《启蒙辩证法》对虚无主义的反思批判

刘森林

如果说马克思应对虚无主义问题是由于主张“我以无作为自己事业的基础”的施蒂纳的刺激以及在探究资本逻辑中深深感受到资本对一切崇高、超验价值的解构；如果说尼采应对虚无主义问题是由于深感基督教和资产阶级所追求价值的平庸化，那他们由此引发的忧虑还没有那么强烈。因为对于他们来说，虽然资产阶级势必走入对崇高价值的虚无而陷入平庸与颓废，但还有另一种与之对抗的新人会登场；虽然他们对这种新人的认定并不相同（一个是无产阶级，一个是超人），但事情是在向上跃迁，是在向着更好的方向变化、提升着，即使速度没有那么快（马克思）或者不具有必然性（尼采）。但在法西斯主义猖獗的20世纪三四十年代，价值虚无问题就远不是这样了：事情在向坏的方向发展，价值底线不断被突破。无论从哪个方面看，问题都严重了很多。霍克海默、阿多诺在《启蒙辩证法》中对当时殊为严峻的价值虚无主义问题做出了切实的思考。这种思考不自觉地整合了德、俄两国思想家马克思、尼采、陀思妥耶夫斯基、屠格涅夫对虚无主义长久思考的主要成果，把对虚无主义的认知推进到了一个新的层次和高度。相比于马克思和尼采，《启蒙辩证法》对虚无主义的反思探究有两个重要的推进。

一、虚无化的对象：从崇高价值到基本价值

《启蒙辩证法》对虚无主义反思的第一个推进就是把虚无主义的反思核心从崇高价值的虚无化进一步聚焦于基本价值的虚无化。

马克思和尼采都把资产阶级的虚无主义力量视为对崇高价值追求的消解和泯灭，认为资本的力量中蕴含着一种必然的、致使崇高价值虚无化的虚无主义力量。这种虚无化一向被资产阶级意识形态解释为一种进步：封建的崇高是靠不住的、虚假的和意识形态的，而资产阶级的这种判定却一向被奉为科学的真理。马克思和尼采都坚定地批判了这种自封的真理。尼采认为，认识都是视角主义的窥视，却自封为全景观视。而基督教自封的普遍而崇高的价值，更是出于内在的恐惧抽象出来的、一种并无现实基础的虚幻存在，而且，越是被视为超验崇高，越是反映出设想者本人的虚幻无力。因而，所谓的崇高本是软弱无力的东西，事情是完全颠倒的。马克思认为那是以特殊来冒充普遍：这“特殊”或者本是一个特殊的阶级冒充普遍，或者是以历史上特定的阶段冒充普遍永恒。因而，尼采把真正的崇高价值视为未来超人新创造的文化才有可能新生出来；而马克思认为只有超越资产阶级、继承了历史进步精神的无产阶级文化才能成功地避免在资本的逻辑中孕育出来的虚无主义力量。

可以说，他们的虚无主义思考之重心在于超验和崇高价值王国的坍塌，这种价值不再被信任。他们在中产阶级的平庸、世俗价值的追求中看到了更高价值的不再被信奉，看到了无甚更高追求的资产阶级日益陷入对按部就班、平平庸庸、安全、保险、舒适、胆怯、例行化、标准化、形式化东西的追求之中，变得麻木、胆怯、规矩、知足、失去创造性、没有了驾驭风险和担当责任的能力。但对马克思和尼采来说，问题就在于平庸和对更高价值理想的不再追求，而不是别的更糟糕的境况。对他们来说，不再有更高的价值理想，不再有对历史的进一步推进和提升，就已经是一个令他们难以忍受的问题了。他们是想要进一步向前推进，进一步提升、发展而不能陷入碌碌无为、麻木不仁。他们没有担忧出现后来陀思妥耶夫斯基所担忧的更坏状况，也就是对基本价值的践踏，对基本生命、生存的摧残和否定。不管是像《群魔》中韦尔霍文斯基那样以追求更高价值的名义，通过恐吓、讹诈、纵火、暗杀等恐怖活动来行使可怕之事，甚至在沙托夫决定脱离暗杀小组时安排人杀掉沙托夫，还是像《克拉马佐夫兄弟》中为了自己的更大利益而弑父的老二伊凡、老四斯麦尔佳科夫，都会为了自己的世俗利益（生命、金钱、地位、女人）而不惜践踏基本价值，不惜突破价值底线，或者像伊凡教诲斯麦尔佳科夫所说的，“既然没有永恒的上帝，就无所谓道德，也就根本不需要道德”，就什么都可以做[1]（P956）。

《启蒙辩证法》虽然受尼采的思想影响最大，但在虚无主义思考方面似乎没有那么明显。尼采的虚无主义思考重点在于作为传统“形而上学”缔造物的“上帝”的死亡。霍克海默、阿多诺虽然也通过批判同一性哲学与这种“形而上学”批判通达起来，但侧重点显然与尼采不一样。尼采的“形而上学”批判首先着重于基督教的柏拉图主义，即形而上学的宗教方面，而《启蒙辩证法》的侧重点却是苏格拉底开创的理性主义传统、科学主义传统，以至于还把这种科学传统作用延伸到与技术结合的工业化之中，通过科学技术驱动的工业化所发生、强化的物化统治，通过艺术的科学化、工业化所导致的文化工业现象，揭示在现代性平庸之中进一步强化的崇高存在的进一步失落现象，揭穿现代性的平庸并不止于中庸，却很可能在某些特定情况下导致价值追求层次的进一步降低：从崇高价值的失落延伸到基本价值的失落。法西斯主义就是典型的例证。

