中国古典乌托邦的当下言说

2019-12-23张雪飞

扬子江评论 2019年6期

张雪飞

一

在中西方文学史上，从来不缺乏各种形态的乌托邦叙事。露丝·列维塔考察关于乌托邦的各种定义后总结说：“乌托邦表达而且探索人们心中所向往的。”“乌托邦关键的因素不是希望，而是意愿——有更好生存方式的意愿。”①从这种较为宽泛的论断来看，乌托邦观念意味着憧憬超乎现实的另一个更美好的社会。无论人类处在怎样的生存状况，这种“有更好生存方式的意愿”在任何社会中都理应存在，因此，乌托邦意愿必然无所不在。

柏拉图的《理想国》和《圣经》中的伊甸园是乌托邦的思想根源。文艺复兴后，摆脱禁锢的文学家们思想得到极大解放，托马斯·莫尔等人创造出一系列充满乌托邦构想的文学作品，如培根的《新大西洋岛》、康帕内拉的《太阳城》和威廉·莫里斯的《乌有乡消息》等，这些作品形成了所谓的“乌托邦文学”。从某种程度上来说，他们都是对莫尔的模仿，幻想和描绘或过去或未来或海外的某个理想社会，莫尔的《乌托邦》也成为西方乌托邦文学叙事传统的典型代表。

与西方以托马斯·莫尔为代表的“乌托邦”文学传统相比较，中国的乌托邦文学叙事有自己的独到之处。中国的乌托邦书写植根于中国传统文化，其显在的表现模式也更具东方特色。先秦时期许多思想家就提出过具有乌托邦意愿的社会构想：孔子曾设想一个大同世界：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。”（《礼记·礼运》）老子则想象了一个古朴而不乏情趣的小国寡民世界：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（《道德经·第八十章》）墨子则提出了一个有类于基督教的爱无差等的社会（《墨子·兼爱上》）。孔子、老子、墨子等人关于理想社会的构想，正是中国乌托邦文学的思想根源。

与西方乌托邦文学不同的是，在中国古代文学史上，乌托邦意愿以各种形态或隐或显的存在着，但从来没有出现过严格意义上的乌托邦文学作品。《诗经·魏风·硕鼠》虽没有对人类社会理想中的乐园构想做出细致的描绘，但表达了人们对理想社会的追求。更深入地说，它表达了露丝·列维塔所谓“人们心中所向往的”，抑或“更好生存方式的意愿”。在中国古代文学作品中，最具乌托邦色彩并具有一定描写规模的作品，无疑是陶渊明的《桃花源诗并记》。陶渊明为我们呈现了一个人们可以安居乐业的世外桃源，这个世界满足了人们对理想乐土的想象，并充盈着乌托邦应有的世俗化特性。在作品中，陶渊明用一个与世隔绝的空间和“自成岁”的计时方式作为桃源的基本架构，在精神上吸纳了儒家和道家的思想精髓，营构了一个静止完善且永不衰退的农耕社会状态。桃花源里不仅是一派“童儒纵行歌，斑白欢游诣”的喜乐祥和，而且对于外来闯入者——武陵渔人也是热情诚恳：“咸来问讯”。“便要还家，设酒杀鸡做食”。充满了浓浓的温情与善意，孔子以“仁”为本的思想衍生出的与人为善、讲信修睦的伦理道德秩序在此得到了彰显。②同时，桃花源中自然恬淡的生活环境与素樸美好的人间情感深受老子“小国寡民”理想的影响，充满了道家思想中清静无为、绝巧弃利、质朴自然的气息。

作为东晋时期产生的中国式乌托邦文学构想，桃花源为中国式古典乌托邦提供了一个可资借鉴的文学模式与叙事原型，对后世思想和文学创作都产生了深远的影响。一如沈从文所说：“唐朝以来，中国的士大夫知识分子几乎无人不知道一个‘桃花源，把它当成一个洞天福地。……千百年来，读书人对于桃源的印象，都没有多大的改变。现实生活中的种种不如意，国家的动乱，生活的艰苦，使得桃花源中平和安宁的生活为很多人接受。”③陶渊明开创并建构的中国古典乌托邦的叙事模式，经由北宋王禹偁的《海人国》、清代李汝珍的《镜花缘》等对其经典叙事意蕴的继承与拓展，使浸透了桃源色彩的中国式古典乌托邦形成了颇具规模的叙事序列。

