及其各种学说进行严格的概念界定，并将之推演为一个自洽的逻辑体系就是不得不接受的研究路径——如果认为这种建构是在“肢解”中国学术，那么“中国哲学”这种提法就丧失了合法性。需要说明的是，以人性论、实践论、认识论等各种既定的“论”来梳理中国学术材料，确实是一种“肢解”——西方哲学本质上也不是各种“论”。相反地，哲学乃是通过概念和逻辑追问存在，各种“论”只是这种追问的具体路径和“通达”存在的“道路”而已，它们只是环节性的存在。中国哲学的意义在于激活传统学术的核心概念，在严格的概念界定和严密的逻辑推论中，重新经验“天”、“道”等的超越意义和发生意义。若持守中国传统学术中的情感和道德路径，则对中国学术核心概念的重新经验（主要是界定和逻辑层面）就成为一种“肢解”，由此也就不存在中国哲学了;而若承认中国哲学这一提法，则这种重新解释就不是“肢解”中国传统学术，而是“让”中国传统学术在现代生活世界和现代思想世界中开启一种全新言说。

在中国哲学这样的学科论域下，“中国”的规定意义在于采纳的是传统学术中的一些关键概念，以及通过这些关键概念所“通达”的“天”的超越性意义，或者说是其对“天”（存在）的独特的、不同于西方的经验方式和言说方式。“哲学”的规定意义在于这些关键概念需要得到严格的界定，其对“天”（存在）的“通达”或“经验”需要得到严密的逻辑分析。即使对于“诚”或“敬”这样的情感，我们也需要对它们作严格的、一般性的分析，以使其不再是某种私密的经验。换言之，“哲学”的意义在于拒绝私人话语和私密体验，哪怕那无法进行严格界定的情感，我们也需要在严格的经验和逻辑分析中呈现它们的边界和具体所指。综合言之，中国哲学指的是，通过对中国传统中的一些关键概念和独特经验的严格分析（概念界定和逻辑推论），以呈现其独特的对“天（命）”之（超越性和发生性）存在追问的思想体系。这个“界定”既涵盖了中国传统学术中的一些独特的内容（概念、情感等），也涵盖了它在学科语境中所需要遵循的界定和逻辑路径，同时，也指示了其最终的目的，即追问中国传统中的独特的存在（天命）意识。

在这样的学科论域下，我们首要的任务是追问并界定这些概念、分析这些情感依据。遵循基本文本是毋庸置疑的，但鉴于文本本身的弹性所在，写作者自身的经验（对概念和情感等的经验）已经不可恢复，加之，概念之间的逻辑关系、情感与情感对象之间的关系的某种跨时代的模糊性，阅读者只能根據自己对文本中的概念和情感的经验，尽量严格界定这些概念、分析各种情感的具体指向，并遵循文本，把文本解释为一个可以相互见证的整体体系。于是，文本与解释之间就打开一个空间，一个对话的空间，解释者需要尽量扩大文本的容量，即在单个文本内、在多个文本之间形成一个可以相互解释的文本体系;而解释的依据则是解释者自己对文本中的概念或其情感的经验。毫无疑问，解释者的经验本身是在现代生活世界中形成的、是面对现代思想世界的一个“产物”——除非那些闭眼不看现实生活，只是停留在古代文本中的人，但他的解释又与现代哲学和中国哲学何干呢？因此，文本与解释者的解释本身乃是通过解释者的现代经验与文本之间所打开的一个空间，这是一个对话的空间，也是为文本赋予现代意义的一个空间——当然这个“赋予”需要遵循文本的运行、遵循文本之间的可相互见证性，否则就是任意解释。

