转换休闲研究的思维范式

庞学铨

国内二十多年来的休闲研究和实践推广，对于我国休闲事业和休闲产业的发展发挥了十分重要的作用：引入了西方现代休闲观念，人们的生活观念和生活方式发生了显著变化；吸引了不同学科学者对休闲问题的关注与兴趣，休闲理论的研讨交流十分活跃；促进了休闲活动的广泛开展和休闲产业的快速发展，休闲的多样性价值越来越被人们所认识和重视。但毋庸讳言，与休闲实践推广和休闲产业发展相比较，休闲理论的研究显然是滞后的，这不但表现为休闲学作为一门独立学科及其理论建构尚未形成甚至尚未引起真正重视，也表现为休闲学基本范畴和许多重要理论观点纷呈多样、鲜有共识上。休闲研究的此种情形，究其原因，自然可以举出多种，在笔者看来，思维范式的问题恐怕是其中值得引起重视的一个原因。

范式（paradigm）一词源自希腊文，动词原义为“用例子来显示”“以……作例子”，作名词用时表示模式、模型、范例、图样等义。a罗念生、水建馥编：《古希腊语汉语词典》，北京：商务印书馆2004年版，第639页。按美国著名科学哲学家托马斯·库恩的观点，作为哲学概念和理论的“范式”，是指常规科学所赖以运作的理论基础和实践规范，是从事某一科学的研究者群体所共同持有的理论和方法的信念与框架，所共同遵从的研究和把握对象的理论模式与传统，它本质上是一种理论体系和方法原则，如天文学上的托勒密地心说、哥白尼日心说。所谓思维范式，则是指具有（相对）稳定性、范例性特征的统摄和解释研究对象的思维模式或传统，也即人们通常所遵循和运用的具有模式或传统意义的思维方式，如哲学上的身心二元论、理智主义等。就目前休闲研究状况来看，西方休闲学者在下述三个问题上通常所遵循和运用的思维范式，值得我们反思与考察。b本文所反思讨论的，主要是西方学者所通常遵循和运用的思维范式。目前国内休闲研究所遵循的思维范式，基本上也是如此。转换这样的思维范式，对于在休闲学基本范畴和重要观点上取得共识、建立规范的休闲学理论、推进休闲理论研究与实践应用的深入具有重要意义。

一、休闲概念：从片断化向超越性转换

“休闲”是休闲学研究的对象，休闲范畴应是休闲学理论建构的基础范畴，对“休闲”概念是否有一个确定的、具有相对普遍意义的界定，显然直接关系到休闲学理论是否有一个确定的基础和出发点。然而，就西方休闲学者关于什么是“休闲”的回答来看，有人说，若将大同小异的各种说法计算在内，已有上百种之多，无论如何，数十种肯定是有的，我们面对的仿佛是休闲概念的丛林与迷宫。即使从理解休闲的视角和切入点来看，大致也有如下七种。

（一） 从哲学视角理解休闲

从哲学视角理解休闲，是从古希腊哲学家开始的。古希腊人构思休闲的方式，首先是将休闲看成一个积极的观念，认为它是达成生活的目的、过上好的生活的必要条件。好的生活就是一生追求智慧、德性，而休闲是寻找生活智慧，或是以拥有有价值和有德性的生活方式从而导向愉悦为第一原则。因此，哲学视角理解的休闲，是人在世界上的一种生存方式，关乎人的美好生活，与人的智慧和德性相关。

（二） 从自由角度理解休闲

美国休闲研究专家戈比的定义具有代表性：“休闲是从文化环境和物质环境的外在压力中解脱出来的一种相对自由的生活，它使个体能够以自己所喜爱的、本能地感到有价值的方式，在内心之爱的驱动下行动，并为信仰提供一个基础。”a杰弗瑞·戈比：《你生命中的休闲》，康筝译、田松校，昆明：云南人民出版社2000年版，第14页。这个角度理解的休闲，是将主体选择的自由、感觉和思想的自由、行为和体验的自由作为判定休闲的根本特征，乃至唯一依据。这里的自由，又有多种理解和含义。

（三） 从时间角度理解休闲

休闲与闲暇相关联，而闲暇指的是非生产性时间、解决生存问题后剩下的可自由支配的时间，甚至是不用于工作、不负有任何责任和不创造任何价值的时间。这个角度理解的休闲，与劳动、工作相分离、相对立。这是一种比较普遍的也是大众化的理解。当然，也有一些休闲学者不赞成休闲与工作对立的观点。