现代思想在中国兴起之后，许多学者都注意到桃花源与西方乌托邦的相似之处，开始将二者联系在一起，甚至直接称桃花源为乌托邦，如梁启超称之为“东方的乌托邦”④，朱光潜以“纯朴的乌托邦”⑤谓之。对此，鲁枢元说：“如果将‘乌托邦（Utopia）粗解为‘理想社会，‘想象中的理想之国，‘人所渴求的对象在现实世界中的空缺，桃花源无疑也是这样一个乌托邦。”⑥可见，桃花源已成为一种典型的文学符号，以桃花源为叙事表征的文学作品也就成为中国式古典乌托邦文学序列之一。

二

近现代小说创作不乏对中国古典乌托邦的青睐，废名的“竹林”、沈从文的“湘西”边地等，都传达着作者对中国古典乌托邦的眷恋。近年来，中国古典乌托邦叙事依然得到文学家的钟爱，格非的“江南三部曲”、阎连科的《日光流年》《受活》等作品都表现出较为明显且独特的中国古典乌托邦风格。两位作家对中国式古典乌托邦保有非常的热情，对其在中国历史和当下的处境进行了多维度的思考与文学阐释，他们的作品不仅体现了中国式乌托邦在当下语境中的叙事风范，而且为我们全面深入地认知乌托邦这一思想类型提供了新的视野和维度。

格非的“江南三部曲”讲述了近现代中国知识分子对乌托邦精神的眷恋与执着。从清末到当下的一百年间，不同历史境遇下的中国知识分子对不同形式的乌托邦展开了荡气回肠的追求。但无论是陆侃的桃源梦、王观澄的花家舍桃源、陆秀米的大同理想（格非：《人面桃花》），抑或谭功达的社会主义桃源（格非：《山河入梦》），乌托邦样式虽看似品种繁多，但从根本上说都带有中国式古典乌托邦标签——浸透着古老的桃源色彩。正如有学者论之：“考诸‘江南三部曲的基本语境，没有理由怀疑，它最核心的主题，正是古老的、有着超强传染性的桃源梦。”⑦的确，作品中的桃源梦犹如挥之不去的梦魇在这个家族中肆意蔓延，它滋生于一幅桃源图，随后催发了陆家老爷的桃源梦——风雨长廊、桃树满山;若干年后，陆家小姐秀米历经机缘巧合走上了革命道路，意图推翻清朝，建立大同，然而革命的乌托邦丝毫不能掩饰她对家族桃源梦的继承，大同理想的实践与父亲曾经的梦想、花家舍桃源的设计如出一辙。在接下来的《山河入梦》中，秀米的儿子谭功达在社会主义建设时期成为一县之长，他把外祖父的桃源梦援引到梅城建设中，意图实现“社会主义桃源”，古老的梦想再次与如火如荼的社会现实相撞，被时潮冲撞得头破血流后，谭功达在监牢里郁郁而终。在三部曲的收官之作《春尽江南》中，桃源梦的继承者比他们前辈的行为要内敛、含蓄很多，他们是隐没于人群中的极微小人物，也不再把这一桃源执念寄托于对外物的改造——整齐划一的粉墙黛瓦或满城的灯火阑珊。谭功达的儿子谭端午在内心坚守一片纯粹的乐土，抱朴守静，与周遭的喧嚣、速度、浮泛、猥琐相隔绝，却逐渐把自己变成被时人鄙弃的失败者。在“江南三部曲”中，桃源梦一以贯之，从古典桃花源到大同社会直至社会主义桃花源，中国古典乌托邦经历了百年的洗炼，不论每个梦想的结局怎样，不论出于怎样的愿望和祈盼，其炮制者的热情丝毫不减，其执着的追求精神可见一斑。