尼采的“上帝之死”喻示着，作为“主体”之最后根据的“上帝”死了之后，给真实性、真理性提供最后根据的基础也就坍塌了。主体成立的根据和理由不再被视为理所当然，任何视角都是独立的、有自己的根据的。“真实”不再依赖于坚实的、唯一的形而上学，而是随每个独立的个体性向每个人无限开放着。每个人所认定的“真”都平等、有效，如尼采所言，“什么都不是真的，一切都是允许的”[2]（P223）。如果把视角的开放性等同于任一视角的平等有效性，就会把尼采的视角主义引向彻底相对主义和虚无主义。这正是《启蒙辩证法》的两位作者极为担忧的。他们就在这本书中坚定地批评被如此解释的尼采。如阿多诺说，沿这样的思路，“它把道德的原则从社会存在中解脱出来，把它放进私人的信念之中”[3]（S105）。于是就会导致自然的实在不再存在，只有依赖于个体之同意的基本共识才是可以建构的。“真实的合理性和权威性从此来自于人们的共识，而不再来自于独立于人（自然本质）或高于人（形而上学）的实在。”[4]（P142）

阿多诺对同一性的坚决反对给了这种通向上帝之死的传统“形而上学”批判进一步的支持。通过这种支持，尼采支持而陀思妥耶夫斯基异常担忧的相对主义、虚无主义形势就更加严峻了。当阿多诺把形而上学理解为对超验的批评和对无限经验的拥抱时，在对暂存、个别、碎片化存在的肯定中人们如何能避免相对主义和虚无主义？对于这个严重的问题，阿多诺想必已经意识到了，不然他怎么会强调“最低限度的道德”？他在与《启蒙辩证法》几乎同时的这本《最低限度的道德》中说，“启蒙不仅消解了所有跟美连在一起的品质，而且同时把自己置为美的品质”[3]（S255）。它把一切事物都商品化了，品质、美、崇高，都日益消融进物化系统之中，成为数量的奴隶。完全拒斥形而上学会直接陷入相对主义与虚无主义。所以，如埃斯彭·哈默所说，对阿多诺来说，“形而上学应该在这个似乎已拒绝了它的世界找到某种避难所，之所以如此，最重要的原因是，替代它的会是一个以彻底虚无主义为标志的状态”[5]（P90）。阿多诺对此极为担忧，他“不愿让真理、超验和意义这样的现代主义价值流失”[5]（P90）。所以他不像霍克海默那样抬高经验研究的意义，也不像后来的哈贝马斯一样鼓吹“后形而上学”思考，因为那会招致虚无主义恶魔来袭。

阿多诺对完全拒斥形而上学的拒斥意味着这个时代推崇理性，但却不要绝对的价值判断，或者把这种判断交给每个平等的人，甚至每种平等的文化，这就“意味着承认所有的价值都平等；而这又意味着，尊重一切价值、普遍宽容，乃是科学理性的命令”[6]（P79）。在这种境遇下，科学无法断定自己是好的，更不用说是最好的了。“根本自由是惟一非假设的东西；其他一切全都立足于这个根本自由上。”[6]（P82）这就是存在主义告诉我们的，也就是相对主义、虚无主义。这就是说，拒斥了追求普遍、永恒、绝对实在的形而上学，实际上又迎来了坚信每个个体是根本自由的另一种形而上学。它不再提供一种传统的根基，却提供每个人都与众不同、相互之间都面临深渊的新的根基。自此而视，“客观地看，最终只有无意义性、虚无。在焦虑中可以体验到这种虚无……”[6]（P82）。

如何拯救坠入这种虚无之中的现代人？

霍克海默与阿多诺就反思、批评引发出这种虚无主义来的过度启蒙，批评他们认为已陷入相对主义、认定弱者有罪、主张弱者就是强者自我实现之手段的尼采，也就是把困囿于极致化启蒙与合理化启蒙之间的尼采解释成极致化注释启蒙，甚至就主张后来所谓强横派理解的尼采的立场[7]（P103-111）。虽然阿多诺在《最低限度的道德》中明确说过有两个尼采：一个是著名的时髦哲学家、闪光的诗人和富有风格的语言能手，其中含有误解、可疑的公共形象；另一个是深不可测、未被理解的思想家和心理学家，一个以尚未达到的精神力量和思想力量指向更远未来的可爱者。第二个尼采见解丰富，并且在未来不断地呈现给现代人，是一个哲学家和高尚的人[3]（S237）。但霍克海默与阿多诺的确在《启蒙辩证法》中忘记了第二个尼采，直接按照第一个尼采形象看待尼采了。

