论美好生活的道德哲学向度*

从本原上说，好生活构成了人的源初性问题，人类孜孜以求于此，不但追问着也追寻着他们心目中的好生活。人们可以从教育学、社会学、经济学、政治学等学科分析和规定好生活，教育学可能提供一种拥有好生活的实践路径；社会学可能供给一个社会结构及其运行模型，断定这种社会结构可以为美好生活提供基础；经济学会供给一套价值观，认为好生活就是最大限度地拥有财富并享用财富；政治学则试图指导人们过一种能够进行政治意志表达和表达政治意志的美好生活。实事求是地说，这些学科从不同角度和层次为美好生活的理论建构和实践运行提供了数据、观点和主张，然而如若从人之“是其所是”的本质方面规定美好生活，道德哲学[注]关于道德形而上学、道德哲学和伦理学的关系问题，我曾做过专题讨论。对美好生活进行道德哲学研究，而不是道德形而上学和伦理学研究，理由是伦理学通常只对过一种被认为是好生活提供规范和指导，而道德哲学更要追问什么样的生活才是好生活，并为好生活提供道德基础论证。的致思范式是绝对不可或缺的。

一、道德哲学视阈内美好生活的先行标划

道德哲学意义上的美好生活的先行标划并非是无根基的自行设定，而是基于对人的存在论、认识论和价值论之三者统一状态的分析和规定之上的，它们构成了对美好生活进行道德哲学论证的“元哲学”问题。基于人的原初性状态的分析和论证而达于实践哲学和生活哲学上的对美好生活的先行标划，构成了我们整个论证的逻辑起点。

从语义分析的角度看，“好生活”与“美好生活”是有细微区别的。前者是一个哲学命题，后者是一个大众哲学命题；前者是从人的本质和本质状态中生发出来的，具有自我生成的性质，而后者则是由他者供给的一个生活态度和对好生活的向往，是被给予的，是未经行动者理性考虑的、出自意愿的对好生活本身的向往；前者包含着反问、反思和追问，后者只是倾听、接受和实践；前者依照行动者的德性与智慧而进行的，后者依照他者指令而实行的。在中外道德哲学的历史演进中，从来都不缺少对好生活的分析、论证和规定。虽然不能把“未经理性省察的生活是不值得过的”这一命题普遍化到每一个人那里，即是说，并非每个人都具有足够的理性知识和能力通过自我反思过一种值得过的生活，而是经常在他者的指令下过一种未经思考的生活，但也不排除进行这种生活的人也拥有属于他们自己的快乐和幸福，但从类的角度看，一种更加高级的生活才是值得倡导和追求的好生活。亚里士多德引证赫西阿德在《工作与时日》中的诗句说：“自己有头脑最好，肯听别人的劝告也不错，那些既无头脑又不肯听从的人是最低等的人。”[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，第11、11页。过一种自知的、有限度的、有意义的生活才是好生活。

为了充分论证好生活的本质及其类型，必须从有关的人“元哲学”那里寻找理论依据。人首先是实体性存在，具有一定的体积和重量，而这种实体性存在又不是一般性的，而是有生命力的存在，是有机体。为着生命的存续，它必须要有维持生命所需要的外部条件和环境，事实充分证明，人是一非自足、非完满的存在物，人是依靠外界和依靠自身的存在物。用以描述人的非自足、非完满状态的概念便是需要和欲望，需要概念所描述的乃是这样一种状态和指向：不足、匮乏；饱和、过量状态，以及由此决定的由外向内的占有和由内向外的释放指向。通过占有和消费外界物以解除不足和匮乏，以使身体、情感和精神恢复到平衡即和谐状态；通过释放以便与外界进行交流和交换，从身体到精神表达了自己的意志。每个人不但实际地处在不足、匮乏、饱和、过量状态，而且时时感觉到、感受到这种状态，同时也殚精竭虑地或直接占有外界物、或通过创造价值物以实现占有和表达。更为重要的是，每个人都能够切实地感受到和体验到通过占有和表达所产生的特殊效应，这便是满足、满意、惬意，这就是快乐和幸福。快乐和幸福是描述和表达好生活的初始性概念，约是再没有比它们更原始的概念描述好生活的蕴意了。如若一个人一生都不曾有过快乐和幸福的体验，那无论如何不能说这是一种好生活，也没有人甘愿放弃对快乐和幸福的追求与体验，而过一种不幸和痛苦的生活，且在情感和理性上认为此种生活为好生活。就大部分人来说，拥有快乐和幸福的生活就是好生活的本质特征应该是不会有多大分歧的。由于快乐与幸福是从人的存在状态中直接导论出的体验，因而具有天然的合理性，每个人都有先天的、无需提供理由的追求和享用快乐与幸福的权利，这也是道德哲学赖以成立的初始性根据。康德在《实践理性批判》中给出的四个定理中，功利原则和快乐原则构成了初级和次级的原则。对功利与快乐的认知、感悟和追求构成了相似甚或相同的意志，即一般意志。