阎连科的作品同样营造了一个以桃花源为摹本的文学世界。在小说《受活》中，中国式古典乌托邦经历了一个从现实到梦想的过程，它曾经是“受活庄人”的真实生活，如今，却只能成为受活人求而不得的梦想。在作品中，受活庄人的桃源生活大致始于明朝。传说几个残疾人最初被官府“留下许多银两，并派兵士百人，给他们盖了房屋，开垦了数十亩良田，将河水引致田头村庄”⑧，从此，他们把日子过得宛如天堂，乃至后来四邻八村的残疾人都纷纷围拢过来，得到田地、银两，并成亲繁衍，都过得自得其乐，这里逐渐形成村庄——受活庄。不仅受活庄如此，《日光流年》中的“三姓村”也是个被时间和世界遗忘的村落，它们的来历都不禁让人联想到那个古老的“不知有汉，无论魏晋”的文学经典原型。在此空间下，人们形成了具有浓厚的儒家伦理道德色彩的生活法则，与西方依靠政治法律、行政组织管理的观念不同，中国式古典乌托邦构想更注重伦理道德所发挥的规约作用。受活庄居住的都是残疾人，长久以来形成了一套特有的伦理规矩：村庄地势平缓些的地方住着瞎盲者，出门不用磕磕绊绊;地势陡些的住着瘸拐者，他们双眼明亮，扶墙拄拐、脚到事成;地势最陡、出门又远的住着聋哑者，他们两眼光明、双脚便利，无所谓路的好坏。几百年来，这里成了残疾人的天堂，他们自给自足、互助互利，自得其乐、适得其所。作为被世界遗忘的村落，这里没有苛捐杂税，没有严刑酷法，没有媚上欺下，村舍人享受着天然的平等和谐，形成了独立于外界的道德自律和依靠舆论约束的公众氛围。这一生活伦理体现了中国古代以“仁”“信”“和睦”为核心内容的人伦观，在此观念支配下，中国式古典乌托邦多呈现为富有人情味的乡土社群。即使这一群体中脱颖而出的领袖人物，他（她）们的权威也是凭借其承诺守信、乐善好施、自我牺牲的品行在生活中自然而然逐步确立的;遇到事情，他们相信商議的结果，信奉舆论的力量和选择。

在作品中，如今的受活庄人关于曾经的天堂记忆更多留存于民间传说和曲艺：《受活歌》《耙耧调》《花坡嫂的故事》……在每年一度的受活节庆中反复上演，使这段桃源岁月历久弥新。显然，与记忆中的天堂生活相比，现实生活是茅枝领导的“革命日子”，充斥着“铁灾”“大劫年”“红罪”与“黑罪”;柳鹰雀领导的“洋日子”，本以为可以发家致富的受活人，到头来却被圆全人劫掠得惨不忍睹。这也是受活庄民历尽磨难要“退社”，重回“倒日子”“散日子”的主要动力。与柳鹰雀带领“绝术团”演出筹备购列款的表层叙事主线相比，茅枝带领庄民所进行的漫长“退社”活动无疑是作品中涌动的隐含线索，与柳鹰雀的“宏图伟业”相比，茅枝的追求更接近乌托邦，准确地说，是中国式古典乌托邦。“退社”，退出体制，恢复到“自由、散漫、殷实、无争而悠闲”的生活，返回记忆中幸福生活的起点，这是茅枝后半生艰苦卓绝的追求。那是一种对自然主义的向往、对避世自耕模式的回归，这无疑充满了中国古老的桃源色彩。不论结局是否能回到从前的生活，茅枝对其追求过程的不屈不挠、呕心沥血足以动人心魄。

三

显然，两位作家通过乌托邦叙事营造出梦幻般的乌托邦世界，无疑是为了坚持与提倡乌托邦精神，然而作家深情的回眸与缅怀中唱出的，却是一曲曲凭吊的挽歌。在乌托邦实践的过程中，现实空间的日渐逼仄与局促，乌托邦本身的不切实际以及实践者所固有的局限性，都揭示了乌托邦实践的不可行，或者说是乌托邦理想转化为现实的注定失败。其间，中国古典乌托邦在进入实践的过程中也未能幸免于难，它从传统一贯安然自为的神秘幻梦中走出来，历经现实的风霜剥蚀，最终逃不掉坍塌的命运结局。