论述至此，在文本与解释的空间中，很难讲文本有一种“原意义”，甚至可以说，那个断言文本原始意义的人肯定是一个自以为是者;但也不能说文本是可以随意解释的，解释需要遵循自身的经验把文本解释为一个不矛盾的体系。在这样的思想视野中，说东也好，道西也罢，很难讲它们本身有一种“本然”和“应然”的意义，相反地，它们本就是在现代生活世界所形成的“经验”中不断地被激活的结果，或者说，中西文本的意义只能是建立于如何面对共同的现代生活，以及个体对存在深度的独特体察，并形成概念式（通过概念澄清存在的边界）或信仰式（也需要遵循言说逻辑）的言说。相关于中国哲学文本来说，尤其如此。由于西方哲学乃是一个连续的传统——那些所谓的思想断裂，只是思想家在确立自身过程中的一个标榜，退一步讲，断裂本就是在传统中才是可能的;而中国哲学则是现代处境中的一个再造，其文本所具有的阅读空间和解释空间就更大。作为中国哲学的研究者，我们该如何处理这个空间呢？根据我们对中国哲学的“定义”，这个空间既开启在解释者与文本之间，更重要的却也是开启在中西哲学的比较之间——中国哲学本就是以西方哲学为参照建构起来的。于是，比较问题也就“天然地”产生了：作为以西方哲学为典范建构起来的中国哲学如何与西方哲学进行对话呢？这个对话空间何在？

二、中西哲学比较研究的两种策略

遵循前述，无论以汉语重新解释中国哲学文本，还是解释西方哲学文本，抑或是明确地进行中西哲学的比较研究，若是有思想深度的言说，那一定是首先遵循了现代的学科规范。这意味着这些言说需要在概念-逻辑和存在（包含天、道等有着原初发生的“对象”）的深度敞开方面展开。为了继承和发展汉语学界有关中西哲学比较研究的一些基本成果，接下来，我们以王正和谢文郁的商榷文章（以下简称为王文与谢文）为例，王正：《比较哲学研究的基本态度与方法底线——以中国哲学与基督教哲学的比较为例》，《江海学刊》2019年第2期。深入阐释由比较研究所带动的中西解释体系，以及这些不同的解释体系所可能带来的比较研究的策略问题。

由于认识到中国哲学作为一门哲学学科所需要的规范性，王正与谢文郁的争辩不在概念界定和逻辑推论层面，但二者对于中国哲学的一些基本概念所指引的思想或生存状态却有着根本性的分歧，以至于王正认为谢文郁“错失”了儒学文本的“基本意义”，甚至是用基督教的信仰取代了儒学的独特体察。王正以谢文郁的四篇文章为靶子，分别从真理观、善、诚等方面“指责”谢文所引入的基督教要素是对中国传统经典文本的过度解释。王正：《比较哲学研究的基本态度与方法底线——以中国哲学与基督教哲学的比较为例》，《江海学刊》2019年第2期。这场争辩提醒我们，真正的思想争辩和中西比较主要发生于具体概念所指向的超越维度，即：这些概念所指引的思想和生存状态，这是存在或天（命）的维度。

中国传统文本“经验”到了超越的天（命）维度。这些文本本就试图阐释其对超越的天（命）的经受，文本中的基本概念和承载的情感经验本身就是对天的指引、是对其所经受的天命的言说。王文与谢文的分歧可能在于，能否通过分析中国哲学的经典文本以呈现它们对天的超越维度和发生维度的“遮蔽”，亦即，在对天命的言说中，这些文本是否以其有限的概念和情感来代替天命本身——尽管天命意识可能是其出发点，但在终点处，它们可能以自身对天命的经历代替了天命本身。王正注意到，宋明儒者们经验到了自身的局限性，“他们那种‘战战兢兢、如临深渊、如履薄冰的严格道德意识和‘克己复礼‘戒慎恐惧‘慎独‘主敬‘保任的切实道德践履，不能不让人承认他们对人生的负面之重视，并从中发现在儒家工夫论中存在着巨大的不断改变的生命挣扎和不断发生的生存张力”。