霍克海默、阿多诺之所以把尼采视为“自黑格尔以来能够认识到启蒙辩证法的少数思想家之一”，正是因为尼采“解释了启蒙与统治之间的矛盾关系”[8]（P45）。首先，尼采强调启蒙的贯彻，以揭示神职人员、国家的欺骗性真相：“启蒙的任务就是揭穿贵族和政客装腔作势的谎言。”在这个意义上，启蒙始终是圣王的工具，政权操纵者的工具，孔子在这里被与罗马帝国的皇帝、拿破仑、教皇相提并论。其次，大众也自我欺骗，这种自我欺骗还是维系进步过程的重要因素。尼采把启蒙视为苏格拉底文化的进一步完成和延续。在这种延续和完成之中蕴含着焦虑、恐惧的隐秘情感，为了克服它，就拼命地宰制他者，后来维持这种宰制就不仅依靠启蒙理性了，也依靠启蒙理性的反面：欺骗。因为，或者由此可见，启蒙不再是主要的了，主要的是维持这种宰制秩序。为此，启蒙变成了手段，或者更明确地进一步地证明了自己原本就是一种手段，而不是目的。而作为手段的启蒙与作为手段的欺骗是等值的，都是维系宰制秩序、解除内心焦虑和恐惧的有效手段。“尼采对于启蒙以及荷马的态度仍然摇摆不定，他认为启蒙既是宰制精神的普遍运动（他认为自己是集大成者），也是仇视生命的‘虚无主义’的力量，可是在法西斯主义以前的尼采追随者，却只看到第二个环节，并且把它扭曲成意识形态。”[9]（P71）这种虚无主义力量针对的、消解的不是崇高价值，而是基本价值，是人的基本生存权利。《启蒙辩证法》针对尼采以来的虚无主义批判，已经悄悄地发生了一个承续着陀思妥耶夫斯基而来的非主流的虚无主义概念：虚无主义不只是崇高价值的陨落，象征着传统形而上学世界的坍塌，更令人忧虑的是会下滑到基本价值的陨落、最基本价值底线的突破，象征着最基本的人类文明价值的被背叛和扼杀。这是更加令人忧虑的虚无主义力量，是法西斯主义的虚无主义。它甚至可以在某些场合还带着雅致、“神圣”“脱俗”的假象外表，比如希特勒爱好素食、绘画等等。

霍克海默、阿多诺在希特勒法西斯主义中看到了比韦尔霍文斯基、伊凡·克拉马佐夫更为可怕的虚无主义。希特勒对付犹太人的策略也是典型的惧怕-扼杀-心安（-空虚）的路子：“法西斯主义并不把犹太人看做是少数民族，而把他们看做是敌对种族，看做是消极原则本身的体现。只有灭绝这个种族，才能保证世界的幸福。”[8]（P188）因为这个种群“他们的愿望就是不惜一切代价地拥有所有财产，摄取无限权力”，就是做统治者[8]（P189）。

犹太人是统治者的代名词；反对和消灭犹太人也是出于对犹太人统治的惧怕与担心而采取的反向措施，其目的一样是获取统治，也就是争夺统治的斗争。双方都是统治哲学的信奉者和实践者，都在争当这个统治者或主体！“理性连同统治一起仍旧建立在苦难的基础上。在攻与守的盲目较量中，迫害者和他的受害者都属于同一个不幸的阵营。反犹主义行为方式是在因为被剥夺了主体性而变得盲目的人重新获得主体性的情况下出现的。”迫害者与受迫害者都是为了获得主体性和统治。因此，“反犹主义是一种精致的图式，也是一种文明仪式”[8]（P191）。这种精致的文明图式隐含着无边无际的仇恨，在不断地寻找着憎恶的对象。通过露骨的反对摧毁（对不听话的殖民地野蛮人以及犹太人等）和温和的统治改造（对自然和本国公民），通过这些憎恶对象和仇恨对象提供的靶子以及对这些靶子的制服，统治者获得了满足感。这种满足体系不断地、持续地需要这些对手，需要不断地持续地制服他们，使他们就范而获取主人感、满足感。就像韦尔霍文斯基为了某种美好理由组织暗杀并为自身安全杀害沙托夫一样，阿多诺指出，反犹主义这种谋求统治的意识形态也在不断地寻找更合理美妙的理由，比如“发展生产”，以无上光荣的劳动来掩饰统治支配的目的，掩饰谁阻碍统治的实施就扼杀谁的虚无主义本质：“资产阶级反犹主义的形成具有一种极为特殊的经济原因：即用发展生产来掩饰统治支配。”[8]（P194）为了“进步”，势必要把阻挡者击溃：“犹太人也必须为一个新的人类种族让开道路，而这个种族正在把生意抬高到一种绝对的高度。”[8]（P194）

二、深度虚无主义的伊始：从苏格拉底到荷马

《启蒙辩证法》反思虚无主义的第二个推进是，沿着尼采关于虚无主义的起源是以苏格拉底开始的理性文化这一观点继续推广，把虚无主义更进一步地与希腊神话、荷马史诗内在地关联起来，从奥德修斯返乡过程中被大量牺牲掉的生命个体中看到了对生命权利基本价值的否定，体现出弃绝基本价值的虚无主义。这种虚无主义是比弃绝崇高价值、转而追求世俗价值的“上帝之死”意义上的虚无主义更为可怕和严重的深度虚无主义。奥德修斯练就自我的过程就带有虚无主义色彩。后来在苏格拉底理性主义文化中得以进一步伸张的同一性哲学就是源自奥德修斯的理性智谋。这种崇尚理性、诡计的文化势必会走向崇高价值的消解，它是日益追求同一性的文化系统所必然孕育着的。

奥德修斯的虚无主义--对生命的杀戮（后来法西斯主义对犹太人的杀戮与之一脉相承）。奥德修斯对觊觎他王权、土地、财富、王后的那些人的杀戮，不仅在《奥德赛》中获得了显明的合法性，而且是为了返乡对具有迷人歌声的塞壬、独眼巨人、卡吕普索的工具性利用。这种工具性利用俨然比现在的精致利己主义还要严重。因为它无视生命，无视人的基本权利，特别是对其返乡目的构成阻碍、威胁甚至不予以支持的那些所有生命个体，不但没有基本的尊重，牺牲其在所不惜，甚或还要有意识地予以铲除和扼杀。

为了返回家乡这一最终目的之实现，似乎一切都是值得的。对塞壬、卡吕普索的工具性利用是如此，甚至对奥林匹斯山上诸神的利用也是如此。为了论证这一点，霍克海默、阿多诺不惜采用了后期浪漫派的做法，利用现代的工具理性模式来解释奥德修斯时代对神灵的信仰，竟然把这种信仰解释为对信奉对象的工具性利用！也就是用没有真诚信仰神灵仅仅工具性地利用神灵的现代状况作为普遍模式来解释真诚信仰神灵的古代模式。至于在返乡过程中那些被牺牲的同伴就更不在话下。当独眼巨人吃掉了他的同伴，神女喀耳刻用巫术把他的同伴变成猪，那似乎都是不值得考虑的必要牺牲，是为了实现更大、更根本的目标不得不做出的牺牲而已。