在“江南三部曲”中，对中国式乌托邦的不可实践性，作者赋予了一种从一而终的内在必然性，它的不可行来自乌托邦本身，来自人类的局限，或者说主体和客体的双重限制使乌托邦实践从一开始就具有某种悲壮的色彩。在格非笔下，乌托邦理想的持有者是那些心怀天下苍生的理想主义者，但由于乌托邦梦想的不着边际，使他们从一开始就脱离了群众，成为孤家寡人。陆侃的风雨长廊、张季元与陆秀米的“大同理想”都不符合时人的生活境遇，它们高高凌驾于清朝末年百姓的现实生存基础之上。谭功达的社会主义桃源梦不能与现实对接，作为一县之长，他忽视了亟待解决的民生基本问题——温饱，一意孤行地意图实现自己的桃源梦，借用文中人物高麻子的话说：“最可笑的，这世上还有一类人。本是苦出身，却不思饮食布帛，反求海市蜃景。又是修大坝，又是挖运河，建沼气，也做起那天下大同的桃花梦来。”⑨对于乌托邦实践者的这种错误，阿兰·弗龙蒂埃有过这样的判断：“世界上的问题并不是乌托邦所引起的，而是那些把乌托邦同政治行动纲领混淆起来的蠢人们所造成的。”⑩当个人精神世界中的乌托邦理想成为蔑视人世生活的空想，一旦付诸实践，必然遭到世人的反对。这些实践者甚至被视为疯子、傻瓜，他们的梦想只能是天上的浮云，随风而散，永远不会安全着陆。他们都有一个凄楚悲惨的结局：发疯并走失的陆侃、被女佣砍死的王观澄、郁郁而终的陆秀米、锒铛入狱的谭功达，和混迹在当下、却与时代格格不入的谭端午……

除此之外，乌托邦破灭的命运源于人类本身的局限，这更是作者着意要揭示的问题。在“江南三部曲”之《山河入梦》中，格非借花家舍人民公社缔造者郭从年之口道出了乌托邦的致命克星：人的欲望。郭从年是花家舍人民公社生存法则的设计者，也是秩序的监管者，在花家舍人民公社平稳运行的十二年间，他却是无时无刻不在焦虑和绝望中度过，“人的欲望和好奇心是永远不会餍足的，从根本上来说，也是无法约束的”，“世界将按一个全新的程序来运转，它所依据的就是欲念的原则……”“除非世界末日来临，人的欲望是不会有节制的”。k可以说，在“江南三部曲”中，欲望是乌托邦实践的终结者。无论是陆侃抑或张季元、陆秀米和王观澄、谭功达等，他们实践中国式乌托邦的初衷和目的都是为了逃离乱世、救治人心，这种种行为背后的终极动因正如布洛赫对乌托邦冲动的解释：“对一种缺乏的感受。”l因为感到缺乏，所以洐生出结束缺乏的状态，这种状态可发展成一种乌托邦期盼。然而，他们从理想出发却终止于现实，他们从一开始就忽略了人的欲望问题，最终也败给了欲望，这其中包括自己的“执念”，也包括群众的私欲。王观澄在苦心孤诣实践桃源梦时，忽视了自己日渐膨胀的私欲——名利心，如文中韩六所言：“这王观澄心心念念要以天地为屋，星辰为衣，风雨雪霜为食，在岛上结庐而居。到了后来，他的心思就变了。他要花家舍人人衣食丰足，谦让有礼，夜不闭户，路不拾遗，成为天台桃源。实际上还是脱不了名、利二字……这是大执念。”m同时，王观澄更漠视了普通人对物质的强烈欲望，花家舍桃源毁于一群追逐欲望的民众，对总把头地位的向往、对秀米美色的垂涎，都变成促发这场悲剧的动机根源，就连王观澄的性命也断送在为谋蝇头小利的女仆手中。

如果说造成“江南三部曲”乌托邦悲剧的是内在的因素，那么导致阎连科乌托邦世界坍塌的是来自外界的冲击。与“江南三部曲”中乌托邦实践的必然悲剧比较起来，《受活》中乌托邦的毁灭更带有外在的偶然性。受活庄，从明朝洪武年间直至20世纪50年代，历经几百年岁月，它始终是被这个世界遗忘的村庄，因为被遗忘，它可以不与外界关联，更与体制无涉，虽然历史已经改朝换代了多次，外面的世界几经天翻地覆的变化，受活庄始终保持它的自由、宁静与无忧。静止的时间、与世隔绝的空间是乌托邦的基本前提，封闭自足才能保证乌托邦的存续，任何外来力量的侵入都有可能摧毁这看似坚固的结构。