（四） 从存在角度理解休闲

这里说的“存在”，在西方休闲学者那里，实际上有两种含义：一是表示人处于从容、宁静、忘却时光流逝的“生存状态” （state of existence）；二是表示人的一种取向与未来发展的“成为状态” （state of becoming ），即所谓“人成为人”的过程。因此，休闲具有筹划、行动的特征，是一种可能和创造。这是从行为取向而不是单纯以动机、时空等来界定休闲。

（五） 从心理学角度理解休闲

心理学角度理解的休闲，包含着两个意思：一是将休闲理解为一种直接的心理体验，而非具体的活动或特定的时间。体验的高峰状态便是奇克森特米哈伊（Csikszentmihalyi）说的“畅” （flow）。二是将休闲理解为一种精神状态，一种内在的宁静、无为或默观态度。这样的精神状态当然不是静止的，而是包括接收感官感知、形成和选取信息印象的过程，实际是存在一种信息处理和评价的过程。一个人参与的休闲活动类型、休闲活动的物质环境与社会背景结合在一起，构成了一个独特的“休闲空间”。休闲主体在此“空间”情景中所获得的心理感受，即是他的休闲体验。上述二者都是这样的体验。所以，从根本上说，休闲是一种有益于个人健康发展的内心体验。有的休闲学者还将是否获得某种（愉悦的）体验作为区分休闲与工作的标 准。

（六） 从精神角度理解休闲

从精神角度理解休闲，一方面是强调休闲的动机，将休闲与强烈的内在动机、追求高尚的精神生活相联系，认为休闲应是有积极意义的活动，而不等同于通常的消遣、娱乐；另一方面，将休闲看成不需要考虑生存问题的存在状态、心无羁绊的心灵状态、平和宁静的精神状态。

（七） 从活动和生活的角度理解休闲

休闲是由具有某些特性的特定活动构成的，由于这些特性，它们与其他的活动就区别开来。这些活动可以是被组织的，也可以完全出于自愿。不仅如此，就其本身而言，休闲是各种元素交织并存的日常生活的一部分。欣赏大自然、逃离日常的生活和责任、体育锻炼、创造性的发挥、放松、社会交往、结识异性、家庭活动、社会权力、利他主义、寻求刺激、求知性的审美活动，等等，都是参与和构成休闲的日常因素。因此，从“休闲最大限度地使人们从一个被管制的、循规蹈矩的世界中解脱出来，为我们提供机会，去追求自我表现，追求智力与身心的全面发展，追求千姿百态的美”这个含义上说，“我们可以将休闲视为生活的一部分”a查尔斯·K.布赖特比尔：《休闲教育的当代价值》，托尼·A·莫布莱修订，陈发兵、刘耳、蒋书婉译，北京：中国经济出版社2009年版，第7页。。包括那些提高别人和自己生活质量的富有成效的努力，乐在其中而不是为获取经济报酬进行的工作。

就我有限阅读的资料所见，西方学者虽然也有谈到休闲与审美的关系问题，但较少从审美的角度界定休闲。国内有学者认为休闲是一种自在生命的自由体验，如潘立勇教授。

由上述对休闲的看法可见，西方学者对休闲的理解和定义可谓多种多样、莫衷一是。更有学者干脆认为，休闲在本质上和概念上都是一个难以把握的现象。它在各种文化内部以及不同文化之间存在着多样化的差异。它既不像苹果那样的产品，也不像美发那样的服务，并不是所有的“休闲”产品都会让使用者付出金钱的代价。例如，乡村漫步、海滩日光浴、花园翻土。因此，对“休闲”的需求分析同对苹果或美发等涉及金钱需求的经济学分析迥然不同。无论如何，休闲的概念都难以被明确定义。b参见伊安·威尔逊：《休闲经济学》，方颖译，北京：机械工业出版社2009年版，第3页。从逻辑上看，这些界定具有两个明显的特征：一是将休闲与工作分离/对立起来，可称之为对立论；二是以休闲的部分/片断与休闲的整体/全部等同起来，暂且称之为片断化。通过一定的逻辑和语义分析，我们可以发现，它们各有一定的优点，但也都存在明显的问题。