为了从好生活本身去论证和规定好生活的内部构成和外部条件，在此我们必须先行从事实的角度发掘好生活的层次及其意义问题。“如果从人们所过的生活来判断他们对善或幸福的意见，那么多数人或一般人是把快乐等同于善或幸福。所以他们喜欢过享乐的生活。有三种主要的生活：刚刚提到的最为流行的享乐的生活、公民大会的或政治的生活，和第三种，沉思的生活。”[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，第11、11页。与这三种生活大体相对称，便有三种善与人相伴：身体之善、外在之善和灵魂之善。身体之善构成了好生活的生物学基础，人们只能在极其有限的程度上获得并维持身体之善。依照身体之善是生命力旺盛与否的重要标志，由低到高可有四个层次：健康、强壮、健美、敏锐。身体作为生命力的基础和表现形式，既是快乐与幸福的承载者也是它们的表现者，如若没有健康、强壮、健美和敏捷，便不可能有更加高级的情感和精神体验。然而，由于人是非自足的存在物，必须获得外部的条件与环境，而要过一种具有良好社会关系的生活，就必须通过集体活动和公共交往获得使生命得以维系并使生命绽放光芒的外部条件，就必须获得足够丰富多彩的外在之善，包括财富、高贵出身、友爱和好运。诚如亚里士多德所说：“幸福也显然需要外在的善。因为没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚[高贵]的事。许多高尚[高贵]的活动都需要有朋友、财富或权力这些手段。”接着亚里士多德不无风趣地说：“还有些东西，如高贵出身、可爱的子女和健美，缺少了它们福祉就会黯淡无光。一个身材丑陋或出身卑贱、没有子女的孤独的人，不是我们说的幸福的人。一个有坏子女或坏朋友，或者虽然有过好子女和好朋友却失去了他们的人，更不是我们所说的幸福的人。所以如所说过的，幸福还需要外在的运气为其补充。”[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第24、23、92-93页。在外在之善的系列中，财富通常是那些用来满足物质需要和部分精神需要的价值物，而这些价值物在正义的意义上，通常都是行动者通过自己的辛勤劳动按平等原则而获得的，遵循的是各尽所能、按劳分配原则。每个人获得和占有财富的多少直接决定着他的物质生活的质量，没有最基本的生活条件，情感的和精神的需要就很难得到培养、发展和满足。关于高尚或高贵之于人的快乐与幸福的意义问题，可有两条思考进路，一种是天赋地位意义上的，一种是自致地位意义上的。所谓天赋地位意义上的高贵乃是指无需努力便由他者供给的优越的政治地位、富足的生活境遇。毫无疑问这种高贵对于人们后来的生活质量是有极大帮助的，但它们并不令人称羡，因为它们是外在于人的实践之外的、因而不属于本己的东西，而是属于运气范畴。而另一种则是自致地位意义上的高贵，它与高尚等同，这就是因为做了高尚的事情而获得高尚品质的高贵。这类高贵乃指活动及其品质而言，它自身就是好的，无论他人还是自己是否称其为好，它都自身为高尚。“爱高尚[高贵]的人以本性上令人愉快的事物为快乐。合于德性的活动就是这样的事物。这样的活动既令爱高尚[高贵]的人们愉悦，又自身令人愉悦。所以他们的生命中不需要另外附加快乐，而是自身就包含快乐。因为除了我们所说过的，不以高尚[高贵]的行为为快乐的人也就不是好人。一个人若不喜欢公正地做事情就没有人称他是公正的人；一个人若不喜欢慷慨的事情就没有人称他慷慨。”[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第24、23、92-93页。从亚里士多德的论述中不难看出，虽然他也承认先赋地位可以令人显得高尚[高贵]，但却不是属人的高尚[高贵]，而是外在于人的某种地位、身份和运气，真正的高尚[高贵]是爱好高尚并做高尚的事情的人的活动及其优良品质，这一点对于当代人的高贵观念显得极为重要。至于友爱和运气对于人的好生活的重要意义问题，由于不是本文重点讨论的，故只要指出它们的重要意义就够了。

