当代村落民俗志书写中学者与民众的视域融合

张士闪

生于乡土，终老乡土，曾在漫长岁月中被绝大多数国人视若天经地义，这一社会事实本身即足以显示中国乡村的意义。然而，无论是古代知识精英“采风问俗”[注]《汉书·艺文志》载：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”学界一般认为，西周时期就已建立“问俗知政”制度，专设负责采风官员即“行人”，到民间搜集歌谣，供当政者了解民情风俗，考察政治得失。《诗经》中《国风》和《小雅》的部分诗篇，其由来便与这一制度有关。的政治行为，现代史上知识分子“向民间去”[注][美]洪长泰：《到民间去：1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》，董晓萍译，上海文艺出版社，1993年。的社会运动，还是当代规模庞大的田野调查包括非遗普查活动，似乎都主要是在担当某种政治工具的角色，未能在对乡村社会的整体认知、学理建构和人文关怀等层面充分发挥效用。特别是在当代社会中，长期以来农村服务城市的发展模式，为中国经济腾飞提供了有效支撑，但也带来了巨大问题：从社会层面的“城市病”“村落空心化”等问题，到传统文化的传承危机，再到社会价值观的普遍弱化，都构成了中国现代化进程中无法忽视的负面效应。这些问题延缓了中国国民生活质量的提升，削弱了中国在现代世界格局中的影响力。就此而言，当代中国乡村不仅仅是单纯的农村建设问题，而且对当下与未来的中国整体发展具有重要意义。对于整个中国现代化进程而言，乡村文化传承所蕴具的价值建构、社会培育等作用绝不能低估。

笔者相信，以村落民俗志为基础的乡村研究，在当今中国重述“亚洲”、重写“世界史”和“全球史”的学术热潮中，不仅没有过时，而且不可或缺。毕竟，体察中国国情，理解中国道路，提炼中国话语，仍要以“在村落里研究”[注][美]克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，1999年，第29页。的乡土中国学术实践为立足点。

一、近现代中国村落问题的发生

传统意义上的村落，自有其历史渊源与发育过程。村落社会的组织与运行，离不开民俗传统的稳定传承。民俗，既具有群体规约性质，又能为个人提供身份认同与人生意义，因而不仅是传统村落中的“民间法”，还为中国“礼俗社会”[注]费孝通：《乡土中国》，生活·读书·新知三联书店，1985年，第5页。奠定了文化根基。在中国，很早就有“采风问俗”的王朝制度，学者与民众之间的“视域融合”[注]加达默尔认为，人对于文本(如历史、典籍、哲学、艺术作品等)的理解，乃是从自己原有的视域出发，与文本所内含的视域相交融，最终形成“视域融合”(Horizont-verschmelzung)。见[德]汉斯·格奥尔格·加达默尔《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(上卷)，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第6-8页。本文借用这一概念，是指称在学者与民众的交往过程中所伴生的文化互动现象。笔者以为，对于这一文化互动现象的自觉意识与有效运用，代表了民族志或民俗志理念的现代转向。参见张士闪《乡民艺术民族志书写中主体意识的现代转变》，《思想战线》2011年第2期。有着深厚传统。所谓文心与民心相通的说法，至少包括两层含义：一方面，自古以来中国知识精英就有“文章合为时而著，歌诗合为事而作”(唐·白居易)的明确意识，关注民生为其诗文书写带来了恒久动力，而“致君尧舜上，再使风俗淳”(唐·杜甫)和所谓“以礼化俗”之类的叙事，则是其关切民生的基本路径。于是，许多知识精英都会将“为民请命”视作民生维艰之时自己的应有担当，将叶落归根、终老故乡视作人生迟暮时的自然选择。另一方面，民众对于知识精英向来是敬重的，虽然也有关于酸秀才、呆书生之类的笑话在民间大量流传，但总体而言对于知识精英群体从来都是高看一眼，对文字也敬畏有加。如在乡村普遍悬挂的一副对联“忠厚传家远，诗书继世长”中，民众就是以“忠厚传家”代表日常生活中的基本准则，而将“诗书继世”视作家族发展之正途。一言以蔽之，在传统社会中的民众与知识精英之间，其实是有着一份不曾形诸笔墨的“神圣契约”的，双方的“神圣感”高度叠合，这既是二者之间形成良好合作关系的纽带，也是整个传统社会良性运转的基石。[注]张士闪：《从故事到事件——围绕山东淄博市淄河镇孟姜女故事产业开发的讨论》，《民族艺术》2009年第4期。

知识精英与民众之间这一“神圣契约”的打破，是从100多年前中华文明遭遇所谓“三千年未有之大变局”之时开始发生的。日益严重的民族危机和国家危机，引发了席卷全中国的民族救亡和国家救亡运动，革命、启蒙、救亡成为时代的最强音，整个中国由此被一种现代性革命浪潮所席卷，危机四伏的乡村社会由此成为中国思想界持续关注的焦点。[注]张士闪：《温情的钝剑：民俗文化在当代社会主义新农村建设中的意义》，《中国农村观察》2009年第2期。而村落之为“问题”，正是19世纪末20世纪初，一批知识分子基于晚清社会之变局而“眼光向下”的产物：一方面，受西方入侵影响，新的生产方式与经济结构日益内嵌于中国基层社会，传统时代城乡互动的社会运行模式被打破，作为中国乡土社会基本单元的村落日渐萎缩，成为当时中国社会整体发展失衡状况的表征之一；另一方面，以“西学东渐”为背景而形成的革命性、现代性强势话语，逐渐渗入乡村社会，持续改写着村落发展的内在逻辑，造成了民间自治传统的失衡或断裂。[注]张士闪：《“顺水推舟”：当代中国新型城镇化建设不应忘却乡土本位》，《民俗研究》2014年第1期。知识分子对于乡村的态度，也由此发生分化：或付以鄙夷或冷漠，尽可能地远离“不开化的”乡村；或对农民抱持“恨铁不成钢”的心态，讽刺批判其愚昧落后，立志“移风易俗”以“开民智”，从根本上改变乡村生活。

历经一个世纪后的今天，我国广大农村及其所承载的人群——农民，在国家现代化进程中，因为长期的资源输出和急剧的文化转型，在为新中国的建立和发展做出巨大贡献的同时，逐渐成为国家社会发展的短板，再一次成为社会“帮扶”和“反哺”的对象。特别是进入21世纪以来，随着以全球化、都市化为特征的现代生活的迅速普及，乡村文化的连续性、系统性、整体性已严重受损，原本作为中国社会主体的乡村正经历巨变，出现凋零趋势。

细察当前中国乡村发展所出现的问题，主要体现在以下三个方面：一是村落大批消失或“空心化”问题突出，劳动力大量外流；二是传统价值认同日益衰落，公共文化传统普遍弱化；三是村落自治精英匮乏，发展能力不足。许多问题都是基于上述三个方面而发生，如国家多渠道下行的涉农资金与村落自身发展需求缺乏有效对接，缺乏第三方监督，在改善民生方面有事倍功半之弊；一旦有外来资本进入村落，经常会与村落自身发展诉求脱节，甚至使村落沦为外来资本博弈的平台而受到损害。但与此同时，当代乡村也出现了一些值得注意的新动向：一是许多地区村民自发兴起编村志、修家谱等热潮，表现出一定的文化自觉；二是村民在地方政府支持下，乡村记忆馆、村史馆、民俗博物馆、文化礼堂等公共文化设施在村落中大量涌现。上述现象无疑是可喜的，正如刘铁梁所言：