在功夫论上如此战战兢兢、如临深渊、如履薄冰，本就是见证到或经验到自身存在的根本有限性的表现;而能够戒慎恐惧、慎独等，乃是意图在工夫、修行中弥补，甚至是跨越这种有限性。意识到自身存在的有限性意味着相对于天命赋予的“完善”本性而言，自身当下获得的“性”乃是不足的，因而有限性本身指示着天命的完满性;而意图在工夫或修行中弥补甚至跨越它，意味着天命所赋予的完善本性“应该”实现出来。但问题在于，天命赋予的完善本性能够实现出来吗？对此问题的回答可以有三种可能。第一种，认为不能，并通过分析揭示出为何不能，即：通过分析这些经典文本，揭示其不足，揭示其对天命意识的遮蔽，甚至以此给出另一条解决思路——这正是谢文郁的思路。第二种，也认为不能，但会停留在文本中“存在着的巨大的不断改变的生命挣扎和不断发生的生存张力”。第三种，认为能，那么，工夫论所指向的最终生存状态就终结了天命的永恒发生性和超越性，换言之，即使工夫论中存在着生命挣扎和生存张力，但其指向的最终状态，即克服挣扎和张力之后，生存能够与天命赋予的本性合一——朱熹也好，王阳明也好，似乎都在文本上展示了这一点：这是一种类似本体论性质的承诺。

王正的观点可能介于第二种和第三种之间。若是第三种，认为生存能够与天命赋予的本性合一，则取消了天（命）的永恒发生性和超越性，它或者是完全掌握了现实中发生的一切，因而在认识上封闭了天命的发生性;或者是自身的存在已经完满，因而在生存上与天（命）实现了合一，天（命）的超越性本身沦为现实性。因此，天命意识已经无从谈起，这在让人觉得“恐怖”的同时，也错失了古典儒学的基本精神。若是这种可能，那么谢文郁的解释应该比王正的解释更加合理。而若是第二种，生存只要生存着，就是在不断改变的生命挣扎和不断发生的生存张力中的。“不断改变”和“不断发生”本身意味著生存乃是在不断发生着的天命意识中不断地进行着“改变”和“更新”，这正是谢文郁一再试图揭示的。就此而言，两位教授的分析都保持在上面对中国哲学的“规定”范围之内。于是，此时两人争论的焦点就集中于：在不断发生着的天命意识中不断更新的生存究竟是基督教式的，还是儒家式的。若是前者，则更新来源于一个外在的他者，即：因为对耶稣基督的信仰，生存才进行着更新;若是后者，则更新在于“人还是依靠自己来改变自身、完善自身的”。王正：《比较哲学研究的基本态度与方法底线——以中国哲学与基督教哲学的比较为例》，第62页;第61页也有几处类似的说法。

现在，问题的关键就转变为，（人的）生存能否依靠自己来更新或完善？谢文郁的分析显示，不能。正是因为这种分析，谢文引入了基督教信仰来解决。换言之，谢文是在对儒学文本中的生存意识和思想建构的分析中，论证生存不能依靠自身实现自我更新和自我完善，基督教信仰可以给出一条解决问题的路径。坦白地讲，这并非像王正说的那样是先行地以基督教思想解读儒学文本。因此，对于谢文来讲，中西哲学对话的意义在于找出彼此的盲点，并给予对方另外一条解决问题的思路。从王正的行文可以看出，他似乎没有注意到这一点。

而另一方面，论述至此，我们可知，回应谢文的关键在于，能否通过对儒学文本的进一步分析，论证即使不“借助于”一位人格神，或对神的信仰，亦能实现生存的更新和完善——而非片面地指责谢文错失了儒学文本的“原始意义”。在我看来，这可以通过对天（命）之“敬”的进一步分析而实现。简言之，对天命之敬，意味着生存不再持守其已经获得的现实经验和现实观念等，亦即，只有在不固守自身已经获得的生存方式的时候，我们才能真正对天之命保持“聆听”的敬的状态，因而能够在聆听中，看到自己已经获得的东西都是有限的，都是可以更新和改善的，即看到生存自身的“不”。时刻保持在敬之中，就是时刻看到生存自身的“不”。朱熹如是言说这一点：