对好生活来说，除了身体之善和外在之善，更加重要的就是灵魂之善了，这是直接相关于人的德性的事情，也是道德哲学把握好生活的事实基础和理论根据。灵魂之善包括：节制、正义、理智。节制与身体及其欲望有关，依照亚里士多德的理解，节制是冷漠与放纵之间的适度。节制的对象是欲望，而这些欲望总是相关于快乐的，因为欲望的满足就是快乐，但节制所节制的欲望不是一般的合理的欲求，而是过度、过量的欲望。如果一个人追求身体的、物质的满足达到了着迷或迷恋的状态，而对更加高级的欲求如追求真理、完善自身品德修为毫无兴趣，那么这种过度的欲望就是一个超出一般理性限度的病理现象。在生活实践中，人们从不会把对知识的极度渴望、把对真理的执着追求视为过度的欲望，相反，我们会把它们称之为高尚的活动。让基于身体之上的欲望回归到合理的限度中来，就是节制这种品质的使命。放纵作为追求快乐的极端形式是有悖于逻各斯的行为。“所以，放纵的人欲求所有的快乐或那些最突出的快乐。他受欲望的宰制，只追求这些快乐而不追求其他的东西……如果不遵守这些限制，对这类快乐的享用就会超过配得。而节制的人在这些事物上则遵循逻各斯的指引。”[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第24、23、92-93页。正义是每个人在处理财富、地位、机会的分配时所表现出来的能力与品质。一如前述，基于人的非自足性之上的对外在之善的需求是被限定和限制的，只有得其所得才是正义的、合理的。明智或理智作为灵魂肯定和否定真的五种(其余四种为技艺、科学、智慧和努斯)方式之一，是对可变事物且与善恶相关的理解、考虑、体谅。“明智的人的特点是善于考虑他自身是善的和有益的事情……明智是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。”[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第172-173页。不过，明智不是对某个具体方面的善和有益的考虑，如对他的健康或强壮有利的事情的考虑，而是指对于一种好生活总体上有益。

总括地说，身体之善、外在之善和灵魂之善既是好生活的不同方面和层次，也是整体性的好生活的基础。无论从美德伦理学还是从规范伦理学看，好生活都构成了人的存在本身，构成了有意义的存在。

起于心意以内的由己性决定了个体行动的自我性、向我性和为我性，一如康德所言说的那样，每一个有理性的存在者自在地就是目的。这个结论应该说具有人性基础，即每个人都在存在论、认识论和价值论上视自身为目的。由此决定，在一般意志的支配下，每个人也总是自然而然地将自己的优势目的确立为具体行动的动机，每个人各有各的目的和动机，这便是康德所说的“目的的众多性”，即一般意志上的差异性。然而这种差异性并未导致在对各自动机和行动之认知和理解上的障碍，人们通过想象、移情、同情和解释的方式达成“共识”，这便是基于差异性之上的相似性。这种相似性通过意向和意向性表现和表达出来，如每个人都有相似的为我性和向我性动机；每个人都有相似的内心体验，快乐、幸福的，平淡、无奇的，沮丧、痛苦的。如若没有了这些相似性，那么人与人之间的沟通和交流也就不可能，基于差异性之上共同性和公共性也就更不会发生。然而，每个个体在一般意志上的相似性、相同性却不能作为判断一个行为是否正当的道德基础，其理由已由康德在《实践理性批判》中的“定理一”和“定理二”给出。“一切实践原理，凡把欲望官能的对象(实质)假定为意志的动机，都是依靠经验，而不能提供实践法则的。”[注][德]康德：《实践理性批判》，关文运译，广西师范大学出版社，2002年，第6、6、7页。为什么基于欲望而对能够带来快乐的对象的占有不能作为实践法则的基础呢？或为什么依靠经验不能供给实践法则呢？康德论证道：“一个原则如果只是依据在人对快乐或痛苦的感受性的这样一种主观条件上(这种感受性永远只能在经验上被认识，并且对于一切有理性的存在者也不能同样有效)，那么对于具有这种感受性的主体来说，它诚然可以作为他的准则，不过甚至于对于这个主体自己来说，它也不能成为法则(因为它缺少了那必须被先天认识到的客观必然性)。既然如此，这样一个原则永远不能供给实践法则了。”[注][德]康德：《实践理性批判》，关文运译，广西师范大学出版社，2002年，第6、6、7页。那么，自爱原则或个人幸福原则能否充当普遍有效的实践法则呢？康德的回答是否定的：“‘事物存在’表象给人的快乐，就其成为人对这个事物的欲望的动机的一个原则而言，乃是依据在主体的感受性上面，因为它是依靠于一个对象的现实存在的。因而它乃是属于感觉，而不属于悟性——悟性是表示表象对客体的概念关系，而不表示表象与主体的感觉关系。所以只有在主体从对象的现实存在所期待的那种愉快感觉决定其欲望官能的范围以内，这种快乐才可以促进实践。一个有理性的存在者能意识到终身不断享有的人生乐趣，就是所谓幸福；把幸福立为选择的最高动机的那个原理，正是自爱原理。”[注][德]康德：《实践理性批判》，关文运译，广西师范大学出版社，2002年，第6、6、7页。无论是能够带来快乐的对象，还是这个快乐本身均不能构成“实践法则”。