我们近年来在北京市各区县的民俗文化普查过程中发现，在快速的城镇化建设过程中，中国的民众并不是完全被动地接受生活环境的改变，很多民俗传统也依然保持了强劲的生命活力。面对着生产、生活上的巨变，中国的大多数普通民众都能够积极主动地适应这种生活的变化，他们结合自己的实际情况创造出了许多新的民俗文化传统。这也充分说明了民俗文化自始至终都是在不断发展变化的，普通民众也始终在根据自己的生活变化来改变、创造民俗文化。[注]刘铁梁、毛晓帅、李晓宁、孙桂媛、魏甜甜：《2015年度城镇化建设与民俗文化发展——以北京市海淀区为例》，张士闪、李松主编：《中国民俗文化发展报告2016》，山东大学出版社，2018年，第65页。

我们对类似现象作了长期观察，发现在民众自发行动与政府合理施政之间，迫切需要加强交流与磋商，搭建以地方社会发展为中心的公共话语平台。笔者认为，当代学者的一项重要使命，就是因应乡村社会发展而有所作为。事实上，在上述两种活动中已有不少知识精英参与，还有越来越多的学者长期关注乡村，以乡村调查活动为基础，在面向乡村的文化书写方面推出了大量成果，但因理念不同、旨趣不一而差异明显。笔者以为，理想的乡村文化书写，应贴近村民生活，深描其生活世界与文化意义，并以此为基础对村落组织传统与变迁作进一步探究，呈现中国乡村文化传承机制，促进政府的合理施政。但如何才能达至这一目标，尚需深入探讨。本文关注当下乡村文化书写热潮，为便利相关讨论，将在宽泛意义上使用“村落民俗志书写”[注]村落民俗志书写这一概念，首先牵涉到民族志与民俗志的关系问题，尤其是“民俗志”概念的合法性问题，学者在这方面的意见并不一致。显然，当人类学的研究对象从异域转向本土，人类学与民俗学的边界即趋于模糊，民族志所指向的对不同民族文化的书写，已转向对不同地方文化的书写。在这一背景下，“民俗志”更易被理解，应具有使用优先性。此外，笔者之使用“村落民俗志书写”这一概念，还基于如下三个方面的考虑：一、在近年来的村落研究中，“村落民俗志”概念已被广泛使用；二、在面向村落的文化书写实践中，“民俗志”的提法可兼容“民族志”概念，而“村落民族志”在具体操作中难有实指；三、“村落民俗志”概念比较容易对接当下村落文化书写热潮，其中的“民俗”一词可以代表民众和学者理解村落文化的一种基本视角。这一概念，含括学者、村民等多元群体面向村落进行的文化书写实践。在上述民俗志书写实践中，不仅涉及以人为载体的村落知识的传承，也包括以人为主体的活生生的民众生活，其实质是政府、民众与学者之间合力进行的乡村社会文化建设，因而呈现出相当的复杂性。恰恰当代学者群体中的大多数人，在自小所经受的现代教育历程中，容易对传统民俗产生某种程度的违和感，难以体悟民俗之真义，这就需要他们在当下村落民俗志书写热潮中，重新确认传统士人与民众之间的“神圣契约”，以“生于乡而不知乡之俗，昧矣；知乡之俗而不闻乡之言，聋矣”[注](清)李光庭：《乡言解颐》，中华书局，1982年，第1页。而自警自省，立足当代乡村社会发展而做出贡献。

二、中国村落研究传统中的“主体缺席”现象分析

众所周知，学术思潮从来都是在与时代社会发展相互激荡的复杂纠葛中形成的，而非封闭自足。在20世纪初叶的中国，当乡村社会成为当时知识精英普遍关注与“拯救”的对象，村落研究就成为中国现代学术研究起步的重要维度。以费孝通、林耀华等为代表的研究，注意选择村落或村寨为研究单元，并在其学术生涯中长期坚持，认为村落既是便利研究者做全面了解的较小的社会单位，又能提供出人们社会生活的比较完整的切片。[注]费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，商务印书馆，2002年，第24页。其中奥秘，恰如英国人类学家拉德克利夫-布朗所强调的，对于一个村庄进行细致入微的研究的意义在于——既能看到村落社区生活的某一个方面在整体的社会生活中的功能，同时也能看到这一村落本身的组成结构。[注]转引自赵旭东：《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》，天津古籍出版社，2003年，第10页。钟敬文在1983年中国民俗学会成立的讲话中，将“搞民俗学当然着重在广大农村”[注]钟敬文：《民俗学的历史问题和今后的工作》，东方民俗学林编：《钟敬文民俗学论集》，上海文艺出版社，1998年，第168页。当作不证自明的前提，后又在不同场合多次表述，获得了国内民俗学界的广泛响应，几成共识。20世纪90年代初，刘铁梁从民俗传承生活空间的角度，论述了村落作为基本研究单位的意义，明确了村落研究在民俗学学科中的理论地位。[注]刘铁梁：《村落——民俗传承的生活空间》，《北京师范大学学报(社会科学版)》1996年第6期。最近，他对此作了更明确的表述：“村落被民俗学者视为田野调查的最佳场域，也是最基本的空间单位……民俗学把村落作为一个整体的小社会进行观察和分析。在村落中观察到的民俗文化事象，具有时空的限制意义。”见刘铁梁《“深描”中国村落文化变迁》，《中国社会科学报》2017年7月10日。时至今日，以村落为单元进行研究的学者仍为数众多，并跨越民俗学、人类学、社会学、历史学、民族学、艺术学等学科。诚然，在领土广袤的中国，无论从事怎样课题的研究，从相对自成体系而又较小的村落生活共同体入手，自有其合理性，而且可望产生深厚的学术理论意义。更何况，村落研究还被经常赋予以小见大地认知历史、立足当下、面向未来的重要使命。村落形态尽管一直处于或微或巨的变化之中，但它所塑造的文化模式与传统，在可预见的未来中国仍具重要价值，乃是不争事实。

但与此同时，对于以村落为研究单元的批评一直不绝于耳。美国学者施坚雅的批评可谓尖锐：“研究中国社会的人类学著作，由于几乎把注意力完全集中于村庄，除了很少的例外，都歪曲了农村社会结构的实际。如果可以说农民是生活在一个自给自足的社会中，那么这个社会不是村庄而是基层市场社区。”[注][美]施坚雅(G.William.Skinner)：《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，中国社会科学出版社，1998年，第40页。在施坚雅的“市场圈”理论之后，又陆续出现了祭祀圈、婚姻圈、联村组织等研究范式[注]相关研究如刘铁梁、赵丙祥：《联村组织与社区仪式活动——河北省井陉县的调查》，王铭铭、王斯福主编：《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社，1997年，第205-257页；张士闪：《京西幡会：一个追求“天人吉祥”的联村仪式》，《民族艺术》2007年第3期；林美容：《祭祀圈与地方社会》，博物文化事业出版社，2008年；张士闪、邓霞：《当代民间工艺的语境认知与生态保护——以山东惠民河南张泥玩具为个案》，《山东社会科学》2010年第1期；周大鸣：《祭祀圈理论与思考——关于中国乡村研究范式的讨论》，《青海民族研究》2013年第4期；张青仁：《祭祀圈内宗教实践的差异性——基于河北苍岩山三皇姑信仰祭祀圈的调查》，《西北民族大学学报》2015年第6期；刁统菊：《华北乡村社会姻亲关系研究》，中国社会科学出版社，2016年。，对村落研究模式予以拓展，努力将村落单元置于更大范围的区域社会脉络中予以理解。毕竟，村落社会并非村民的简单集合，村民的生活也并非只与村落有关。自古及今，村民与村外世界联系的普遍性是无可置疑的。[注]即使在前现代化时期，村落本身也不可能像老子所说的“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，如多村共用一庙、信仰仪式的村落轮值等。当代学界热衷于以“古村落”“传统村落”等为研究对象，频繁使用“原生态”“原汁原味”“本真性”等概念，其实都是以将封闭自足视作村落的“典型”状态为预设的。见张士闪《乡民艺术民族志书写中主体意识的现代转变》，《思想战线》2011年第2期。