人只有两般心：一个是是底心，一个是不是底心。只是才知得这是个不是底心，只这知得不是底心底心，便是是底心。便将这知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便将这个做主去治那个客，便常守定这个知得不是底心做主，莫要放弃。……程子所谓“以心使心”便是如此。人多疑是两个心，不知只是将这知得不是底心去治那不是底心而已。（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷十七，中华书局1986年版，第376-377页。

“是底心”乃是“知得不是底心”，如何“知得不是底心”就在于时刻在敬中看到自己的不是，这便是“是底心”;以“知得不是底心去治那不是底心”便是不断地更新和完善自己。因此，更新和完善自己的关键并非依靠自身，相反地，只有时刻在对天（命）之敬中聆听天命之赋予，生存才可能得到更新和完善。儒学确实没有必要把天人格化，但时刻保持在超越的天命意识中却也是关键所在，对天的聆听需要把天作为一个外在对象，才能真正实现。否则，就会把天内在化，那么，听到的也只能是从自身出发的力量，而这无法实现自我的真正更新和完善。因此，如同对人格化的神的“信”那样，对天（命）的“敬”亦能实现生存的更新和完善。除《慎独与自欺》外，笔者也有文专门讨论中西哲学在解决这个问题上的异同。参见尚文华：《重思真理与实践的关系问题》，《学术研究》2019年第4期。对于“敬”和“信”在认识上和生存上的差异，可参见谢文郁：《“敬仰”与“信仰”：中西天命观的认识论异同》，《南国学术》2017年第2期。

因此，谢文郁的分析路径是，在见证到儒学文本无法回答更新和完善问题之后，转而采纳基督教信仰来解决这个问题。而笔者通过对儒学文本中的“敬”作全新的分析，亦能解决这个问题。但不得不承认，这种解决方案本身得到现代西方“解构”哲学的启发，因而同样是一种在西学刺激下的比较研究。但这种解决方案又明显与前一种不同，前者是明确指出中国哲学文本的盲点，因而予以纠正;后者则是通过现代经验对古典文本的一种“扩充”解读，但同样处于一种比较的视角。相关于此，笔者把前一种比较研究称为“盲点-纠正式”，后者则是“自身-扩充式”。我想，“自身-扩充式”的阅读或许是对王正质问的一个回答;两种比较路径都是我们可以采纳的。

以上对王文和谢文争论焦点的讨论，以及笔者的回应表明：首先，中西哲学能够对话的原因不只是中国哲学乃是源于现代学科建构的结果——遵循概念界定和逻辑推论只是它能够作为一个学科的基础，真正的对话乃源于它们对发生性的、超越性的存在（Being、天等）的经验和言说，并且，这些经验和言说本身与生存内在地相关——与生存无关的、空洞而完满的本体论体系或形而上学体系本身没有太大意义。换言之，已经获得的、能被概念化、逻辑化的生存内容与对发生性的、超越性的存在的言说或“经历”是它们共同的内在结构。这是文本自身内在的张力和结构。