二、好生活的道德哲学基础

关于好生活的道德哲学基础论证已经部分地给出，我们现在是要从更加深入而具体的方面提供德性论和规范论的证明。

德性论的核心问题是道德人格。好生活一定相关于人的道德人格，它不仅为人们正当地获取外在之善、提升灵魂之善提供基础，也为过一种整体性而不是片面性的生活提供实践智慧。规范论的核心在于规范的功能与导向是否有利于人们做公正的事，是否有利于权力、地位、身份和机会的公平分配。由于身体之善和外在之善是努力但不必然的事情，它们仅构成好生活的条件与环境，关于外在之善的初始性和矫正性分配中的正义和平等问题的讨论，可由政治伦理学和政治哲学、经济哲学和经济伦理学给出充分的论证，所以关于好生活的道德哲学基础的论证就被严格限定在个体美德与好生活之关系的论证上，假定外在之善已经给定，那么一种整体性的好生活该如何可能呢？在如下的讨论中，我们将以“原理”的形式展开论述。[注]好生活既相关于身体之善、外在之善和灵魂之善，还相关于人对好生活的信念和理念，更相关于个体体验快乐和幸福的能力。总之，好生活作为道德哲学和实践哲学所讨论的核心问题，其复杂性和变动性常常超出人们的认知能力和理解范围，我们试图从体验、知足、对象化、品德修为四个方面深入讨论好生活的道德基础问题。

1.体验原理：在价值与意义之间。

已如前述，好生活的核心是快乐和幸福，基础是健全的道德人格，而快乐和幸福的实质又是体验，所以体验便构成了好生活诸原理中的第一原理。体验就是感受和经历，具有时间性，体验的过程和后果是意义的瞬间生成、意义持存或毫无意义、意义毁灭。必须严格确定价值和意义这两个概念的边界，价值构成意义的必要条件，而意义则是价值的充分实现，二者之间并非函数关系，在自变量与因变量之间存在着对应关系。在实际的生活中，一种非常流行的观念支配着人们，拥有价值就会产生意义，产生了意义就使得生活完美。在这种观念支配下，人们便全力以赴甚至无比疯狂地占有、攫取价值，而不会顾及价值是否能够产生意义。价值是单称判断，而意义则是综合判断，价值是附着在某个实体上的结构、功能、属性，这些功能与属性会对需要它的实体有益处，即有用性。这种有用性不因需求者是否需求它而有所增加或减少，它是客观事实，是可度量或衡量的，尤其是物质价值。与价值相对的是对价值的需求者，需求者是非自足的，在存在状态上是有缺陷的，它(他)必须通过消费或享用某种价值才能解除不足和匮乏状态，或通过表达释放自己的能量和意志。一切有生命的存在物都是对象性的存在，因而也是价值性的存在，只有把可能的对象变成现实的对象，建立相互印证的对象性关系，需求者的持存才有可能。而需求者通过享用价值以证明自己是需求者从而也证明价值具有效用的时候，一种通过双向互逆结构而产生的共同效应才会出现，这便是意义。意义具有双重效应：价值通过被需求者消费、享用、“消灭”而证明自身、显现自身，显示它对需求者的重要性，因为通过“消灭”自身，转移自己为需求者的一部分，成为它生命及其展开中的一个要素，参与了生命的流动，也参与了生命光芒的绽放，才被需求者过问，被需求者重视。反之，需求者也在两个意思上证明自己的缺陷和优势：需求者无论怎样地积极而主动，也无论具有怎样的激情和热情，也无论具有怎样的自我超越能力，在价值面前它终究是需求者，它依赖于需求者，它依靠自己无论如何都不能消解自己的不足、匮乏，饱和、过量。它必须重视价值、感恩价值，因为如若没有了价值它的生命之花将枯萎，可以苟且偷生但却黯淡无光。当然需求者也并不总那样“卑微”“乞求于人”，它也通过消费和享用价值，而让价值亮出它耀眼的光芒。世界不因为我存在，却因为我而被呈现，因为我而精彩，因为我而闪耀着光芒。