休闲与工作的关系复杂多样，人们对这种关系的认识也经历了逐渐变化的过程。远古时期，人们对生存活动和休闲活动没有明确的区分认知。在古希腊人眼里，有闲是劳动的目的，它本身没有别的目的，就是为了它自身，是真正纯粹的生活。随着早期基督教的出现，闲暇与劳动才被对立起来，并被赋予了贬义。到了近代，随着大机器生产的推广，工作成了社会经济的基础，也成了资本主义精神和新教伦理推崇的价值观，休闲于是成了工作的对立面，成了懒惰、无所事事的同义词。实际上，工作中同时也蕴含和充满着休闲，正如荷兰休闲学者斯特宾斯所说：喜爱的工作本质上就是休闲。休闲与工作不是相互对立，而是彼此渗透增益。

这里不准备展开关于对立论问题的讨论，主要想说一下片断论的问题。

片断论的主要问题是截取休闲的某个阶段或某种特征来理解、界定休闲，并由此而代替或忽视了其他阶段或特征。这是将休闲的阶段/特征等同于休闲的整体/全部。从实际休闲状况出发对上述列举的理解休闲的视角稍加辨析，便可知其片面 性。

第一，休闲是一个连续的过程。休闲是在主体与客体互动过程中实现的，它是一个开始与结束绵延接续的过程。整个过程由休闲需求、休闲动机、休闲活动、休闲内容、休闲体验以及休闲回忆等构成。无论是长时间的还是短暂的休闲活动，休闲的发生和实现都是过程性的。在此过程中，休闲的需求、动机、活动、内容、体验及回忆的发生是连续的、变化的，呈现出某种阶段性/层次性。以休闲体验为例，这种连续性的变化可以是递进的：在休闲过程的开始，也许只是身体的放松，继而达到感官的愉悦，再进入心理性体验；心理性体验又可以分成多种层次，如舒适、畅快、兴奋、入迷、陶醉，陶醉也即是所谓的“畅”；如果进入自由自在的体验阶段，那便是达到了一种审美意义上的圆满的人生境界，或者说达到了一种至善的伦理生活层次，这又是哲学意义上对自由自在体验的表述了。我们可以说，某次休闲获得了某种或几种体验（实际上不同阶段/层次的体验也不是清晰地区分开来的），却不能说休闲就是某种或某几种体验。

第二，休闲又是多种因素综合的复杂过程。休闲过程也并非只是由休闲的需求、动机、活动、内容、体验及回忆等简单地、线性地构成，而是多种因素综合构成的复杂过程。休闲行为不可能是纯粹的私人行为，而是必须与他人和环境打交道。与他人打交道时，休闲就与社会交往相关，实际上成了社会交往本身；与环境打交道时，休闲就实现了与环境的互动；休闲还受到所使用工具（促进/制约）的影响。这一切因素相互关联与纠缠，又自然而然地影响着休闲过程的实现和休闲体验的获得。仍以休闲体验为例。体验既贯穿于休闲过程中，也是休闲活动的一种结果，是判定和构成休闲的重要因素，却不是休闲的全部。因为，没有主客体的相互作用，没有具体的休闲活动和内容，就谈不上休闲体验；获得的不同体验层次又与休闲过程的不同阶段，与休闲群体、环境与工具等相关。

第三，休闲更是一种多样性内容对立统一的辩证存在。比如，休闲需要自由也体现了自由，但任何自由都是相对的，而许多休闲活动恰恰需要某种限制，需要自控力，尤其是严肃休闲，例如孩子学习音乐等，便是自由与限制之间的竞争与协调。又如，许多休闲实际上并非“心无羁绊”，而是恰恰需要有意识地“参与”“投入”，要有所“羁绊”。同样，休闲的确是一种追求高尚的精神生活的活动，是“人成为人”的过程，或一种圆满的人生境界、自在自由的生命体验。但这类定义休闲的角度，关注的是休闲的人类学和审美价值指向，意味着休闲具有此类终极意义的功能，并不能涵括更不能等同于全部休闲。实际上，大多数人和大部分的休闲活动，并不是为了追求高尚的精神生活，而且也不易达到如此境界。

可见，上述列举的休闲概念界定的角度，都具有各自的合理性，但又都是片面的。正是定义休闲的不同视角及由此产生的片面性，导致了目前休闲研究中出现了一些矛盾现象。如，浪漫主义休闲观与现实休闲状态的矛盾、休闲对生活如此重要而实际生活中却被普遍忽视的矛盾、休闲研究的碎片化与研究领域的连贯性、统一性要求的矛盾。休闲研究方法、途径和观点的多样性乃至混沌状态，也与此有关。