其次，文本对发生性的、超越性的存在的言说需要在阅读和解释中重新被激活。即：对文本的解释乃是与文本内在张力和结构进行对话，从而让文本对现代思想世界说话。王正所认为的人能夠依靠自身更新和完善，本就是启蒙之后的现代人对自己生存状态的认定;与王正的思考路径相似，傅永军就有文章专门论证康德在“由恶迁善”问题上的启蒙立场，即：人能够通过自我更新和改善，实现走出恶而走进善。参见傅永军：《康德论善的原则的客观实在性》，《山东大学学报》2015年第1期。对于这个问题，笔者则更多地通过讨论道德情感（类似于儒学中的“敬”）、康德领受的（源于基督教的）希望情感和相信情感来解决。参见尚文华：《希望与绝对——康德宗教哲学研究的思想史意义》，江苏人民出版社2018年版，“作者的话”，第1-19页。这些可以视为王文与谢文的争论在西学研究中的展示。谢文郁所认为的基督信仰可以解决儒学关于生存更新问题的困境，亦是以现代经验与儒学文本进行对话的思路。文本能够跨越时代显示其意义的前提正是在于，其内在的张力和结构能够激发（新）时代的思想经验重新进入这种张力和结构，并对此张力和结构作出全新的阐释。王文和谢文都是由此推动的。中西对话的首要意义正是看到彼此内在张力和结构在诠释现代经验和思想时的一些盲点，并进行重新的解释甚至解决——谢文的分析显示儒学文本无法解决生存的自我更新和改善，因而引入了基督教要素，这是一种典型的中西对话;而笔者认为通过分析敬，并使生存时刻保持在敬中，那么更新和改善问题乃是可以处理的，这是在现代思想世界中重新解释文本的努力，这个解释明显带有现代思想的“解构”和“建构”意味，因而也可以视为中西对话的一个产物。这是通过解释重新激活文本的张力和结构，展开互见盲点的对话、甚至调整对自身的传统文本进行解释的关键所在。

最后，文本也好，解释也罢，需要遵循一些基本前提，这也是王正在文中所说的“方法论底线”问题;同时，因为文本本就是在解释中显现意义的，解释-文本需要有一个基本的立足点，在笔者看来，这个立足点乃是解释者自身的生存经验。但也如同王文的提示，解释者的生存经验非常容易“滑入”不识文本自身张力和结构的“误区”，这需要我们更深入地反思方法论的基础问题——赖此，一种基础性的、奠基性的方法论才是可能的。接下来，笔者试图在遵守“方法论底线”的基础上处理一下中西比较方法论的基础问题。

三、中西比较研究的方法论基础

坦白地讲，王文提出的“对中国哲学的原始材料有基本正确的了解;具备西方哲学史的基本知识，而对中西哲学的异同有所了解;对中国哲学学科的发展历程和当下研究状况有一定认识”王正：《比较哲学研究的基本态度与方法底线——以中国哲学与基督教哲学的比较为例》，第62页。只是“方法论底线”，它是任何严肃学者展开研究的“底线”。但无论如何，它也只能是个脚手架，若仅仅停留在脚手架的层面上，我们根本无法实现对中国哲学、西方哲学，以及中西哲学的异同形成真正有意义的理解。换言之，有了这个基础之后，理解问题才真正开始，思想才真正开始发生。

如前所述，中国哲学这一提法本身意味着遵循严格的概念界定和严密的逻辑推论这一现代学科规范，那么在现时代，无论是单纯地解释中国传统文本，还是在中西哲学的比较阅读中解释这些文本，首要的乃是思想问题。即：解释文本的核心意义在于重新激活其对发生性的、超越性的存在（天命）意义的领会。解释或激活文本本就是一个思想的“见证”过程：一个相关于自身的经验而与文本中的相关经验有所对话的过程。这种对话可能是赞同式的，即文本所经验到的内容（有关存在的言说）与自我在现时代所经验的内容有着“跨越”时代的“契合”;也可能是否定式的，即因为全新时代所“带来”的生存经验“让”我们看到了比那个时代的文本经验“更多”的——也可能是更少的（这是时代的“遮蔽”意义）——内容，由此，可以说，通过时代的变迁和各种思想要素的碰撞，我们看到了传统文本和传统文化思想的局限性或盲点。对话的意义就转变为“发现”盲点，并意图予以“补足”——当然，这个“所谓”的“发现”也可能是一种“遮蔽”;不断地回归文本的相关经验，并与之进行不断的对话，亦是一种试图“解蔽”的过程。“遮蔽”和“解蔽”是海德格尔与柏拉图等古希腊思想家进行对话时所采纳的术语。前者意指跨时代的经验对希腊人的原初经验的“遮盖”或视而不见，后者是在对话中不断地激活文本中的经验，以实现对早期时代的原初经验的“重新经历”。笔者有文字阐释过这一点。尚文华：《自由与处境——从理性分析到生存分析》，中国社会科学出版社2018年版，第347-363页。