悟道了体验的原理，我们也就悟道了好生活的真谛：占有价值需要能力，享用价值更需要能力。如若从少量的价值中生发出更多的意义，依靠的是超强的体悟能力，转换能力；反之，若从大量的价值中产生少量的意义，甚至纯粹是消费、浪费，那么即便拥有极度丰富的价值世界却也不会生成丰富的意义世界。培养自己创生意义并体验意义的能力比片面地提高自己占有、攫取价值的能力，在当代生活中更加重要。

2.排序原理：在物质价值与精神价值之间。

价值排序理论是现当代西方价值哲学研究中的重要思想，“在西方价值排序思想的范式演进过程中，主要有舍勒的‘价值等级说’、哈特曼的‘价值分类说、’杜威的‘价值评判说’以及刘易斯的‘价值评价说’等，他们是当代价值排序思想的重要来源，也为价值排序的研究起到了巨大的推动作用，并且使得关于价值问题，包括排序、选择、评价等成为价值哲学领域研究的新趋势。”[注]张彦：《当代“价值排序”研究的四个维度》，《哲学动态》2014年第10期。在此我们无意去梳理价值排序思想之致思范式的演进历程，只想借鉴价值排序理论论证好生活的价值基础。

心灵之序与世界之序具有相互对应的性质，当两种秩序发生背离的时候，人类社会就会陷入混乱状态，若是世界提供了心灵所需要的价值序列则处在和谐状态。心灵之序乃是信、知、情、意四个要素的有机统一，与这四个要素相对应的便是道德信仰、理性知识、情感结构、意志品质。而这四种能力的培养和实践决定着人的内在的价值世界的结构与层次，同时也决定着一个人把什么作为最高价值加以追求。亚里士多德把幸福定义为合于德性的实现活动，假如德性不止一种，那么合于最好的德性的实现活动才是幸福。这与近代以来功利主义所倡导的快乐与幸福，特别是与当今世界中一种流行的幸福观有极大的不同。无论是二层次说(物质需要、精神需要)、三层次说(生存、发展和享用)，还是四层次说(信仰、认知、情感、意志)，物质需要及其满足都是基础的、初级的，情感的需要是较高级的，道德信仰和政治信仰的需要才是最高级的。从最一般的意义上说，在奉献与索取之间、在自我与他者之间、在个体与社会之间，在满足自己最基本需要的基础上，做一个有益于他者和社会的人，进到自己的完全和不完全责任，才是好生活的核心内涵。在责任伦理的意义上，拥有和享用一定的社会角色就必须满足角色期待，履行其责任。在责任类型上，不利于、有害于他者和社会的行为是被禁止的；做自己必须做的事情乃是被要求的行为，属于绝对命令；做鼓励去做但不要求必须做的事情，属于相对命令。因此，好生活并非一个孤独的生活自行确定的性质和状态，而必须在人与人的交互关系中、在人与社会的相互嵌入中界定和确定；好生活更具有共同体和社会的性质，尽管它是以个体的生活状况呈现出来的。