围绕村落作为研究单元的种种争论，其实有相当多的误解在内。比如：对于村落生活共同体的基本理解，争论双方往往基于不同的预设。以村落为单元的研究，如果能够将村落理解为动态、开放的社区，就必然会注重村落与外部世界的交互影响，可以成为从村落出发、以小见大地拓展个案价值的研究，而如果将村落理解为封闭自足的社区，即使是从较大区域展开的研究，也不见得就一定能贴近“农村社会结构的实际”。其中的关键，是对于乡村社会与村民主体之间互动关系的理解，而不在于所选择研究单元的大与小。即便是规模不大的村落，毕竟也是多种力量共存的、活态的生活共同体，可以成为整个社会发展变迁的晴雨表。综观20世纪的中国乡村社会研究史，真正让人遗憾的是长期以来对于村民主体性的轻忽或漠视，这一弊端在上述研究模式中一直未能得到根本解决。有学者慨叹说：

我们迄今未能写出一个中国村庄的完整历史，让我们从中国乡村生活丰富多彩的变奏中把握其主旋律。也许我们永远做不到，而只能将就一点，东一块西一块地拼凑出我们对中国乡村社会的认识。[注][法]劳格文、[英]科大卫主编：《中国乡村与墟镇神圣空间的建构》(序论)，卜永坚译，社会科学文献出版社，2014年，第21页。

大致说来，中国村落研究在如下方面存在明显不足：对乡村生活的变化不敏感，而乐于描绘村落生活的“凝固幻象”[注]张士闪：“这一凝固幻象的产生，是以研究者对乡土知识的历史性、区域性与文化分层等三方面的假设为支撑的：(1)假设乡土知识一向自足自闭地传承于民间，一直保持稳定，变化较小；(2)假设乡土社区因为地处偏远，与外部世界之间互动极少，几至‘老死不相往来’；(3)假设乡土知识自足自闭地传承于乡土社会，很少受到国家政治与精英文化的‘污染’。”见张士闪《乡民艺术民族志书写中主体意识的现代转变》，《思想战线》2011年第2期。；在研究技术上，多采取按图索骥、按格填空的田野调查方式，难有田野发现，缺乏问题意识；对田野调查中的主观性与田野关系中的互动情形缺乏方法论层面的省察，对田野资料不加分析地使用，“放到篮子里都是菜”。问题的关键在于——民众，特别是具有文化创造性的民众，在面向村落的文化书写中长期处于“缺席”状况。随着21世纪国家非物质文化遗产保护运动的广泛展开，以民俗学为主的田野调查队伍迅速壮大，村落研究更因上述弊端而广受批评。

在民俗学界，民俗书写的单边主义被视为理所当然，访谈依旧是常见的田野方式。主动权为调查者所掌控，当地人总是处于被动地位，由调查者们任意支配……民俗学理论和田野的系统训练装饰了民俗学者的合法化身份，这一身份的突出表现指向民俗书写权力。他们在田野中，懂得什么对理论分析和论文制作有用，而抛弃、闲置那些难以进入理论框架的民俗事象，研究的出发点不是民俗生活世界，而是为了满足书写权力的宣泄。[注]万建中：《民俗书写的权力与权力实践》，《思想战线》2018年第5期。

话虽偏激，却道出了当今村落民俗志书写中“主体缺席”的痼疾。事实上，虽然以田野作业为基础重新体认乡村社会已成为学者共识，以村落为单元的民俗志书写蔚然成风，但对于村民精神世界特别是其主体建构性的关注却严重不足。[注]李海云：“关于民俗学研究的……田野调查成为民俗学主流。然而同样不容回避的是，多数成果因田野调查时间有限，缺乏深度田野访谈，难于从个人生活史的细微处入手，贴近感受主体的情感、意志、心理以及对于所处社会的认知，更不用说从日常生活中社会网络的主体建构等层面理解民众主体。”见李海云《边界视角：新时期中国民俗学发展脉络考察》，《民俗研究》2018年第6期。这也就可以理解，为什么在20世纪90年代末，当一位普通乡镇干部田传江出版《红山峪村民俗志》[注]田传江：《红山峪村民俗志》，辽宁文化艺术音像出版社，1999年。时，中国民俗学泰斗钟敬文是何等欣喜。[注]钟敬文对该书大加称赞：“这本书的特点很多。第一，写得细，涉及内容比较广泛。因为是本乡人写本乡民俗，对民俗的各个方面都有很细微的描写，并不只是大家都知道的内容。第二，书中的某些部分写得颇精彩，有些内容连续多处进行描写。在红山峪这本书里，讲到某种东西时，它把有关的谚语、传说等全都联系起来。书中也有自己的分类，它的分类是从民俗的联系入手。这个联系的法则是事物自身的法则，因此在研究上或记录上注意到它时就显现出特点来。”“为什么说它学术价值高？因为它更加接近于事物的真实。”见钟敬文《民俗学：眼睛向下看的学问——在田传江同志与北师大研究生座谈会上的致辞》，《民俗研究》2001年第4期。同样的例子，还有张宝辉组织编写的《开元记忆》[注]特别值得注意的，是张宝辉为编写该书而制订的一份《开元记忆调查提纲》，其中关于十大类项236个子项的设计可谓匠心独运。如关于村庄围墙、闯关东、下南洋等条目的设计，本身即展现出近现代社会历史进程对于当地村落的普遍影响，而村庄驻军情况、兵役情况、村庄集体荣誉、个人荣誉、重大群体事件及村民人均收入、人均存款等条目，则贴近当今村落社会现实与村民心理世界，但容易被一般的村落调查提纲所忽略。见张宝辉《开元记忆调查提纲》，施其聪、刘志伟主编，张宝辉执行主编：《开元记忆》，九州出版社，2017年，第19-21页。。田传江、张宝辉等作为基层文化工作者，既是地方社会中的知识精英，又是乡村社会中的一分子，经常被专业学者视为比较理想的田野访谈对象。他们长期浸淫于地方社会生活中，对村落历史脉络极为熟稔，熟悉民俗状况及其运作机制，因而在村落民俗志书写上自有其优势。虽然他们笔下的村落民俗志也有种种不足，但仍然难掩文化持有者书写其自身文化的特有魅力。或许，学者可以与基层文化工作者当然也包括村民形成密切合作，通过彼此之间的视域融合，对中国村落研究传统中的“主体缺席”之弊有所矫正。