霍克海默、阿多诺致力于谴责奥德修斯返乡过程中的冷酷无情：“冷酷无情而又惨无人道的克制，与大多数19世纪小说家那种无动于衷的态度相比毫不逊色。荷马描述了施以绞刑的全部过程，他竟然把女人被吊死时的表情与巢中的鸟儿被捉起来的表情相对比，而未动一丝感情。”[8]（P79）人的生命、痛苦、感受不值得予以任何的注重。与财产、王位相比，尤其如此。他的聪明才智都是为了这些价值存在。当这些价值存在与人的生命等基本价值发生冲突时，他毫不犹豫地选择牺牲基本价值来成全财产和王位，使自己成为一个标准的追求自我利益最大化的现代经济人。当我们面对克拉马佐夫兄弟中的伊凡、斯麦尔佳科夫为了追逐自我利益最大化最后不惜伤害自己的父亲时，我们也许会义愤填膺。但我们阅读《奥德赛》看到奥德修斯面对觊觎自己王位和财产的贵族们施以残酷的杀戮时，我们也能报以与老克拉马佐夫之死同样的愤慨和否定吗？当我们读到“我攻破城池，把居民屠杀，掳掠他们的妻子，抢来众多财产，大家伙分光，均等，公平，对谁也不欺诓”时，我们是同情还是谴责奥德修斯[10]（P252）？当我们读到奥德修斯回到家，面对他妻子的众多的求婚者，最后也是设法射杀之；当欧鲁马科斯想用支付黄金青铜舒缓奥德修斯的怒气，他这样回答：

即使拿出你父亲的全部财产，欧鲁马科斯，

给我你拥有的一切，加之能从别地弄到的东西，

即便如此，我也不会罢手，停止杀击，

直到仇报过求婚人的侵害，全部劣迹！[10]（P705）

直到杀得“地上血水流淌，溢横”[10]（P721），还不罢休；当卜者流得斯祈求，也是仍然抓起劈剑砍断脖子使其“头颅滚落尘泥”[10]（P723）；甚至于杀完求婚人还要再杀死那些跟求婚人同宿的女仆。如果不是雅典娜的阻止，杀戮不会终止，和解不会到来。显然，我们在这种阅读中读出了希腊神话时代的希特勒，或者，我们在20世纪看到了公元前希腊神话时代杀人魔王的重新复活。总之，反正都是比杀死“形而上学”虚构的“上帝”还要严重的杀死众多实实在在生命的事情，再加上返乡过程就是牺牲掉众多实在生命个体的过程，这就是比杀死“上帝”更为严重的虚无主义。

如果说苏格拉底的虚无主义是理性主义的必然结果，是失去崇高价值、迈向平庸价值的关键一步，那么，奥德修斯的虚无主义就是进一步迈向更低层次价值，即剥夺人的基本生命权利的更严重的虚无主义。

霍克海默、阿多诺解释的奥德修斯，是现代性的奥德修斯，是比现在的精致利己主义还要露骨、还要明显的利己主义者，是没有了任何崇高信仰、只有工具性价值的理性主义者，是为了自己的王权、土地、财富不惜把人杀得血流成河也在所不惜的冷酷主义者。或者，如果把奥德修斯返乡解释为哲学对灵魂故乡的永恒追求，那就是为了崇高的灵魂返乡而不惜牺牲掉大量世俗生命和价值创造的、类似于陀思妥耶夫斯基《群魔》中的韦尔霍文斯基为了追求“崇高理想”而不惜随便杀人的“虚无主义者”。

但这样的比附明显具有现代性色彩。把现代解释模式用于文明程度尚不高的古代，把现代文明背景下的野蛮与古代野蛮时期的野蛮等同起来，是不甚妥当的。前者是确立了文明规则后的大倒退，后者是那时常见的争斗手段。在这个意义上，把奥德修斯对神灵的敬仰视为为了利用她而采取的工具手段，甚至欺骗手段，是一种现代环境对古代环境的对换。把奥德修斯返乡途中牺牲掉的水手、女性和回到家后对追求他太太的男人们的杀戮等同为20世纪法西斯主义对犹太人的杀戮，是有越界和简单化嫌疑的。

不过，在奥德修斯返乡故事中得以呈现的这种虚无主义，其发生和完成起码需要以下几个环节。

1.自我持存。自足自立的自我是个十足的现代性存在，却被该书作者解释成自奥德修斯起就存在的自然事实。“尽管自我从盲目的自然中把自己解救了出来，但自然的支配权还依然在牺牲中持续不断地显现出来。尽管自我作为一种有机体，依旧被囚禁在自然条件之中，但它却试图在反抗有机存在的过程中确证自身。尽管自我持存的合理性取代了牺牲，但它仍然像牺牲一样，不过是一种交换而已。尽管在废除牺牲的过程中产生了能够始终维持同一性的自我，但自我很快就会变成一种顽固僵硬的祭祀仪式，在这种仪式中，人们只有通过把自我意识与自然条件对立起来，才能宣布自身的胜利。”“自我，指的就是那些不再相信表现魔力的人。”[8]（P53，51）整个返乡过程被视为一种自我历练的过程，“这个旅行者的目的是非常明确的：即捍卫自我，回到自己的家乡，守护自己的财产”；“因此，《奥德赛》所呈现的就是主体性的历史”[8]（P48，78）。