从信仰-信念角度看——这种“信”无数次地被思想史所证明，甚至思想史的进展可以看成是这种“信”的注脚——，（人类）思想只是以其独特的生存经验对一个共同的终点（亦是起点）的见证，尽管见证的方式和路径不同，但见证到的“那一个”就是“那一个”：并非“那一个”在不同的文本和不同的传统中有所“差异”，而是因为见证方式和见证路径的不同，“那一个”才有所“差异”。“让”人看到这些差异，并进一步看到差异的“来源”的，只能是对“那一个”即存在（天命等）的独特经验。换言之，能够与古往今来的经典文本进行对话，能够在见证中看到彼此的相同和差异，能够遮蔽并解蔽，本身以能够与存在的发生和终结发生关系的（人的）生存经验为基础。

因此，研究中国哲学也好，研究西方哲学也好，抑或进行中西哲学比较研究也好，回到文本、知识和传统等只是基础学习所需要的，真正有意义的研究须得在这些基础上回到自身的生存经验。“回到事情本身”这一现象学的口号首要地是指回到自身的生存经验，不能切实地回到自身的生存经验，“回到的事情本身”可能是被一套既定观念或思想体系等遮蔽了的“事情”。例如，对英国内战成因和光荣革命的研究，编年史等基本史料已经足够丰富，但“托利派”解释和“辉格派”解释却非常不同，甚至直到二战前，这两派解释都是主导性的，何以如此呢？——观念体系本身决定了史学家们对基本史实和基本材料的使用。二战之后，“解构”历史学派的涌现才改变了这个局面。了解一些历史研究对哲学家们看到自身的解释局限具有很大的启发作用。有关托利派、辉格派和解构派等解释英国内战成因的综述文章可参见王晋新：《关于17世纪英国内战成因研究的学术回顾》，《世界历史》1999年第4期。这提醒我们，对事物的“经验方式”可能本就是由某套观念体系或思想体系建构起来的，而面对事情本身首要地是面对自身的生存经验，这就需要解构自己已经形成的观念或思想体系。

对于哲学研究而言，解构已经形成的观念或思想体系，就是解构传统上的各种形而上学体系，这是克尔凯郭尔以后，尤其海德格尔以后，形成的思想局面。笔者的《自由与处境——从理性分析到生存分析》（中国社会科学出版社2018年版）就是追踪近代形而上学如何建构起来的，以及克尔凯郭尔如何解构这些体系，并意图面对（基督徒式的）生存本身的著述。在那里，笔者提到，海德格尔给我们的启示乃是在“处境”的意义中重新经历存在的运行。并在自身对存在运行的生存经验中对之有全新的言说。而作为言说基础的概念界定和逻辑推论本身乃是对存在运行[相关于中国哲学研究乃是“天（命）”运行]的“指引”，换言之，概念和逻辑的意义只是“指引”，而非就是存在或天命本身。如果把通过概念和逻辑建构起来的“体系”称为现实性的话，那么存在或天命就永遠保持在“可能性”之中。即：对存在或天命的“经验”本就是对“可能性”的经验。有关“可能性”问题西方哲学研究的比较多，而中国哲学则相对少一些，这可能是由宋明本体论儒学造成的。在笔者看来，在形而上学的时代过去之后，可能性概念是我们处理存在或天命的发生性的一个关键概念。就此而言，在我们的生存经验中，言说存在和天命的中西哲学文本本身乃是敞开在可能性中的;而我们对这些文本的解释也是敞开在可能性中的。因此，哲学研究和比较哲学研究的关键在于把面对存在和天命的生存经验保持在可能性之中。如何做到这一点呢？