三、村落里的民与俗

细看已有的村落研究，往往将村民文化的全部等同于“民俗”，似乎村民的文化生命要依凭在“民俗传承”方面的担当来衡量。厘清民与俗的关系，有助于拨开笼罩于民俗乃至村落研究之上的迷雾。王霄冰认为：

日常生活本身往往并不具备特殊意义，民俗学只有揭示出一种生活文化实践背后的社会关联性(民俗关系)以及社会心理、价值观和精神信仰因素(民俗意义)，才能将这些文化现象建构为“民俗”。[注]王霄冰：《民俗关系：定义民俗与民俗学的新路径》，《民间文化论坛》2018年第6期。

中国现代民俗学大致经历了从事象研究到事件研究的范式转换，但这是远远不够的，王霄冰从民众群体(民)与知识体系(俗)之间的关系入手，提倡关注“民俗事件中的社会关系”，这相比“语境中的民俗”的提法而言指向更加明确。不过还应注意的是，“熟人社会”内部借助民俗活动对已有社会关系的刷新或调整，与“生人社会”借助民俗活动而达成的开放式的社会关系，虽然都属于多主体之间的民俗关系，但其差异甚为明显，加以区别是必要的。民俗在“熟人社会”与“生人社会”所承担的不同角色，启发我们应在更广泛的社会视野中体认民俗。

民俗，究竟是民众自发的文化创造，还是基于“一二人倡之，千百人和之”[注](清)黄遵宪：《日本国志·礼俗志》卷三十四《礼俗志一》。的精英引领，抑或国家大一统进程中“礼化为俗”的结果？上述三种观点虽都不免以偏概全，却也都道出了民俗的某一要义。若将三者统观，庶有助于对民俗、村落的理解。

其一，民俗的本质是民众主体的文化创造，自无可疑。民俗传统，即是民众在长期生活实践中，以约定俗成的方式，促使某种价值规范发生从世俗到超验的升华过程。当然，这一升化过程绝非短期所能成就，也非一成不变，而是始终呈现出活态性质。我们可以断言，再有力的国家行政运作，也无法改变民俗的民众主体地位，也不能随心所欲地改变民俗的民众实践性质与总体发展态势。

那么民俗究竟是如何运行的呢？兹以传统村落为例略加阐述。一村之民，相对稳定地生活在同一个地方，其知识结构“同”大于“异”乃是事实，因而彼此之间在日常生活中很容易产生共鸣。“因缘成事”“见景生情”等作为村民的常用俗语，大致代表了民俗在村落社会中发生、传承、传播与变迁的一般机制。“因缘成事”，村民用以解释事件发生的缘由，其中暗含着在事件中民俗传统的运用与新的民俗生成的可能。村民口中的“见景生情”，与传统文人的表达有所不同，一般很少指向自然情怀。这种“情”可以是个体性的，也可以是群体性的。用于个体时，“见景生情”是指一个人出色的即兴反应能力；用于群体时，则是指村民在赶庙会、祭神或进入文艺娱乐现场时，会产生或被激活某种相似的情感、情绪和意志。在华北乡村社会，在上述场合中的活动多被称作“看光景”“看耍景”等，所对应的是村民平时处于潜抑状态的生命激情的释放。长期以来，受以农为本生活模式的影响，村落日常生活表现出一种强烈的基于农事节律的年度周期性特征[注]王加华：《被结构的时间：农事节律与传统中国乡村民众年度时间生活》，上海古籍出版社，2015年，第28页。，而随着以年度为周期的不断“见景”，村民的集体情感与意志不断得以重温，逐渐凝结为一种普遍的社会力量，遇到一定时机就会显形。村民日常所见之“景”，不仅是自然的与社会的外在“景象”，也是涵括“人同此心”“人同此情”的内在“情景”，能进一步调动或引发村民“心同此理”的群体心理反应。也就是说，村民的“见景生情”与“因缘成事”，其实是有着在村落社会中长期的日常累积与瞬间异常爆发的内在逻辑的。然而，村落社会中与“人同此情，心同此理”相关的潜在累积，还只是代表了一种群体情感与意志的日常运作状态，所见何景，生成何情，贴近何理，还需要在国家历史进程与地方社会发展的具体状况中，以村民的“人同此心”“人同此情”“心同此理”为内应，借助“因缘成事”“见景生情”而在村落社会中磨合为民俗。这说明，村落里的民俗，更多的是村民对于自我文化心理的安顿、调适与对既定群体边界的维护、修整，以优化现实社会关系，而非天然的文化认同，更遑论有严密的、稳定不变的文化结构，当然这也并不意味着民俗生成具有随意性。上述观察，代表了民众运用民俗的心理机制。

近年来对于诸多村落的近距离观察，使我更加确信：在当下新型城镇化建设的浪潮中，民俗传统并未灰飞烟灭，而是变得更富弹性与多元。在有些地方，或有村落因人去村空而突然终结，或因外来人口不断涌入而攒聚成“村”，颇显诡异。民众基于当下社会剧变态势，在“因缘成事”“见景生情”中引发的人口聚散，当是理解这一现象的重要维度，其中可以观察到民俗传统在当代社会中的延续与活用。

其次，民俗的形成与变迁，离不开知识精英的引领与民众群体的生活实践。我们在华北地区的田野调查中发现，很多民俗传统一开始都是作为事件应激之文化调适而出现的，如村落形成之初的生存所需、灾乱年头的秩序维持、太平时期对发展机遇的捕捉等。这种因事件应激而形成的文化调适，不会随事件的结束而彻底消失，而是逐渐沉淀、扩散于村落日常生活中，作为社会经验而有所传递，并有可能在后发事件中被选择性、创造性地运用，由此磨合为一种社区行为模式。此后，当又有事件发生，需要动员村落社区力量的时候，社区行为模式就会首先被触动，进而在新的文化调适中，形成对于当下事件的应激反应。在事件应激、文化调适与社区行为模式之间的循环互动过程中，离不开少数文化精英的引领与运作，并最终沉淀为民俗传统。这一过程，恰如“民俗”之为现代学术概念，亦是伴随着城市化的发展进程而为知识精英所发明一样——“直到近代，‘民俗’与‘传统’在消灭和生成的间隙中得以发现”[注][日]铃木正崇：《日本民俗学的现状与课题》，赵晖译，王晓葵、何彬编：《现代日本民俗学的理论与方法》，学苑出版社，2010年，第3页。。需要注意的是，在民俗传统形成过程中少数知识精英的作用，看似主要与其“适于时而合于势”的行为选择密切相关，但其实背后有着更深厚的社会因素。比如地方志书中关于灾荒的相关记录，都会凸显知识精英的非凡作用，诸如为减税急赈而为民请命、订约立碑控制社会秩序等等，而将一方民众仅作为背景因素，以“民不聊生”“饥民四起”“民怨沸腾”等语大略言之，但这并非社会实情。实际上，少数知识精英的行为在受当时社会情势激发之时，他们对当时国家政治态势的估测，与对当地民众行为及心理的揣度，是其行为选择的关键性依据。但作为地方社会情势之重要构成因素的民众，包括民众的社区行为模式，却在地方志书中被忽视或大大低估了。显然，在事件应激、文化调适与社区行为模式之间互动生成的民俗传统，深刻地参与了社会发展进程。当然，地方民众对于民俗知识的掌握是非均质性的，因而在民俗形成与变迁中的作用有显有隐、有分有合，而民俗所具有的稳定与变异的二重性即与此有关。