3.知足原理：知止—当止—知足。

老子在《道德经》中，共有七章论述到“知”“知足”“知止”的问题。第八章:“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，与善仁；言善信；政善治；事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”君王的爱尚喜好应该似于流水。水喜好利惠万物而无欲不争，又能处于众人所厌恶的低洼之处，故而接近于“道”。所以，君王应该存身立世能卑微居下，用心存意能幽深沉静，接人待物能慈爱好施，言谈话语能诚信不欺，治国理政能简明条理，行教任事能用人所长，举动行为能合乎时宜。君王只要能够无欲不争，就不会有任何差错和怨尤。这是对君王提出的知止当止的要求。第十九章：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文，不足，故令之有所属：见素抱朴，少私寡欲；绝学无忧。”君王能弃置自己的聪明智慧而不用，即绝圣弃智而清静无为，就会使人民获得百倍的利益。君王若能废止所谓仁义之说而不听，即绝仁弃义而无私无欲，就会使民众复归其天然纯真、慈爱和顺的本性。若能禁绝那些机巧技能之事和货财私利之物，即绝巧弃利而抱朴守拙，就会使盗贼绝迹而实现社会安定。如果社会不趋向奢靡之风，人们就不会追逐虚假、炫耀式消费。第二十八章：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式，为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。”深知什么是雄强，却安守雌柔的地位，甘愿做天下的溪涧。甘愿作天下的溪涧，永恒的德性就不会离失，回复到婴儿般单纯的状态。深知什么是明亮，却安于暗昧的地位，甘愿做天下的模式。甘愿做天下的模式，永恒的德行不相差失，恢复到不可穷极的真理。深知什么是荣耀，却安守卑辱的地位，甘愿做天下的川谷。甘愿做天下的川谷，永恒的德性才得以充足，回复到自然本初的素朴纯真状态。朴素本初的东西经制作而成器物，有道的人沿用真朴，则为百官之长，所以完善的政治是不可分割的。不以权势压制于民、不以金钱耀世天下，本真质朴地待人接物才有常德。第三十三章：“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。”能了解、认识别人叫做智慧，能认识、了解自己才算聪明。能战胜别人是有力的，能克制自己的弱点才算刚强。知道满足的人才是富有人。坚持力行、努力不懈的就是有志。不离失本分的人就能长久不衰，身虽死而“道”仍存的，才算真正的长寿。知道、悟道方能知足，知足者不失富足。第四十四章：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”声名和生命相比哪一样更为亲切？生命和货利比起来哪一样更为贵重？获取和丢失相比，哪一个更有害？过分的爱名利就必定要付出更多的代价；过于积敛财富，必定会遭致更为惨重的损失。所以说，懂得满足，就不会受到屈辱；懂得适可而止，就不会遇见危险；这样才可以保持住长久的平安。只有知止当止之处，才能行止当止之处，才能视钱财为外物、视权贵为浮云。第四十六章：“天下有道，却走马以粪，天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”治理天下合乎“道”，就可以做到太平安定，把战马退还到田间给农夫用来耕种。治理天下不合乎“道”，连怀胎的母马也要送上战场，在战场的郊外生下马驹子。最大的祸害是不知足，最大的过失是贪得的欲望。知道到什么地步就该满足了的人，永远是满足的。 第六十六章：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”江海所以能够成为百川河流所汇往的地方，乃是由于它善于处在低下的地方，所以能够成为百川之王。因此，圣人要领导人民，必须用言辞对人民表示谦下，要想领导人民，必须把自己的利益放在他们的后面。所以，有道的圣人虽然地位居于人民之上，而人民并不感到负担沉重；居于人民之前，而人民并不感到受害。天下的人民都乐意推戴而不感到厌倦。因为他不与人民相争，所以天下没有人能和他相争。

老子以自然为始，以清静无为为途，以知足长足为终，描画了知止—当止—知足—长足的价值逻辑，不待于外、内求于己的生活原则，不为物所累、只求内心宁静的实践智慧，指明一种更加高级的好生活的样式。

如果道家假借自然之力行知止、知足之实，求得的是知止、知足的状态和结果，那么儒家则试图通过主体自身的品德修为达至善，供给系统的品德修为之道。《大学》：“大学之道，在明明德，在亲(新)民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”大学的宗旨在于弘扬光明正大的品德，在于使人弃旧图新，在于使人达到最完善的境界。知道应达到的境界才能够志向坚定；志向坚定才能够镇静不躁；镇静不躁才能够心安理得；心安理得才能够思虑周祥；思虑周祥才能够知道、悟道，才能有所收获。每样东西都有根本有枝末，每件事情都有开始有终结。明白了这本末始终的道理，就接近事物发展的规律了。古代那些要想在天下弘扬光明正大品德的人，先要治理好自己的国家；要想治理好自己的国家，先要管理好自己的家庭和家族；要想管理好自己的家庭和家族，先要修养自身的品性；要想修养自身的品性，先要端正自己的心思；要想端正自己的心思，先要使自己的意念真诚；要想使自己的意念真诚，先要使自己获得知识；获得知识的途径在于认识、研究万事万物。通过对万事万物的认识、研究后才能获得知识；获得知识后意念才能真诚；意念真诚后心思才能端正；心思端正后才能修养品性；品性修养后才能管理好家庭和家族；管理好家庭和家族后才能治理好国家；治理好国家后天下才能太平。上自国家元首，下至平民百姓，人人都要以修养品性为根本。若这个根本被扰乱了，家庭、家族、国家、天下要治理好是不可能的。不分轻重缓急，本末倒置却想做好事情，这也同样是不可能的！

《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！”《诗》云：“穆穆文王，於缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”[注]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1986年，第5页。

《诗经》说：“京城及其周围，都是老百姓向往的地方。”《诗经》又说：“‘绵蛮’叫着的黄鸟，栖息在山冈上。”孔子说：“连黄鸟都知道它该栖息在什么地方，难道人还可以不如一只鸟儿吗？”《诗经》说：“品德高尚的文王啊，为人光明磊落，做事始终庄重谨慎。”做国君的，要做到仁爱；做臣子的，要做到恭敬；做子女的，要做到孝顺；做父亲的，要做到慈爱；与他人交往，要做到讲信用。

关于好生活的道德哲学基础的论证显然不止于体验原理、排序原理和知足原理这样几个部分，还有文化原理、构造原理、对象化原理等等，限于篇幅，不再赘述。

无论是用比附性的语言，还是用论证性的话语，作为中国传统文化之核心构成的儒、释、道都从不同角度为现代人过一种知足、自足的好生活提供了丰富多彩的哲学思维和实践智慧。作为哲学思维可以指导人们的生活观念，作为实践智慧可以影响人们的生活实践。