让我们反观自身的生存经验。生存本就是在各种经验和观念架构中进行选择，或者说，既定的经验和观念架构引导着生存做各种与之相应的选择，受什么经验和观念支配，生存就作出相应的选择。但我们也认识到，这些既定的经验和观念可能是由某套体系造成的，因而生存的选择看似“自由”的，但其内在却是被“事先”的体系规定了的。解构这些体系就意味着解除掉规定生存的“事先”体系对生存的限制，那么，解构掉它们之后剩余什么呢？或者说，除了“事先”的经验和观念之外，还有什么能够引导生存呢？——生存最内在、最原初的倾向。例如，在读到一段文本、面临一件“突发”的“事情”时，总有一种“当下即是”或“突如其来”的感触，或“莫名”的情感反应，若遵循之，我们会发现这些感触和情感不能得到“既定”东西的说明。此时，我们或者将它们弃之不顾，或者以既定的东西来解释——这是更常见的做法;但如果依着这些感触或情感进行下去，或者在它们的引导下，进一步审视这段文字或这件事情，我们会发现文字和事情显示的意义可能会完全不同于既定的东西。这是能够得到“明证”的。我把这种“当下即是”或“突如其来”称为生存的内在倾向。正是这种倾向引导生存走向一种不同于既定经验和观念的可能性状态。

由于这种可能性状态不是由既定的经验和观念等引导出来的，但它确实又对生存如此地“触目”——虽然也很容易被忽视或解释过去，以至于它似乎是“临在于”生存当中的，我们把生存的这种内在的、原初的倾向称为是对存在或天命的“经验”。既然文本中的存在经验可能或者已经被建构为一套形而上学体系，那么对形而上学体系的克服或解构就展示为在自身内在和原初的生存经验中重新经历文本经验及其思想体系。于是，与文本对话乃是一种在自身内在和原初的生存经验中经历和激活文本，以至于“让”自身的生存经验有所言说，具体哲学问题研究如此，中西比较亦如是。换言之，如果说哲学研究和中西比较研究是一种思想阐释，而非简单的观念比较的话，进入自身最内在和原初的生存经验以激活文本经验则是这种研究的基本起点。只有在这个起点上，研究才是有思想性的。

因此，若说中西哲学比较研究需要遵循“一套”方法论，那么在笔者看来，其方法论的基础首要地是回到自身最内在、最原初的生存经验，否则这些比较只是观念层面的比较，而观念层面的比较非常容易沦为价值观、生活态度等方面的“低级趣味”，甚至引起不必要的情感性和观念性对峙。能够让我们超越这些浅层次比较的路径首先是回到自身最内在的倾向性关切，这里隐藏着克服观念层面的中西、古今对峙的生存经验基础。至于如何形式性地讨论生存经验，并对生存内在和原初的各种倾向的展开进行具体方法论层面的研究，则是另一篇文章的任务了。“现象学-存在论-解释学”传统已经给出一种“现象-生存论”的分析方法，其要点正是回归生存现象的实际性（海德格尔在1923年夏季学期讲座的《存在论：实际性的解释学》已经做出这种努力）。关于中西哲学比较这个主题，中国学界需要进一步讨论我们的方法论问题。在这一点上，谢文郁教授一再提倡一种生存分析法、情感分析法，我们也在不断地试图澄清这套分析方法。笔者的《自由与处境——从理性分析到生存分析》亦是这种努力的一项成果，其中有对基督徒式生存的各种情感的分析，也有对一般生存中的各种情感的分析，感兴趣的读者可参阅。

（责任编辑：轻 舟）