再次，中国很早以来就已形成所谓“礼俗社会”，传统中国作为一个复杂社会系统，在民间生活与国家政治之间有着复杂而深厚的同生共存关系。由众多地方社会组成的中国，在历史进程中表现出国家一统之“礼”与地方多元之“俗”的复杂化合，并在全社会参与的礼俗互动实践中，成为一个长期统一的国度。中国传统礼治社会的根本，在于国家自上而下地对于正统礼仪的推行，以及在这一过程中形成的国家与地方的礼俗互动关系。纵观一部中华文明传承发展史，国家意识形态经常借助对民俗活动的渗透而向乡村生活中贯彻落实，形成“礼”向“俗”落实、“俗”又涵养“礼”的礼俗互动的政治框架。礼俗互动，既包括民众向国家寻求文化认同并阐释自身生活，也体现为国家向民众提供认同符号与归属路径。[注]张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期。就民众而言，其民俗实践本身即倾向于对稳定共同体的寻求与归属，而与国家政治的连接则意味着获得显赫社会身份的可能；就国家而言，其政治权威及运行机制离不开民间社会生活的稳定支持。以此为基础，在中国社会悠久历史进程中的“礼俗互动”，就起到了维系“国家大一统”与地方社会发展之间的平衡作用。国家政治与民间自治之间的互动关系，不仅形塑着社会组织的基本形式，也由此产生了社会生活层面的文化交织现象：“国家对村落的政治干预与民间自治之间有长期互动的历史，结果是形成了今天(家族村落)聚落联合体的基本组织形式。”[注]刘铁梁：《传统乡村社会中家庭的权益与地位——黄浦江沿岸村落民俗的调查》，《北京师范大学学报》2001年第6期。以此理解中国大地上的众多村落，就具有了历史通观的眼光。一言以蔽之，民俗不仅是村落文化的一部分，还内嵌于村落社会乃至更广泛的国家与地方社会中。礼俗互动视角下的民俗，一端连着民众生活基础，一端连着不同层级的社会文化政治。

中国社会历史悠久，地方生活丰富多元，既需要在更大的空间维度与更长的时间跨度中，探讨中华文明运作的社会机制，也需要在像村落这样的基本社会单元中，体会民众改造生活、创造文化的力量。“任何大一统的文化到了民间，都有一个民间化的过程，而这个民间化过程是紧密联系其社区自身存在和发展的需要。”[注]王铭铭、刘铁梁：《村落研究二人谈》，《民俗研究》2003年第1期。总体意义上的中华传统文化，总是依托不同地方社会生活而常在常新，而地方社会则围绕着国家礼仪传统来建构家国之间的文化认同，形成诸如口述传统、节日庆典、仪式表演、人生礼仪、家谱村志等各具特色的地方性文化表达，共同构成了家国之间连接一体的深厚传统。立足村落，搜集村民生活事实，理解跨村落的社会文化系统，就成为探讨中国社会整体运作机制的有效路径。从中国大地上的众多村落着眼，通过精深的田野研究，观察中华文明传统与地方社会生活紧密结合的“多元一体”的文化创造，作为“以小见大”的研究策略无疑是可行的。

四、注重村民的文化阐释

走进村落，不仅要关注“民生”，更要体察“民心”，这就需要在生活史与心态史的双重维度体察村民感受，包括村民对自身文化的阐释。此时，传统的学术工具似乎不再那么灵光。

比如在村落调查中，经常会有这样的困惑：为什么历史上的某一事件，会频繁地被村民谈及，还被附加上了许多新的创造？有些离“真相”越来越远的表述，为什么反倒持续成为村民话题的中心并发生现实效用，而“真相”本身反倒显得不那么重要了？为什么是历史上的这一事件而不是另一事件，频繁地被这一地方而不是另一地方的人所持续关注，并塑造出这样而不是别样的传统？显然，村落社会自有其文化选择与传承、再造的公共机制，而个人行为或历史意外事件的发生则有可能成为某种契机。

在上述现象中，村民既关注自身文化传承的历时性状况，也关注其在当下生活中的意义。当今学者的村落民俗志书写，就必须在具体的村落社会空间中将二者结合起来，关注某一民俗传统从过去向现在的建构过程与多元指向，并特别聚焦其主体表述。对具体民俗事象的研究，就需要首先关注民众的各种阐释，然后在各种阐释之间寻找关联，总结其叙事特征，并在此基础上还原“社会事实”，建构意义关联。事实上，我们当下在田野中所见的“民俗传统”，大多都已在官方、知识精英与民众的不断互动中，经历过无数次的改写，只是我们难以知情而已，因此必须保持足够的学术警觉。这就意味着，我们在关注民俗的历史脉络的同时，要特别关注村民在不同社会语境中的创造能力及创造逻辑，关注民俗的“结构过程”[注]萧凤霞：“我们一直以来往往不必要地把‘结构’和‘变迁’这两个概念截然二分……要了解的不是‘结构’(structure)，而是‘结构过程’(structuring)。个人透过他们有目的的行动，织造了关系和意义(结构)的网络，这网络又进一步帮助或限制他们作出某些行动，这是一个永无止境的过程。”见萧凤霞《廿载华南研究之旅》，《清华社会学评论》2001年第1期。。

以这样的眼光看，村民口述材料的所谓“随意性”，不但不应是拒绝采信的理由，反倒应视为村民叙事的重要特征，它们为村落民俗志书写提供了稳实可靠的地方逻辑。比如村民在日常拉呱时，往往倾向于在自身与所谈事件之间建构关联，即使是自己并未在场的事件，如果感到缺席不够体面，就有可能改装记忆，在日常叙事中变成在场者。经常一起拉呱的伙伴，一般都不会戳穿或纠正这一点——尤其是当着外人的时候——也就由此重塑了村落集体记忆。在20世纪70年代初，鲁中洼子村人曾与相邻河东村之间发生了一场激烈群斗，随后成为村落永久性的话题，每个村民闲谈时都会努力强化自己与该事件的联系。久而久之，历史事件中的缺席者在年深日久的啦呱中变为在场者，就并不罕见，虽然这一叙事远未定型。显然，洼子村人聚堆拉呱的意义，主要是借助话语交流而加深在场者的现实关系，而还原历史真相则是次要的。[注]张士闪：《山东村落中“神圣空间”的传统格局与现实效用——以山东淄博市洼子村的“老虎头”为例》，《民俗研究》2003年第4期。

从另一个角度来看，村民对于同一事件的不同阐释，既可以是基于当下个人生活状态与即时交流情境的不同而形成的差异，也可能源自他在对于事件的不同侧面的阐释选择，或是因“觉昨非而今是”而认知有所改变的结果。村民，既是能动的文化个体，又不可避免地受到国家历史进程与地方社会发展格局的制约，而国家与地方社会并非人类个体活动的静态背景，本身即是通过无数个体的能动性活动才得以生成的，两者之间的互动关联极为复杂。就此而言，村民叙事的所谓“随意性”，恰好是理解村民历史观、价值观的必由之径，不但不是村落研究的绊脚石，反倒为村落民俗志书写提供了跃升的契机。