2.牺牲是一种交换，甚至是有意识的、有预谋的交换。霍克海默、阿多诺用现代合理性理论解释希腊神话，在一系列神话中解读出十足的合理性来：“理性的支配形式需要利用牺牲”，“巫术对牺牲的集体解释完全否认了牺牲的合理性，但这种解释本身恰恰就是一种合理化过程”；于是，“奥德修斯式的狡诈实际上就是一种被救赎了的工具技术精神，他让自己臣服于自然，把自然转换成为自然的东西，并在把自己奉献给自然的过程中出卖了自然”[8]（P52，52-53，57）。虽然作者没有说奥德修斯对神灵的信奉是纯粹为了利益、并不真信的话，但他从不与神灵冲突，尊奉给定的各种牺牲仪式及其要求，“为此，他从形式上把这些仪式当成了自己进行理性决断的前提条件”。于是奥德修斯就成了后来的鲁滨逊：“这个离群索居而又诡计多端的人，已经变成了经济人（homoo economicus）”，成为“贯彻了构成市民社会的基本原理”而得以存活下来的资产阶级个体，甚至于“奥德修斯就是资产阶级的原型”[8]（P56，62，75）。只不过，奥德修斯还不是现代普遍理性的代表，“他的理性必定是一种有限形式的理性，是一种例外形式的理性”[8]（P58），与命运相辅相成的理性。

3.启蒙蕴含着野蛮。“野蛮和启蒙在合理性上只是一步之差”，而且，“原始神话中已经包含了欺骗的因素，而这种因素又通过法西斯主义的欺诈，达到了登峰造极的地步”[8]（P52，47）。由于《启蒙辩证法》致力于揭示西方启蒙中本来就蕴含着的野蛮和欺骗等阴暗因素，一向被视为理性标杆的启蒙所内在的情感根基得以沿着尼采开创的路径铺展开来，启蒙本是出于恐惧及其消除发展起来的一种理性主义方略。为了遏制、消除焦虑与恐惧，对引发恐惧的异在他者予以规范化（归之于理性模式之中）、以便在此基础上对其实施统治，是自苏格拉底以来启蒙文化成功发展至今的有效方法。但并不是任何时候、面对任何对象都能成功地实施这个策略。一旦如此，对异在他者的厌憎就可能被首选为实践策略。而厌憎至少可以衍生出两种不同的路径：一是以疏远、去近、推至足够的远处看不见为净的方式，达到转移、忘却的目的；二是以遏制、打击、消灭的方式，力图干脆予以消解持续性衍生恐惧的异在他者。前者往往是在异在他者引发的焦虑、恐惧不甚严峻，一时找不到有效的驱除焦虑和恐惧的有效方略情况下采取；而后者则往往是在异在他者引发较为严峻的焦虑和恐惧，对主体形成迫切而持续性的生存压力，无法逃避，急于解除的情况下采用。无论采取何种方式，都是为了消解恐惧，都是为了建立对异在他者的统治性关系。一切的认知、体验、交往都是出于恐惧、焦虑和确立统治性关系，以便能使主体自己安然存在。在与他者建立非统治性关系的和解期盼中，这种出于焦虑、恐惧的统治性关系所具有的弊端得以更清晰地呈现出来。通过考察西方文明史最初的状况，霍克海默、阿多诺希望揭示这种启蒙文化的初始就蕴含着残酷的统治性冲动。为了建立这种统治性关系，焦虑的主体对妨碍这种关系确立的异在他者有时就会实施赤裸裸地打击、扼杀、消灭的策略。在这种策略中，隐含着明显的虚无主义力量。这种虚无主义力量不只是拉低主体价值追求的层次和境界，甚至直接就是残害生命个体的基本权利。这种自古存在并在当时的法西斯主义中得以体现的虚无主义，是一种比尼采的“上帝之死”更为严重的虚无主义，是一种跟野蛮直接等同的虚无主义力量。而它，一直就存在于西方启蒙文化的初始之中，会随着文明的发展在某些特定情况下表现出来。揭露启蒙不仅仅始于近代，也不仅仅始于取代悲剧文化的苏格拉底，而是始于希腊神话时代，是《启蒙辩证法》的特殊贡献。通过这种揭露，作者成功地向读者显示了法西斯主义不是突然冒出来的东西，而是具有非常远古的根源和基础，“最晚近的意识形态也不过是最古老的意识形态的翻版而已”[8]（P53）。

三、深度虚无主义的机制与路径：个性、自然的被否定

对个性的否定是导向深度虚无主义的重要一环，特别是导向底线道德突破的重要一环。

为了克服对异在他者的焦虑、恐惧，自苏格拉底伊始的理性主义文化总是致力于探究永恒、普遍的必然律。而这种必然律又势必极力排除事物的特殊性、个性，总是致力于用一般的概念、逻辑去建构一种统一性甚至同一性。以同一性扼杀差异、多样性，在某些情况下不给予这些不合乎主导秩序的边缘化存在者生存的权利，是这种同一性体系一直孕育着只有在某些具体情况下才会爆发出来的虚无主义力量。在这里被虚无化的不是别的，正是特殊性与个性。被虚无化的个性和特殊性正是通向崇高、超验价值被否定被虚无化的通道。施蒂纳和尼采正是在现代文明日以培育平庸性、扼杀有创造力的个性的意义上质疑现代文明内在的虚无化力量的。虽然个性的被虚无化并不就等于崇高价值的被虚无化，却的确可以通向崇高价值的被虚无化。在某些特定情况下，这种可能就成为现实。法西斯主义就恰恰是把这种可能变成了不折不扣的现实。