受活——这一古典桃源的终结，来自于几个外来偶然因素的合力作用。首先，它遭遇了一个叫茅枝的女子。此人是受活庄一个石匠到山里给人洗磨时偶然从路上捡回来的大姑娘，如果这是个寻常农家女子，受活庄或许还会继续它的桃源生活，不知何日终结。然而，茅枝是一个红军战士，“认识不少的字”n。这些特点使茅枝不同于受活人，她不会甘于与世隔绝，“她是人在受活，心在耙耧外的世界漂浮着”o。自幼在枪林弹雨中长大的茅枝热切关注着外面的世界，“仗还在打着吗？日本人到了山东到了河南没？……”p受活闭塞、封闭的生活并未能熄灭她心中跳动的火苗，又是一个偶然，茅枝有一次爬到柿子树上遇到了一个外面世界的人，他们有了如下的对话：“喂，你知道外面世界啥样吗？那人抬头望着她：啥子啥样啊？她说日本人打到哪儿啦？那人就惊着说日本人早就回家啦，他们乙酉鸡年从民国三十几年的八月投降至今都又过了五年啦，眼下连民国都没啦，四邻八村都已经入了合作社了呢。”q外乡人永远不会知道这一番简单的对话会在对方的心里激起多么大的波澜，这一次偶然的邂逅，对这个与世隔绝的村庄意味着什么。以此为契机和起点，茅枝开始改写受活庄的历史，使它结束了一成不变的桃源生活，开始进入体制的历史新纪元。

对于乌托邦本身而言，“其完善的社会状态既不允许衰退，也不需要改进”。r受活庄如同一个翻版的桃花源，没有时间、没有变化，更无所谓盛衰消长，来自外部世界的“武陵渔人”所代表的现实力量势必会构成对桃花源的威胁，即使桃源人一再叮咛“不足为外人道也”，但武陵渔人仍旧处处志之，报告太守，声势浩大的再次寻找桃源，这对桃源来说是个灭顶之灾。陶渊明巧妙地避开了外界力量与桃源世界大面积接触的可能，于是，“不复得路”变得意味深长，桃源胜地似乎并未消失，只是唯一那个曾经偶然造访的渔人再也寻不到路，这恐怕是使桃源梦存续的最好方法了。但受活庄没有这样好的运气，或者说作者的意图并不在于如何让受活庄的桃源生活继续，而在于揭示这一古典桃源世界是如何毁灭的，以及它在遭遇来自外界的现代性元素时是何等的脆弱不堪。在遭遇茅枝这个外来者的闯入之后，受活庄不再能够保有它一贯的静止状态。进入体制生活后，种种由现代带来的灾难使受活庄人发疯地怀念曾经天堂般的“散日子”，于是在茅枝的带领下开启了漫长的“退社”时代：即要返归原初封闭、隔绝、自耕自种的小农生活模式。

偶然的外来力量对中国古典乌托邦所造成的毁灭式威胁似乎是阎连科的惯用笔法，《日光流年》中的桃源生活也终结于此。三姓村人世代过着平静自足的世外生活，虽然村民遭遇了活不过四十岁的宿命式劫难，然而死神对所有庄民几率均摊的光顾，使死亡成为一个寻常的共命运的问题。这一集体性的宿命色彩使三姓村人对四十岁结束生命习以为常，并没有因此而影响他们的桃源生活，他们依旧日出而作、日落而息，安然地遵循季节的更替与日月的流转。一个外来者——路过山梁的老者打破了三姓村的宁静，他的形象昭示着人的寿命是可以活过四十岁的，这宣告了三姓村的悲剧，从此这里的桃源世界被打破，村民有了全新的生活内容：试图延续生命，活过四十岁，这一求生的强烈欲望成为三姓村几代人奋斗的沉重目标，随之为其努力牺牲的行为也成为具有乌托邦性质的实践活动。