其次，村民的文化阐释，总是倾向于贴近族谱、地方志及地方文人著述中的既有叙事，这是值得注意的现象。家谱、地方志及地方文人著述等，一般会凸显家族或地方的独特性，却经常是在与国家正统的勾连叙事中挟以自重，因之其自身也就成为中国社会“礼俗互动”传统的表现形式。比如，这些文本都会将本地区的历史文明、民俗传统尽量演绎得悠久古老，竭力与上古圣贤、神仙灵异建立关联，以创设“人杰地灵”的叙事逻辑。历史上，为建构地方历史与民俗传统的神圣与伟大，官民之间经常发生“文化合谋”。在乡村社会中，民俗传统一旦形成，就会努力借助国家正统的名义与知识精英的叙述以保持其稳定性，建构神圣则是其采取的必要手段。即此可知，那种执着于从传统历史学的视角对民间叙事予以证实或辨伪的做法，既难以理解村落生活，也难以理解村民智慧。

还应注意的是，在中国大多数村落都有源远流长的文字使用传统存在，这与地方社会历史上的文教状况有关。[注]张士闪、王加华、李海云：《礼俗传统与中国艺术研究——中国艺术人类学前沿话题三人谈之十四》，《民族艺术》2018年第6期。国家对于乡村社会的渗透，不仅仅是通过科举制度，也不限于村落家族出了多少秀才、举人、进士或官员，还应包括村内文字的日常使用。比如年节春联中对于“诗书继世长”的广泛标示，乡贤对于读书识字行为的褒奖，以及由此带来的对文字本身的敬畏等，都会对村落生活发生潜移默化的影响。

再次，村落民俗志书写应兼顾村民立场，这是走出传统书写模式中主体“缺席”误区的关键。赵世瑜曾提出历史人类学应掌握一种“逆推顺述”的研究技术和叙事技巧，最近又将之视为一种观察历史的方法论，颇值得注意：

所谓逆推顺述，就是将在自己的田野点观察到的、依然活着的结构要素，推到它们有材料可证的历史起点，然后再从这个起点，将这些结构要素一一向晚近叙述，最后概括出该区域历史的结构过程。

“逆推”的起点虽然是当下的世界，但能“推”到哪里其实就是找到某一个历史上的节点，然后使这个节点再成为“顺述”的起点……“逆推”是从当下的生活世界出发，目的在强调“当下”对于历史叙述的意义以及地方人群的活动对形塑历史的重要性。[注]赵世瑜：《结构过程·礼仪标识·逆推顺述——中国历史人类学研究的三个概念》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2018年第1期；赵世瑜、李松、刘铁梁：《“礼俗互动与近现代中国社会变迁”三人谈》，《民俗研究》2016年第6期。

“逆推顺述”作为一种研究技术和叙事技巧，提醒我们要在田野中观察和理解人的活动的历史，深刻地理解过去如何被现实创造出来，这当然是有助于促进与田野研究相关学科的学术自觉的。但笔者认为，“逆推顺述”除了站在研究主体的立场上申论，还应加入研究对象的立场，思考二者之间的互动关系，这一点在村落民俗志书写中尤为重要，毕竟“民俗不仅仅是‘民’的俗，而且是由‘民’表达的俗、阐释的俗”[注]万建中：《民俗书写的权力与权力实践》，《思想战线》2018年第5期。。这首先是因为，学者的民俗志书写所依凭的民间文献、口述传统、仪式表演、民俗实物等资料系统，无一不是村民造物，有着制造与使用的长期过程。其二，村民在生活中也会经常对其文化“逆推顺述”，即以现实境遇为出发点对村落历史与民俗予以追溯、阐释，创设意义。很显然，村民的“逆推顺述”所依据的是自身生活逻辑，而学者的“逆推顺述”则要遵循学术逻辑，但在根本上依然是基于自身生活逻辑而与村民无异。学者对于村落历史与民俗的“逆推顺述”，是否以村民自身的“逆推顺述”为基础，将村民的文化阐释置于怎样位置，也就意味着对民众的生存智慧与文化表达是否尊重及尊重程度的问题，这是衡量其研究是否符合现代学术规范的重要标准。其三，无论是学者还是村民，其“逆推顺述”都存在推到何时、因何而述的问题。“推到何时”意味着对于地方文化资源的调取与个人历史意识的运用，“因何而述”则指当下诉求。因此，作为观察村落社会的方法论的“逆推顺述”，就带有研究对象与研究主体双重的“主观滤镜”，这是不能不加以注意的。[注]我曾就此问题与赵世瑜教授进行过一次私下的讨论，使我这方面的思路更加明确，在此要向赵世瑜教授表示感谢。

鉴此，村落民俗志书写是不能不将历史学与民俗学的研究方法加以综合运用的。就学科传统而言，历史学追求对“真相”的探索，其研究强调证实或辨伪，而民俗学则关注民众文化的记忆、传承与运用。真正意义上的村落研究，不仅是要呈现被遮蔽已久的村民生活与文化，还要呈现村民的文化实践及价值建构的过程。遗憾的是，后者至今仍为包括民俗学者在内的众多学人所轻忽。

比如，在山东各地的移民传说中，潍水以西多是来自山西洪洞大槐树或经河北枣强中转后迁徙而来的叙事，潍水以东则普遍流传着与“小云南”相关的移民传说。虽然言之凿凿，但在历史上毕竟不可能是实情，但村民却将类似传说演绎为一种显赫话语，竞相讲述传播，当然也不乏争论。就在持续讲述、传播和争论的过程中，这一传说被广大民众演绎为与寻根有关的一种集体记忆，并由此具有了文化认同、精神安顿等现实意义。[注]克拉克认为：“人类学者一向比社会学者和历史学者对于历史意义的重要性更为敏感。和‘什么事实际上发生过’同样重要的，是‘人们以为发生过什么样的事’，以及他们视它有多么重要的。”这虽然是就人类学而言，但亦适合于民俗学特别是村落民俗志的研究。[加]克拉克：《历史人类学、历史社会学与近代欧洲的形成》，[加]玛丽莲·西佛曼、P.H.格里福编：《走进历史田野——历史人类学的爱尔兰史个案研究》，贾士蘅译，台北麦田出版股份有限公司，1999年，第386页。在历史悠久的中国村落社会中，村民眼中的历史与民俗经常是合二为一的概念，难以分割开来，当今村落民俗志书写必须要考虑到这一点。

五、村落民俗志书写实验：学者与民众的视域应怎样融合

一般说来，学者在进入村落进行调查的时候，多会寻找合适的合作者。他们不仅能够提供丰富的乡村生活资料，还能为学者搭建更多的田野关系提供便利。正如劳格文所言：

与当地人合作的另一个原因是，他们是长期居住在那里……他们最懂得当地方言、宗族的历史等等。我们每次做田野的时候都需要找一个这样的人，但不一定说要找很多人。找到一个对地方历史、民俗感兴趣的当地人来进行合作还是有用的。因为他所提供的数据是从他自己的角度出发，而不太可能是学术界构成的那种写法。而且，他当然也描述自己家乡的东西。他们中的不少人后来还自己写了书。[注]澎湃新闻：《法国汉学家劳格文：怎样在中国农村做田野调查》，见http://m.thepaper.cn/newsDetail_forward_1479852，2016-07-30.