同一性于是就与虚无主义产生了可能性的内在联系。

追求同一性的物化与虚无化极容易发生内在关联。物化通向虚无是尼采的担忧。我们知道，自卢卡奇开始的西方马克思主义担忧的不是社会层面的物化，而是进一步深入到思想之中、从而越来越被视为具有自然合理性的物化。在《启蒙辩证法》中，两位作者看到思想被物化了，物化了的思想“在数学、机器和组织等物化形态（verdinglichten Gestalt）中对那些把它忘在脑后的人们实施了报复，放弃了思想，启蒙也就放弃了自我实现的可能”[11]（S65）。物化了的思想开始强求同一性，对不合乎这种同一性的东西进行修理、扭曲甚至残害，从而很容易由此导向对个性的扼杀，对不合乎规范的他者的扼杀。这就是导向基本价值底线被突破的虚无主义。

在霍克海默、阿多诺看来，个性代表每个人的真实存在，个性的丧失就是个体的被虚无化：“文化工业很挖苦地体现人类的种属本质。每个人的存有都可以被其他人取代：每个人都是可以取代的，只是一个样本而已。作为一个个体，他是绝对的可替代者、纯粹的虚无（reine Nichts），而一旦时间剥夺了他们的相同性时，他们马上就会觉查到了。”[11]（S171-172）[9]（P185）意思是说，“个性就是一种幻象，这不仅是因为生产方式已经被标准化。……个性不过是普遍性的权力为偶然发生的细节印上的标签，只有这样，它才能够接受这种权力。……个性化从来就没有实现过。”[8]（P172）个性的被否定作为一种虚无化，是通向生命权利这种最基本价值被虚无化的关键环节。

罗素在20世纪初奉劝中国不要丢弃传统美德、不要倾心于西方现代文明时提醒过，现代西方所谓的自由不过就是一种权力：“我们之所以喜欢进步，十有八九是由于喜欢权力，欣赏这样一种感觉：我们一声令下，事情就发生了变化。”对政治权力和金钱的追求都是由于这个[12]（P161）。把这个说法用在《启蒙辩证法》对西方文明一直致力于完善和提升的“统治体系”的分析时，异常合适。在霍克海默、阿多诺看来，在苏格拉底以来所追求的知识中，重复性、必然性，与知识垄断者的内在性，与权力统治关系彼此呼应，一脉相承。“象征所意指的自然的重复，也一再出现于后来象征所表现的社会控制的内在性。被对象化为固定形象的恐惧（Schauder），变成掌权者巩固统治的符号。即使普遍概念舍弃所有的形象，亦复如是。”[11]（S43）[9]（P45）在这里，霍克海默和阿多诺认为，概念、范畴“表现了有组织的部落及其对个体的宰制力量，概念的整个逻辑秩序、从属、联结、包含和归结，也奠基于社会现实的对应关系，亦即分工”[9]（P45）。概念、范畴的基础是展现权力统治关系的社会秩序。现代科学的概念更不用说了。统治、宰制是社会统一体系的关键所在，社会团结却不是，因为凝聚性、力量是宰制、统治必然的结果；宰制在现代社会中体现为分工，分工体现着权力，这在尼采看来是天经地义的事。这里，霍克海默与阿多诺却用马克思的以特殊阶级利益冒充普遍利益来进行批评：“整体自身，也就是整体的内在理性的作用，必然成为个殊利益的实现工具。对于个别者而言，宰制是普遍的东西，是现实中的理性。……沉淀在思维里的，是集体性与宰制的统一性，而不是直接的社会普遍性或即团结。”[9]（P46）

柏拉图之后，概念被提升到真正的现实中。概念意味着的规范、普遍性、严格性、排他性，（谁的）优势以及（谁的）劣势，都可以通过它所反映、提升了的社会生活中的权力宰制关系得以证实。“观念是被用来助长语言的社会性权力，因此，观念会随着权力的扩张而过剩，而科学的语言则会终止它们”，使它们（观念）变得多余了[9]（P46）。科学语言数字化、精确化之后，抽象的观念以新的形式获得发展，变得更加普遍化和惯常化，致使在现代意识中已没了恐惧物神的暗示意味了，“集体性和宰制的统一性现在是表现在普遍性里”[9]（P46-47），即那种日益数字化的现代普遍性里了。在形而上学的语言里，观念对现实实际的覆盖会遗漏掉一些实际中被边缘化的东西，而科学语言的所谓中立性会更加使得无权者完全失去表达能力。科学系统作为理性主义系统的最高发展成就完全与既得利益阶层、权力拥有者沆瀣一气，“只有既存势力才能掌握科学语言的中立符号。如此的中立性比形上学更加抽象难解”[9]（P47）。这样一来结论就是：“最后，启蒙不仅吞噬了象征，也吞噬了其后继者，即普遍概念，而除了对于集体的抽象焦虑（Angst），什么也没留给形上学。”[11]（S45）抽象概念在科学语言中也不行了，跟不上其发展了，落后了。所以，概念之于启蒙就像退休者对原来的托拉斯公司一样，被利用过了，现在不行了，不会因为原来对她有所贡献人家现在还记得你，你还有地位。你的地位仅仅是过去的，现在的你不行了。如果说逻辑实证主义还给或然率一个地位，人种学实证论则把或然率等同于模糊概念、巫术实体之类的东西了。