詹姆逊曾做过一种假定，即“莫尔的乌托邦与金钱和人类本性毫不相关”s。从某种意义上说，不仅是莫尔，包括陶渊明所建构的中国古典乌托邦都基本符合这一假定。虽然莫尔在描绘乌托邦的来历时称：乌托邦国王“把其地粗野未开化的居民，改造为极具文化与仁爱之人，在这一方面他们已经超过几乎一切别的民族”t。即把人性的可完善作为建构乌托邦的前提，如同库玛对古典乌托邦的总结那样：“乌托邦永远是人只依靠他自然的能力，‘纯粹借助于自然的光芒，而所能达到的道德高度之衡量。”u也就是说，即使考虑了人的本性，也重在对人的可完善性与道德力量所保有的信念而言。然而，他们忽略或摒弃了人类行为的原动力：激情或罪恶，占有欲，权力欲，贪欲以及骄傲等。显然，在格非与阎连科所建构的乌托邦实践中都掺杂着人的种种欲望与私心杂念，这样做本身就是对乌托邦内涵的颠覆，是反乌托邦书写的体现。

四

誠如库玛在《现代的乌托邦和反乌托邦》中论述的那样，乌托邦与反乌托邦不一定相对立，而是相辅相成的，并且“反乌托邦是他们对自己的愚蠢幻想的恶意报复，是对高贵却又虚幻的乌托邦期望的间接讽刺”v。从发生学上来讲，乌托邦属于源始性概念，反乌托邦依托于乌托邦而生成，它是乌托邦的衍生物，可以说，没有乌托邦就没有反乌托邦。乌托邦文学是对理想社会的构想和描绘，反乌托邦文学则倾向于描绘一个地狱般的世界。它常常被作者设想为一个高度一元化、理性发展过度、人类精神从属于物质，人亦被物化的世界，在这个世界中，人类失去宝贵的个性和自由。对于反乌托邦世界的营构往往是把乌托邦所依据和信仰的某些原则发挥到极致，以凸显这些原则所隐藏的荒谬性和恐怖性。

两位作家在建构象征性文学结构时，既有乌托邦的元素同时又有反乌托邦的元素。如果说乌托邦昭示着理想，反乌托邦则重在其批判与讽喻的功能。在格非的小说中，中国古典乌托邦世界最终逃不掉坍塌的命运，相对于陶渊明书写桃花源的结局，这本身就是充满后现代性的构思，是对古典桃花源叙事模式的发展性书写。同时，作者对中国古典乌托邦的溃败融入了反乌托邦元素——“集体统一化”，这既是反乌托邦文学的重要特性，也是构建乌托邦文学的重要原则。描写具有理想色彩的社会群体和生活，一直是乌托邦文学的基本特点，“乌托邦所关注和强调不是个人的幸福，而是整个社会集体的安定和谐。”w对此，莫尔告诉我们，乌托邦的城民“随和友好、富有创造力、喜欢休闲”，x在陶渊明笔下，桃花源中“土地平旷，屋舍俨然。有良田、美池、桑竹之属……”“男女衣着，悉如外人，黄发垂髫，并怡然自乐”，“相命肆农耕，日入从所憩”。从居住、衣着、行走、言态、劳作来看，作者表现的是一片祥和的农耕社会。在强调整体性和谐与集体幸福的语境下，詹姆逊认为：“乌托邦的城民是统计意义上的人口，那儿不存在任何个体意义上的人。”y“这种不具名、缺乏个人特征的效果是乌托邦的基本内容，也是乌托邦的功能。”z中国古典桃花源作为乌托邦的品种之一，在其基本内容、功能以及建构原则上几乎完全符合乌托邦的统一范式。从《人面桃花》陆侃、王观澄对桃源空间的设计：“村子里每一个住户的房子都是一样的，一律的粉墙黛瓦，一样的花木门窗……甚至连庭院的大小和格局都是一样的。”@7到陆秀米的近代大同理想对人的统一化要求：“穿同样的颜色、样式的衣裳……全村的人一起下地干活，一起吃饭，一起熄灯睡觉……每个人的笑容都一样多，甚至就连做的梦都是一样的。”@8可见，在传统经典乌托邦作品中，对整体性或统一性的书写虽然泛泛而谈，但始终保持在一个合适的程度之内，传达出一派祥和的气息。而在格非小说中，“统一化”表现为从外在空间设置的一致到对内在精神的统一规约，这势必使统一化走向极致，暴露由极致带来的后果，使乌托邦在实践的过程中走向它的反面。