这在田野调查中无疑是必要的，但不应仅仅视作一种具体操作技术，还应进一步追索其方法论意义。传统意义上的民俗调查，往往通过对村民访谈而获得的田野资料，来确定不同村落或更大地域单元之间的文化异同，再结合史料推断民俗的历时性传承或变异。对于民俗事象的横向比较(注重空间差异)与纵向钩沉(注重历时传承)，构成了传统民俗学的基本研究模式。而在地方政府和村民看来，民俗学者的调查活动则颇显诡异：

这几年，我多在地方政府官员与民俗学者之间充当中间人。地方政府官员在送走专家学者之后，曾多次问我，他们为什么下来走村串户地搞秘密调查？挖掘那些“千年崎里万年打撒”的封建迷信有啥用？调查出来的东西，对我们地方发展是有利还是有弊？再是一些地方政府官员自认为重赏之下必有勇夫，付钱之后希望学者们对当地文化无限地吹捧拔高，但学者秉承学术良心，对于当地文化的有限度的“吹捧”往往令领导不悦。一些相熟的朋友经常打趣我说，你又陪着专家教授下去挖掘了多少封建迷信？被调查到的民众也会问我，专家教授为什么要调查那些他们自己也认为是见不得人的东西。[注]张宝辉：《站在民俗学圈外“看热闹”——读2011年第4期〈民俗研究〉有感》，《民俗研究》2012年第2期。

其中的误会与症结，正如铃木正崇所言，“以往的民俗学，将复原过去优先于一切，在与采访者的交流过程中只专心挖掘他们关于过去状况的追忆，往往忽略现实与叙述内容之间的脱节。”[注][日]铃木正崇：《日本民俗学的现状与课题》，赵晖译，王晓葵、何彬编：《现代日本民俗学的理论与方法》，学苑出版社，2010年，第3页。相形之下，现代意义上的“民俗学努力成为‘自省之学’，以阐释现代，那么，应从调查、记述转向分析，内在地把握整体并使之相互联系，就诸如调查者的视角与思维逻辑、当事人在特定语境中的应答、地方视角的复杂性、家族、村落、地域社会的理念与现实等都要考虑进来。就记述而言，也有必要在知识的生成过程、外来与内在、群体与个人的视角交错等方面保持清醒的意识”[注][日]铃木正崇：《日本民俗学的现状与课题》，赵晖译，王晓葵、何彬编：《现代日本民俗学的理论与方法》，学苑出版社，2010年，第3页。。也就是说，走进民间进行田野调查，既是收集研究资料的过程，也是与民众打交道的过程，从而形成了一种双向的文化交流态势，可以建立起一种公共话语平台。但这一公共话语平台的建立，却并不局限于“创建民主、平等和公正的民俗书写范式，构建平等的田野对话平台，生产出交流的、对话的、合作和共享的田野作业产品”[注]万建中：《民俗书写的权力与权力实践》，《思想战线》2018年第5期。，而是可以通过村落民俗志书写，促进整个社会对民生和民心的理解，推动民俗文化在当代社会语境中的传承与共享，并逐渐提升民众参与当代社会发展的权利意识。此非易事，却值得下力气探讨，尤其是需要在各种村落民俗志书写实践中，不断推进学者与民众之间的视域融合。

2016年夏，山东大学民俗学研究所策划的“山东村落田野研究”入选国家出版基金规划资助项目，并以山东村落为单元最终出版著作20种。[注]张士闪、李松总主编：《山东村落田野研究丛书》(20册)，山东大学出版社，2017年。鉴于以往村落民俗志中少有村民的内部视角，我们提出以“深描村落生活，凸显村民主体，梳理乡土文脉，展现国情底色”为原则，鼓励学者与村民在田野调查深度合作，期望在村落民俗志书写中尽量呈现二者的不同视角，并在一定程度上实现民俗知识的“从民众中来，到民众中去”。现在看来，初衷远未实现，但在这一过程中的某些尝试却值得继续探讨。

其一，对于村民的民俗知识不妄加评论，而是采用现象描述的方式予以留存，可以更真实地呈现村民心态。

初入田野者，容易囿于自我知识之“先见”，对于村落民俗匆遽地下判断。比如对于村民的信仰活动，或评判其是否迷信，或质疑其佛道混杂，而不能理解这些活动与中华文化传统、地方社区公益传统、村民生活实用等之间的内在关联。上述知识“先见”，其实是基于对中国社会的肤浅理解，本来是应该在田野调查过程中被反思的。更何况，即使是在看似荒诞不经的言行背后，也往往蕴含着村民的真实心态，是解读村落心史的难得资料。

在当今田野调查活动中，传统意义上的学者与村民之间的那份“神圣契约”早已淡化，而更多地表现为一种彼此无害、期望有益的现实交往关系。在这一过程中，学者与村民之间多是短暂的合作关系，而且通常不是平等交流的关系。在村民的心目中，到访的学者在现实社会中处于强势地位，因而可能会期望这次访谈活动能对自身境遇的改善有所帮助，“受访者也会有意或无意地对这些效果加以利用，以便给访谈的情境定下调子，使一场交流变得对他们有利，因为交流的要点恰是他们如何看待自己和希望展示给别人和自己的自身形象”[注][法]皮埃尔·布尔迪厄：《世界的苦难：布尔迪厄的社会调查》(下)，张祖建译，中国人民大学出版社，2017年，第1145页。。一些有见识的村民，会揣摩学者心思而对其民俗知识加以改装，往学者这边贴靠。他们一旦察觉到学者话语有助于自我或本家本村的“增值”，往往就会抛弃己见，欣然赞同学者的说法，甚至热心地帮助寻找证据。虽然这也是村落知识增长的一种方式，但目前还处于不稳定状态，需要将之与村落中比较稳定的民俗知识比照分析，否则，我们对村落的理解就不免浮光掠影。

其二，我们在本套丛书的最后，特设专章“咱村的人，咱村的事”，并附录“重要民俗资料提供者简介”与村民日用文献，期望尽量体现村民主体视角。

书中“咱村的人，咱村的事”的专章设计，意在以词条单列的方式，突破传统村落民俗志书写的窠臼，在以事带人的描述中展现村民自己的文化阐释。要想做到这一点并不容易。如笔者在完成《洼子村》[注]张士闪、张帅、张佳：《洼子村》，山东大学出版社，2017年。一书初稿后，曾携带打印稿专门到洼子村，请教颇有威信的7位老年村民，希望借助他们的眼光来矫正其偏颇。有村民尖锐提出，原书稿过于突出巫婆神汉、善人及其信仰活动[注]张笃杰：“看了这书，外人还以为洼子村就知道整天烧香拜佛呢！”访谈人：张士闪、张帅；访谈对象：张笃杰(男，1946年生，山东省淄博市洼子村人，长期担任当地中学教师、校长，现退休在家)；访谈时间：2017年8月10日；访谈地点：山东省淄博市洼子村。，却没有为本村烈士、支前英雄“树碑立传”，也没有突出“教师村”的形象，并在事后为我提供了相关资料。我们据此进行调整，新增“教师村”“红色记忆”两个词条，与原有的“公事总理”“礼仪人家”“善人”等并置，就显得合理多了。

重要的民俗资料提供者，通常属于村民心目中“会看事”“会办事”“会说话”的人，经常代表村民向外人述说“村落文化”。他们的话语，当然也会经过其自身的选择、加工，因而具有个人色彩。我们需要进一步观察分析——大多数村民会认同其村落文化代言人的角色吗？村民如何评价其话语？学者的到访，是促成了村民对其话语的接受还是相反？这些都需要格外留心。书后所附“重要民俗资料提供者简介”，意在呈现村落精英的个人基本信息，有助于对其话语的进一步分析。