在同一性体系至为发达的文化中，个性显得殊为不易、殊为偶然，就像霍克海默、阿多诺所说的：“如果个性都能够永恒存在下去，那么所有事物都会与整体产生对立。个人的基本个性包括两个部分，一是能够逃离统治体系并能够幸存下来的要素，一是统治体系残害它的成员时所留下的伤痕。”[8]（P275）无论如何，个性或者只是偶然的实存，不是必然的存在；或者只是伤痕的印记，不是自然成长的标示。这里被虚无化的不是崇高价值及其相应的形而上学，而是个性、特殊性的被压制和消解，也就是普遍、抽象的同一性体系的建立。这个体系的建立压抑、驱逐了差异、多样性和存在于具体形象系统中的生命性力量。在这种虚无主义文化塑造的概念统一性、日益数字化精确化的理性系统之中，霍克海默与阿多诺读出了一种具有毁灭性的虚无主义力量。这是一种夸张还是智慧的提醒？我们更愿意相信是后者。

这种日益追求同一性的理性主义体系，首先针对的对象是自然。于是，启蒙成了对自然的分隔、宰制，造就了自然的异化。宰制自然的现代主体性却导致了对自然的依赖和顺服！人不得不抛弃自我，躲进理性主义构筑的文明制度和技术体系之中，躲避更大的自然性力量，躲避更大的体系支配。躲进安全的文明体系中自慰是对追求安全的最大讽刺，因为这样一来安全就是失去自我，就是放弃自我、自由。理性主义体系不再是自由的保证，而是支配、宰制形式的翻新，并在这种翻新中流出希望的远景。“然而尽管真实的历史是由真实的苦难编织而成的，而苦难也没有随着消除苦难的手段增多而相对地减少，但是该远景的实现却还是依赖于概念”，即没有现实性[9]（P65）。

被虚无化的首先是自然，因而，需要优先和解的也是自然。思维发现支配是未和解的自然，支配与和解常常对立冲突。支配是无法缓解必然性的，只能加剧必然性；和解才会缓解必然性。冲突的社会主义认定必然性是未来社会的基础，而把精神理想化了，精神属于上层建筑的顶端存在，这也是拥抱了资产阶级的哲学遗产：自我保存式的自由，没有更高追求，只有物质利益。于是，必然王国与自由王国的关系就是数量上的差异、机械性的关系，而自然被视为待统治、异质的东西，像早期神话一样。这里存在着极权主义倾向，由此而把自由和社会主义都吞噬掉了。“思想被启蒙放弃，以数学、机械和组织的物化形式（verdinglichten Gestalt）向遗忘它的人复仇，而启蒙也失去了自身的实现。”[11]（S65）启蒙以如此方式驯服了个别事物，以整体的名义宰制它们，如此必定使得思想僵化成无意识状态。有别于这个做法的才是真正有颠覆性的。阻碍这个颠覆性之路的是物质性条件，即不受管束的技术。社会学家们在寻找另一个对策，即使是采取集体主义的策略来控制这一趋向。这是不现实的。问题就在于，或者罪责就在于，使人盲目的社会脉络（就像马克思所说的），各个民族都以神话或科学的方式对自己创造的既存事实表示尊敬，是这个既存事实变成毫不怀疑的事实，像一座坚实的城堡立在那里，所有其他不同想法都自惭形秽并且堕落地顺从客观、既成的历史趋势。启蒙已经堕落成了对这种既成事实认可、促成其壮大的工具和手段，没有反思和对抗，因而具有破坏性而不是进步性了。启蒙只有放弃这一立场，放弃对绝对的暧昧立场，才能实现自己的期望和目标：“当启蒙誓言放弃与对手们和解，且大胆扬弃那虚假的绝对者、盲目支配的原理，启蒙才会自我实现。如此坚定不屈的理论的精神，甚至可以使那无情的进步精神放弃其目标。”[9]（P67）这里的“进步精神”应该是贬义的。阿多诺接受了本雅明对进步的质疑和批评；培根是进步精神的传令兵，有伟大的梦想。如今这些梦想落到了作为王公贵族后裔的资产阶级手里，变成了摄取权力的工具。启蒙呼唤出和制造出的理性主义系统国王甚至连资产阶级都管不了，可能只有所谓的“全体人类”才能管，但这也是有名无实：谁也管不了！或者可以理解为：全体人类明白才能扭转。也就是如果“他们终于从事物的力量那里学到如何放弃力量”[9]（P67）。在这个意义上，启蒙能够自我扭转：启蒙发现源初设定的控制支配事物的目标已经达成，而且问题百出时，才会意识到原本力图控制支配的自然才是发源地，应该倍加爱护：人类应该与自然和解。这时，启蒙才会成就其顶峰而又自我扬弃：“当启蒙眼前的实践目标原来早已完成，而人们也想起来，‘国王们的斥候和探子也查不出什么情报’的那些国度（亦即被拥有支配权的科学误解的自然）才是发源地，启蒙便成就其巅峰而又自我扬弃。”[9]（P67）培根的理想是驾驭自然，当驾驭自然“那个乌托邦覆盖大地”，才终于“彰显出那无拘无束的自然所拥有的强制性本质”，自然的强制性才是真实的。真正的宰制是自然发出的。马克思和尼采特别是尼采一再提醒现代人的就是这一点。霍克海默和阿多诺也在这里说“那就是宰制本身”，指的就是自然才是宰制者！明白了这一点，就明白了培根所期望的知识本来是支配工具的知识，“现在便可以瓦解宰制的力量”[9]（P68）。但可惜和悲剧的是，正当通过痛苦和挫折获得的知识可以用于并重新走上启蒙大道时，却又陷入了欺骗、谎言的陷阱，为了利益和地位而被资产阶级运作成欺骗与谎言的启蒙，目前就是如此之样子！需要反思批判！