不仅如此，《山河入梦》使这一乌托邦集体统一化的文学表现达到了“江南三部曲”的最高峰，进而把这部作品彻底变成了反乌托邦书写的典范。在郭从年领导的花家舍人民公社，“统一化”得到了权力的高度护佑，任何有悖于统一化的行为、思想，都要受到控制甚至惩罚，少女小韶的莫名失踪就是最好的证明。小韶是谭功达来到花家舍的接待员，言行举止透着少女的天真活泼，她可以与谭功达月夜泛舟采莲，畅谈花家舍的人与事，尽情挥洒着她的善意和友好。与花家舍其他人的千人一面相比，小韶是生动的，与其他人的“心事满腹、闷闷不乐”相比，小韶是快乐的，就是这样一个普通正常的少女突然失踪了。“她目前在公社一个专门的学习班学习”@9，原因是“种种迹象表明，她即将犯错”#0，如同扎米亚金所著《我们》中的D-503一样，头脑中的异端思想被国家安全卫士部侦破，小韶的“异端”思想也被花家舍的有关部门提前“预测”出来，所以关进了学习班。从学习班学习后的小韶将是一个“举止端庄、得体、不苟言笑的新人”。#1由此可见，花家舍代表的乌托邦不能允许个人思想、性情、行为的存在，稍有苗头就会被整治规范。高度的统一化、一律性只会使乌托邦走向它的反面，恰如反乌托邦经典作品《我们》，那里的人们没有独特的姓名，只有编号，作息时间严格按照统一下发的“时间表”进行，就连性生活都必须按指定机构的规定凭票进行，他们无法想象古代社会的自由：“没有义务性的散步，没有对用餐时间、起床时间的精确规定。他们可以想起床就起床，想睡就睡。”#2在这里，不允许存在个人自由与独立的思想，“别出心裁就是与众不同。因此，别出心裁就是触犯平等”#3。个人的意志与行为变成了虚妄，小韶哥哥的发疯就是个人意志行为受到惩罚的最好例子。人们处于完全被监视的状态，在集体的规约下，培养出屈从、无意识的全民心态。对于这种不具名并缺乏个人特征的乌托邦内容，詹姆逊认为：“它强化了我们今天偶然称之为民主消解或平等主义的东西，……在乌托邦政治过程中，我们大家都变得缺少主体性，精神特权以及精神私有财产丧失，所有的人变成了一种精神空白或精神缺损，作为主体，人在这样的空白和缺损中构成了人，但是人却消耗了大量的精力，以掩盖这种空白和缺损。”#4格非不仅通过情节的设置暗讽“统一规约泯灭个人意志与主体性”做法的荒谬，还进一步借作品人物——郭从年之口明确传达自己对这一问题的反思：人性的各异，永远无法满足的好奇心和无节制的欲望，终将会使依靠这种“统一化”规约制度维系的社会秩序成为海市蜃楼、沙上筑城，不久的将来，它会在一夜之间灰飞烟灭，不留任何痕迹。

集体化的过程也是阎连科笔下中国式古典乌托邦毁灭的过程。如果说格非在书写反乌托邦的过程中，更偏重对人性的思考，阎连科则更注重对反乌托邦社会结构模式的建立。在《日光流年》中，小说寓言式地拉开了人类集体对生命乌托邦的追寻历程。三姓村几代人前赴后继与命运抗争的血泪过程，使作品中充斥着各种集体氛围浓重的乌托邦实践场面。如前所述，三姓村桃源世界的坍塌起因于外部世界的强烈刺激，“老者形象”引发了村人对世代相依的自然世界的怀疑，于是几代人致力于改变食物、改变土壤、改变水源，说到底这是一场与自然相抗争的行为。如果说我们同意库玛对古典乌托邦的解释：“乌托邦永远是人只依靠他自然的能力，‘纯粹借助于自然的光芒”，#5同意中国古典桃源是人与自然融为一体的和谐统一观念，那么三姓村民与自然的分离必然使本应笼罩在自然之光下的古典桃源走向坍塌。值得注意的是，三姓村桃源世界的正式解体也开始于人们集体对生命乌托邦的开启。乌托邦实践主体中只有村长一人具有自由意志和自主选择的权力，其余的庄民作为一个整体始终追随村长的权力意志。从第一代村长的“生要多于死”的理论到第二代村长“种油菜”，第三代村长“翻地换土”，第四代村长“凿渠引水”，庄民们为筹措钱款只能出卖身体，男人卖皮给教火院，女人到城里去卖淫，在这一场场乌托邦实践的背后，庄民付出了惨痛的代价，被强行征用农具、强行捐款、甚至付出生命，凡是在追求集体生命乌托邦名义下的集体性要求都是庄民必须服从的最高指令，在此要求下，爱情、贞操都变得微不足道甚至毫无价值。显然，集体追求生命乌托邦的历程正是毁灭桃源生活的过程，轰轰烈烈的集体行动以集体统一的名义剥夺了庄民从前慵懒安适的自由生活，这是桃源世界真正毁灭的根本原因，也是使作品走向反乌托邦文学的主要元素。