再后所附的村民文献，与学者所撰写的正文文本形成对比。学者与村民的视点不同，知识储备有别，对村民村事的评判往往差异明显。比如面对同一个村落，学者往往是看了相关地方志、地图、家谱、碑记等资料以后，有时候还会事先阅读相关论著，再去跟村民交流，当今学者还会特别看重祠堂、庙宇、信仰仪式、神婆神汉等，认为这代表了村落文化的完整生态。对于村民而言，村落则是其身在其中、热土难离的“家园”。我们曾在2002年来到洼子村，村委会事先安排3位老年村民向我们介绍“村落文化”，他们将“村落文化”分解为“村志”“民俗概况”“文化教育概览”三部分，并分别撰文。显然，在这几位村民的心目中，“村落文化”是可以被理解为历史、民俗与“高层次文化”(并视为本村的特色文化)这三大层面的。这一分类，对于我们理解当今及村民心态仍具启发性。

其三，在村落民俗志书写中尽量体现村民的日常生活视角。村民在日常生活中所使用的知识形式，包括口述、物象、仪式、文字等，乃是在长期的“过日子”中凝结而成，其意义是将个人、群体乃至村落的历史、当下与未来贯穿起来。这需要学者既关注村落的历史脉络，又要聚焦当今村民的关注焦点，以此体悟村民的话语叙事。本套丛书中《胡集村》[注]王加华：《胡集村》，山东大学出版社，2017年。一书的作者在完成初稿后赴村交流，最初也曾对村民关于村落起源的种种说法感到迷惑。如村民以胡集书会说书前惯用的几段开场白[注]胡集书会汇聚南北说书人，常用的开场白有：“道德三皇五帝，功名夏后商周，五霸七雄闹春秋，顷刻兴亡过首。”“孔夫子周游列国，子路沿门教化。柳敬亭舌战群贼，苏季子说合天下。周姬佗传流后世，古今学演教化。”“扇子一把抡枪刺棒，周庄王指点于侠。三臣五亮共一家，万朵桃花一树生下。何必左携右搭。”为证据，坚持认为本村起源于春秋时期，已有两千多年历史。这一说法无疑是“非历史”的，但却正反映了村民希望将本村历史拉长与神圣化的真实心态。作者最终定稿时，就没有予以简单地抹杀或揶揄，而是在列举地方志书中的“明初立村说”等之后，呈现村民的“春秋立村说”及其依据,并保留村民的其他说法，这无疑是确当的。

诚如吴重庆所言：“我们强调对事件过程和背景的深入体察，不仅从调查中发现问题，而且将问题置于调查的具体场景中展开，以保证理解的完整性，并防止以既有的理论解释代替对问题的思考。正是把问题置于完整而具体的事件之中，才有了以既有理论解释问题时所无法发现的灵感，研究也才有了进一步深入的希望。”[注]吴重庆：《农村研究与社会科学本土化》，《浙江学刊》2002年第3期。毕竟，村落民俗志书写不应成为罗列乡村琐事的拼盘，也不应满足于立此存照式的村落民俗画卷。笔者深信，就在众多村落所呈现的异同之间，蕴含着中国基层社会的真正奥秘，这应该成为当代村落民俗志书写努力的方向。

万建中提倡“全面意义上的实践民俗学”，认为应该是“调查者深入民俗生活世界，同时，调查者又有意识地让当地人进入学术书写环节，使之从被书写者转化为书写者”，[注]万建中：《民俗书写的权力与权力实践》，《思想战线》2018年第5期。这一提醒是可贵的。不过，在所谓的“当地人”群体中，真正具有书写能力的还只是少数精英，而且不见得都有书写民俗的动力与热情。[注]万建中在另文中认为：“当地人没有受过民俗学的系统教育，既没有理论也没有学术书写的动机和欲望，甚至不知道民俗学为何。他们的书写才是自由的、开放的、毫无拘束的。”“地方文化精英毕竟不能独立成为民俗志的书写队伍，因为他们的书写成果缺乏问题意识和没有达到基本的规范要求，大多不能称其为民俗志著作。学者与地方文化精英的结合，是提升中国民俗志书写水平的有效途径。”见万建中《民俗田野作业：让当地人说话》，《民族艺术》2018年第5期。在上述看似矛盾的判断中，体现出作者对当下民俗志书写现状的焦灼。笔者所倡导的学者与民众的视域融合，当然也是以现实中的“学者与地方文化精英的结合”为基础，但对“让当地人进入学术书写环节，使之从被书写者转化为书写者”的实际操作性有所怀疑。更何况，这些民间精英往往会受到日常生活(包括地方政府行政)的更多制约，且普遍存在因贴靠专业学者学术话语而损伤自身文化表达个性的现象。相形之下，在当下社会渐成热潮的村落民俗志书写实践中，确认学者与包括民间精英在内的民众的双重主体地位，倡导在相互尊重中调整自我视角，涵括对方立场，通过视域融合尽可能多地存留各个社会阶层的完整生活与心理感受，则更具现实意义。至于由谁来执笔书写，则是次要问题。

六、结 语

近年来学界劲吹“田野风”，进入村落成为时尚。特别是一些有老建筑遗存的古村，人们更是纷至沓来。热衷于进村者，并非都出于对村落价值的珍视与对村落发展的关怀，但对村落的影响却是强大而持久的。在这一现象的背后，是国家战略聚焦乡村，社会资本涌入乡村，乡村成为当代社会的“宝地”。

毋庸讳言，面对全球化、现代化的急速发展，乡村社会的自然生态与人文传统是脆弱的，由此在当下呈现出普遍凋零趋势，但村落毕竟是中国传统文化的重要承载地，村民是绝不可轻忽的文化传承主体，何况乡村社会的良好发展乃是国家长治久安的基础，其中所积淀的传统智慧对于人类未来发展弥足珍贵。村落民俗志书写，是中国近现代学术谱系中的重要传统，在当下具有特殊意义。笔者提倡以学者与民众的视域融合，促进村落民俗志的书写实践，其意在此。我认为，其中有如下三个方面值得特别注意：

一、在乡村社会发生剧变、村落大量消失的当今之世，村落民俗志书写亟需以深度的田野调查为基础，兼顾民俗的传承与变迁、自治与他律的动力机制，挖掘村落内蕴的传统智慧，促进对村落社会、民俗传统的准确认知与理解。以此为基础，阐述其对国家或地方社会整体发展的重要意义，探讨如何通过民俗文化传承以济世致用，助推当代乡村振兴战略。

二、当代村落民俗志书写要达至上述目标，就必须要调动村民和基层文化工作者的深度参与，在文本中彰显民间立场，赋予村落民俗志书写以多层级的文化意义。真正的村落民俗志，既应以写实笔法呈现真实村落生活，向社会提供一份可信的国情资料，其书写过程本身又构成一种社会实践，促进村民在当代乡村文化传承乃至乡村振兴战略中的自觉行动，探索在政府和民间搭建起关于当代社会发展的磋商平台。

三、有着长达数千年“层累”优势的中国文化，其发育发展离不开中国乡村社会土壤，其思想内涵在村落生活中有丰富积存。因此，这种实验式村落民俗志书写还应在深描之中提炼理论话语，从国家推行、精英阐发与民众实践等维度对中国文化作交互式理解，特别是发掘与分析中国文化的民间表达形式与传承机制，以小见大地阐述中国社会的人文传统、基本国情与发展道路。