四、虚无主义的进一步加深：信仰与艺术的科学化和工业化

信仰对知识的依赖，是理性主义文化的必然结果。苏格拉底的理性主义文化把一切都建立在理解的基础上。“理解然后美”“理解然后信”都已蕴含在苏格拉底的理念逻辑之中。

随着以理性把握必然规律来消除焦虑、恐惧的策略逐步取得成功，成效越来越大，近代启蒙文化蕴含着的“理解然后信”就日益铺展开来。就像恩格斯所分析过的，“宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判：一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或放弃存在的权利”[13]（P391）。经过理性启蒙之后，信仰成为一个私人性概念。如果不把它与知识联系起来，就会面临被消解或弱化的命运。但“信仰依赖于对知识的限制，因而也限制了自身”[9]（P43）。康德代表了近代启蒙力图为信仰辩护的做法:理性知识至高无上。“信仰注定要和知识捆绑在一起”，无论两者是什么样的关系，信仰都必须以知识为基础，盲目信仰不再被认可。再加上如下这一点，在这里霍克海默和阿多诺还有说到新教改革：把神圣世俗化（上帝很看重钱了）后，信仰不再依赖于神圣形象，而是依赖《圣经》文本、文字，依赖于实在存在，依赖于实验与理性，依赖于文本解释的这套做法，势必进一步凸显知识、理性的地位。这样运作的最终结果其实就是信仰知识本身，甚至是盲目地信仰知识、理性、真理。而对知识、科学的信仰，就是对工具、力量、统治甚至严酷的信仰，因为，价值、美好和崇高价值的信仰势必被束之高阁，崇高价值肯定不再被信仰了！这就是“上帝之死”的必然性吧。

“理解然后美”的理念在《启蒙辩证法》时代进一步发展为艺术的科学化和工业化，进一步加重了否决崇高价值的虚无主义。承载崇高价值，至少是非物化价值的艺术，一旦被技术和经济所吞噬，就会沦为物化价值的奴隶，成为资本的附庸。马克思赞赏古希腊文化不为经济所左右，而是为了塑造良善的公民，其中悲剧、喜剧艺术起着非常重要的作用。西方自古以来就有文化、艺术相对独立的传统，这一传统在马克思所处的时代还没有完全被扭转。马克思经常嘲笑资产阶级文化陷入了对本阶级利益的唱赞、辩护之中，变得肤浅、低俗和缺乏境界。在他对无产阶级文化的期待之中，俨然存在着对文化、艺术自主性的信任和坚持。对于经济因素对文化、艺术的侵蚀作用，马克思那个时代还没有那么严峻。马克思虽然不同意F.施莱格尔那种“‘经济’的概念是某种同精神文化敌对的东西，一般说来，它是一切庸俗和散文气的根源”[14]（P59-60）这样的立场，认定经济对文化艺术的决定性作用会造成资产阶级文化受制于经济利益，无产阶级却不会。在资产阶级会把文化、艺术纳入科学文化之中这一点上，我想马克思跟屠格涅夫是一致的。屠格涅夫在《父与子》中深深忧虑的巴扎罗夫式的虚无主义，就是对用资产阶级的科学文化解决道德、信仰、艺术问题所引发的忧虑。到了20世纪三四十年代，问题更为严峻了。文化工业把存在于文化艺术中的崇高击碎，使之变成工业利润体系中可兑换钞票的碎片时，情况已经远远超出了马克思和屠格涅夫当时的担忧。当霍克海默、阿多诺说“艺术家对这一过程的精确描述，已经向我们展现了解剖学和活体解剖的冷酷无情”[8]（P80）时，与屠格涅夫在《父与子》中描绘巴扎罗夫见到漂亮寡妇奥津佐娃就魂不守舍、百思不得其解之后希望通过活体解剖弄清奥津佐娃吸引力之秘密，就几乎无甚区别了。

随着科学与神话以及进一步的科学与诗的分离，强调抽象、同一性并谴责形象、模仿的哲学与诗分开。按照科学的观点，语词即抽象符号，艺术中指向具体声音、图像及具体意象的符号是低级的，不能以组合方式来重建文字本身，再现符号所指的具体对象。科学意义上的文字势必导向计算、同一性、抽象性，而拒绝模仿。不断进展着的启蒙，只有“真正的艺术”才不至于单纯模仿事物，而是寻求本质。科学越来越被视为抽象符号的演绎体系，而数学家们的游戏却不试图超越这个符号系统。

艺术也在效仿科学，向实证科学投降，完全沿着苏格拉底文化的方向发展：迎合世界，变成意识形态，顺服，丧失批判精神。不仅如此，艺术还在被工业化，在文化工业中变成了一个个货币符号。艺术不再按照自身的审美原则发展，而是按照现代经济学的驱利原则把自身融入新的经济体系之中，成为经济运作的一个环节和部分。这是指现代的情况。屠格涅夫的虚无主义概念就是探讨这个问题的。科学向艺术的渗透、艺术的科学化就是虚无主义。符号和形象分离是无法避免的，是进步的，不能回去，但把记号和符号实体化、同一化就会毁坏、毁灭真理。所以，哲学与诗、符号与形象应该在联系中相互促进，而不是互不理睬，更不是把艺术完全科学化、哲学化。

总之，《启蒙辩证法》不但推进了马克思、尼采、陀思妥耶夫斯基、屠格涅夫对虚无主义的思考，把虚无主义从“上帝之死”的含义与“上帝死后，什么都可以做”的含义中整合起来，而且还进一步把虚无主义的西方发生史从尼采的苏格拉底延伸到荷马，把科学主义蚕食艺术导致的虚无主义延伸到文化工业体系中，并因科学对艺术再一次的粗暴践踏而导致更严峻的虚无主义。这种虚无主义在法西斯主义和当代消费文化中获得了进一步展现。