三、放逐与追逐：在好生活之外与之中

只要有人类存在，只要人们愿意生活下去，且有愿望和追求，好生活问题就一定存在。每个时代的人们都有他们的好生活观念，也有对好生活的追求。在追问和追求过程中，好生活的观念和实践既有所有时代的共同性，又有不同时代的个别性。生活在特定时代的人们只能描述和想象别一时代的人们的好生活，但他永远都不会拥有别一时代的人们的生活样式。任何时代的好生活都是相对为好，或许人类永远都不会过一种绝对意义上的好生活。在基于普遍交换和广泛交往之上的全球化和世界化已成不可阻挡之势的今天，人们依旧追问着、追寻着好生活，但人们同样感到迷惑和迷茫；在物质生活资料已极大丰富、交通通讯工具已经极其发达的现代性语境下，人们依旧不甚明了何谓知止、当止、知足。当把这些疑问、追问集中到一个哲学命题上就是：放逐与追逐：在好生活之外与之中。无论是从生活哲学还是从道德哲学角度审视好生活本身，都有一个正确和正当的放逐与追逐。生活哲学讨论的是正确的放逐与追逐，即追逐社会需要和精神需要的提升和满足，放逐物质的、生物性的需求的无限度的着眼与追逐。这是好的、健康的生活所要求于人的事情，是生活本身的“是其所是”。道德哲学所论证的是正当的放逐与追逐，即放逐、放弃为着行动者自身所谓的好生活，便不顾及道德与法律的约束，不正当地获取、攫取、抢夺“外在之善”，追逐道德人格的提升与完善。除此之外，还必须重视分析和论证不正确、不正当的“在好生活之外与之中”现象，以及创造了令人快乐和幸福的条件却没有创造幸福本身，我们必须找寻产生这种现象的经济、政治和文化根源，寻求解决问题的道路。

1.现代性与欲望本体论。

市场经济创制了一个神圣激发欲望的运行逻辑：生产—分配—交换—消费。马克思在《1857—1858年经济学手稿》的“导言”部分精辟地论证了生产与消费的关系：生产就是消费，消费也是生产。于是，市场经济的运行逻辑就是生产—消费。消费变成了起点，更成为了终点。无论是公共政策还是市场自身都把消费视为既有合理性更具合法性的正当行为，消费指数已经成为经济发展和经济总量的重要标准。然而被激发起来的只是拥有身体之善和占有外在之善的欲望，一切需要似乎都要被还原成生物性的、物性的需要才被过问，才有市场，也才是合理的。当情感的和精神的需要被压缩或被还原成生物的需要时，情感的培养和精神的追求就必然萎缩。人的能力是有限度的，人有理性使人超越了一般生物的局限，但也使人超出了自然的限制和人性的限度，而对权力、金钱和生殖的欲望却近乎达到了病理学意义上的迷恋。当人类把主要的甚至全部精力都放到了生物性和物性的需要的开发和满足上的时候，用于创造和满足情感与精神需求的动力和精力就弱化甚至衰竭。人类在极其简单、简朴的物质生产和物质生活状态下，却创造出了丰富的情感世界和精神产品，文学、诗歌、绘画、哲学、伦理世界，被不断地创造出来、展现出来，那是由于人们用于创造精神产品、丰富精神世界的动力和精力远远超过对生物性和物性需要的追求和满足。另一方面，人们的占有和表达欲望之所以被激发到前所未有的地步，乃得益于货币的神奇功效，以及权力、资本、知识、身体似乎都可以市场化的客观环境。

德国经济学家戈森得出了与享受有关的三个定理：(1)在任何一种享受中，都有一种主要取决于更经常地或比较经常地重复享受的方式和方法使人们的享受总量最大化。如果达到了最大化，那么，通过更经常地或比较经常地重复享受所得到的享受总量就会减少。(2)人们在多种享受之间自由进行选择。但是，他们的时间不足以充分满足所有的享受。尽管各个享受的绝对量有所差别，但为了使自己的享受总量达到最大化，人们必须在充分满足最大的享受之前，先部分地满足所有的需要，而且要以这样的比例来满足：每一种享受的量在其满足中被中断时，保持完全相等。(3)每当成功地发现了一个新的享受——尽管它本身还很小——或者通过自身训练或通过对外部世界施加影响提高某种已为人熟知的享受，都给人们提供了在现在情况下扩大生活享受总量的可能性。[注][德] 赫尔曼·海因里希·戈森：《人类交换规律与人类行为准则的发展》，陈秀山译，商务印书馆，1997年，第15-27页。随着同类物品的供给，人们对该物品的需求会下降，其边际效用趋于零，在此种语境下，人们就会殚精竭虑地去创造更加高级的新型产品、培养新型高级需要，借以提升享受的数量和质量。然而在市场经济环境下，人们并未开发出超出生物性的、物性的产品和需要来，相反人们却沉浸在生物性和物性的需要的满足中，且乐此不疲。其根本原因在于，生物性和物性的产品和需要被多样化和细致化了，形式越来取代了质料，当质料一经给定，用何种形式表达质料就极为重要了。