乌托邦精神的理想性使两位作家对其无限眷恋，他们深知其实践的灾难性，因此最终把乌托邦小心地安放到个体的精神世界中，希望它在调节梦幻与现实之间起到应有的作用。到了“江南三部曲”的第三部《春尽江南》，乌托邦问题不再如前两部那样骄纵、任性，在历史上恣意流行、随时粉墨登场，格非在处理乌托邦与当下社会的关系时显得更为审慎、冷静。乌托邦有了从外在向内化、从集体向个人的转移过程，逐渐摒弃掉乌托邦的实践性保留其精神的理想性。历史中的乌托邦实践转为当下个人用来抵制污浊世风的乌托邦精神，这个转化的过程体现了格非对乌托邦在当下甚至未来的设想与安排。在阎连科的作品中，作者更乐于设置一个脱离社会的结局，犹如《受活》中历经磨难的庄民最后终于成功“退社”，再次回归到从前的世外桃源生活，这一结局正体现了阎连科向中国古典乌托邦精神性的回归，作者为无所适从、充满焦虑的现代精神找到了理想的安身之所，恰如鲁枢元所说：“再来回望古代东方诗人陶渊明的‘桃花源，那貌似潜隐幽晦的山洞之内似乎又闪現出一种幽幽的光影，一丝柔弱的拯救之光。”#6的确，虽然跨越千年，历史中的桃花源仍作为一个不断引人遐想的梦幻世界给人以无限的昭示和慰藉，至今依旧可以作为现代人缓解焦虑、安顿疲累灵魂的精神乐土。

【注释】

aRuth Levitas，The Concept of Utopia （New York：Philip Allan，1990），p.191，转引自张隆溪：《中西文化研究十论》，复旦大学出版社2005年版，第218页。

b有人认为，外来者往往是变革的缘起，是既有现实的颠覆者，而既有现实的认领者则对外来者持排斥态度。（参阅敬文东：《一部历史应该少到可以拿在手中》，《新文学》第七辑，大象出版社2007年版。）这与陶渊明笔下的情形刚好相反。这是否与传统文化哺育起来的特有的桃花源思维有关？此处暂时不追究这个重要问题。

c沈从文：《桃源与沅州》，《沈从文文集》（第9卷），花城出版社1984年版，第234页。

d北京大学、北京师范大学中文系主编：《陶渊明资料汇编》（上），中华书局1962年版，第370页。

e朱光潜：《朱光潜美学文集》（第2卷），上海文艺出版社1982年版，第217—218页。

f#6鲁枢元：《古典乌托邦·乌托邦·反乌托邦——读陶渊明札记》，《阅江学刊》2010年第4期。

g敬文东：《格非小词典或桃源变形记——江南三部曲阅读札记》，《当代作家评论》2012年第5期。

hnopq阎连科：《受活》，春风文艺出版社2003年版，第6、101、101、102、103页。

ik@9#0#1格非：《山河入梦》，上海文艺出版社2012年版，第146—147、362、355、356、357页。

j[法]阿兰·弗龙蒂埃：《柏拉图的寓言》，见张穗华主编：《大革命与乌托邦》，中国对外翻译出版公司2003年版，第121页。

l转引自陈岸瑛、陆丁：《新乌托邦主义》，扬智文化事业股份有限公司2001年版，第72页。