2.好生活的迷失。

当人们迷恋于、沉浸于生物性、物性需要的不断更新的满足时，当人们处在被物包围着的状态时，人们既无意愿也无能力反思和批判自己的生活状态，是身体之善和外在之善支配着人们的意志，而不是相反。亚里士多德所推崇的沉思似乎淡出了人的视界，当人们偶有空闲反问、反思自己到需要什么的时候，什么是我想过的好生活时，顿觉迷茫而惆怅，显得失语和无语。拥有着、享受着极大的物质生活却觉得极为匮乏；拥有着无数的有人称无人称的交往者却倍感孤独；有科学的指导和数据的支持却依旧缺乏安全感，一种本体性安全的缺失。无根基、无托付的生活感受就像看不见的气体弥漫在生活的每一个角落里；人们在追求着生命的长度，却无法提升生命的力度。每个人都觉得自己就是人生哲学家，用格言、箴言乐此不疲地教导着别人、驯化着别人，而自己却很少按“真理”行事。根本原因在于，人们已经无法分清何谓真实需要和虚假需要、何谓低级需要何谓高级需要、何谓发展需要何谓享受需要。人们越是强调好生活，越是急于过一种好生活，就越是远离了好生活。在这个意义上，好生活就不仅仅是一个经济学和教育学命题，而是哲学意义上的问题和难题。它需要人类理性能力的提升、个体反思能力的养成。

3.在现代性语境下，好生活如何可能？

在为仁由己、惠及他人的意义上，道德哲学为好生活指明了路向，这就是做一个自主的人、勇于担负社会责任的人。康德把是否具有人格、是否实现人的人格性视作好生活的最高象征，因为只有成为一个依照先天实践法则行事的人才是一个律己的人、自由的人。那么如何才能成为自由的人呢？或者用康德的语言说，“定言命令如何可能呢”？“有理性的东西认为自己，作为理智，是知性世界的成员，而只有他属于这一世界的作用因的时候，他才把自己因果性成为意志。作为知性世界的一个成员，我的行动和纯粹意志的自律原则完全一致，而作为感性世界一个部分，我又必须认为自己的行动是和欲望、爱好等自然规律完全符合的，是和自然的他律性相符合的。我作为知性世界的成员的活动，以道德的最高原则为基础，我作为感性世界成员的活动以幸福原则为依据。既然知性世界是感性世界的依据，从而也是它的规律的依据，所以，知性世界必须被认为是对完全属于知性世界的我的意志有直接立法作用。所以，我认为自己作为理智，是知性世界的规律的主体、是意志自律性的主体。总而言之，在必须承认自己是一个属于感觉世界的东西同时，我认为自己是理性的主体，在理性在自由观念中包含着知性世界的规律。所以，我必须把知性世界的规律看做是对我的命令，把按照这种原则而行动，看做是自己的责任。”[注][德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年，第108-109页。从康德这段晦涩的话语中，我们体会出来的道理是，日进无疆，趋向至善，求真、向善、趋美是人的好生活中最具人格性的内容，它基于人对生物性、物性需要的追求，而又超越于这种爱好、偏好，而达于对法则的敬重、对责任的坚守。在理智世界和感性世界相冲突的时候，以理智支配感性，做需要的主人，实现真正的意志自由。如果某个个体做到了意志自由，那便被视为品德高尚、境界高尚的人；如若一个民族都是如此，那么这便是一个极有素质和素养的民族。

如果说，一般民众不能在好生活概念中生成意志自由元素，而是沉浸在对物欲的追求与满足中不能警醒、自省，却又时时抱怨生活的低俗而无聊，那么社会和国家则有义务营造一种求真、向善、趋美的氛围，更要在社会总劳动中，合理安排用于创造精神产品之劳动的比例，形成鼓励精神生产和赞美精神生产的风尚。当新的用于满足人的信、知、情、意需要的产品被创造出来，并通过政策导向和制度安排，推动人们朝向情感世界和精神领域晋升的时候，一种真正的好生活就会到来。