作为一门独立的学科，必须有一个明确的学科聚焦点，也即基本的核心概念，而如此纷呈多样的“休闲”概念，不但很难形成休闲学的聚焦点、建立休闲研究的集体认同感，更可能使休闲研究失去基本的轴心、方向和路径，没有了合逻辑对话的基础和立足点。休闲的内容和形式，对休闲的感受和体验，都极其丰富复杂，对休闲的界定不能用简单的逻辑阶段或分段取义的方法。要获得一个相对普适性的休闲定义，必须转换上述那种界定休闲的习惯性思维范式，从片断论/对立论向超越论/过程论转换，其基本要求和特征 是：

（1） 超越工作与休闲的绝对二分法；

（2） 连接个人活动与社会活动；

（3） 融合身体感受与心理体验；

（4） 超越自由与制约的对立；

（5） 超越目的和无目的的区分；

（6） 综合现实可能与理想期望。

在笔者看来，将休闲置于“生活”的范畴下来对它作界定，有可能使“休闲”成为符合上述要求与特征的概念：工作中有休闲，喜爱的工作本质上就是休闲，一定意义上说，工作也是休闲生活的一种内容或形式；生活既可以是个人性的，也可以是社会性的；生活中既可以获得身体感受也可以获得心理体验；自由与制约共存于生活中；生活的内容与过程可以是有目的的，也可以是无目的的；与生活相关联、属于生活的内容和形式，既可以是具体的、可把捉的，也可以升华至某种审美境界，成为生命的一种形式和自由的体验。可以说，将休闲与生活密切联系起来，应该是界定休闲概念的一个可能正确的方向。戈比教授关于休闲是一种相对自由的生活的定义已经指向了这个方向，因而获得了广泛的认同。笔者倾向于将戈比教授的定义进行一些修改和简化，使之更适合于中文语言的逻辑和表达：休闲是个体在相对自由的状态下，以自己喜爱的方式进行所选择的活动，并获得身心放松与自由体验的生活。这样的休闲，是一种具有特定内容和形式的生活。当人的生活处于休闲状态，休闲便是一种生活状态；当人喜爱进行的休闲并成为自己的生活习惯，休闲就成为一种生活方式。

二、休闲本质：从体验论向存在论转换

笔者从所阅读的休闲研究文献中得到一个比较深刻的印象是，大多数研究者特别重视休闲的心理体验，认为休闲与体验二者具有最普遍的联系。他们或者将休闲与个体的感知、体验等同起来，认为休闲从根本上说是一种有益于个人健康发展的体验；或者认为体验既是构成休闲的主要部分，也是休闲实现的基本特征；或者将和休闲活动、事件相关的体验、满意度或意义，作为界定休闲或非休闲的标准；或者认为休闲像宗教默观那样，是一种自然、平静、放松或忘情、沉醉的精神状态。可以说，将体验看作休闲的根本，这也是休闲研究者通常接受和运用的一种思维范式。这种思维范式所带来的问题是，以休闲具有的体验特征将休闲生活局限在心理学或社会心理学的范畴内。结果造成对休闲本质的误解和休闲价值的贬抑。休闲不仅贯穿着知觉、感受，会给人带来兴奋、快乐和“畅”的体验，是一种具有积极的心理学价值的活动，更是人的一种生存活动、生活内容，是人的生活世界的内在构成部分，会给人自身和他人、他物带来改变，具有存在论的意义。因此，为了回归休闲的本质，重新认识休闲的价值，必须在思维范式上实现从体验论向存在论的转 换。

所谓存在论，顾名思义，即关于“存在”的理论，是关于存在是什么以及存在如何存在的理论。那么，怎样从存在论上理解休闲？换言之，为什么说休闲具有存在论的意义？简明地说，包括两个内涵：一是指休闲不是人们想不想、要不要的东西，而是谁都无权选择也不能逃避，休闲是人生存和生活世界结构的一部分，人生在世，就得休闲。二是如何看待休闲以及如何休闲，它与人是否和能否良好地生存生活有着内在的不可分割的影响。

（一） 休闲是人现实生活结构的重要组成部分

根据时间的最基本用途，我们可以把人一生的生活区分为三种不同的时间a参见克里斯多夫·爱丁顿、陈彼得：《休闲：一种转变的力量》，李一译，杭州：浙江大学出版社2009年版，第5页。：一是生存时间（existence time），指的是一个人维持身体机能的运转所花费的时间，即吃饭、睡觉、打理或装扮自己的时间；或者用马克思、恩格斯的说法是人类自身生产和再生产的时间。二是维生时间（subsistence time），即为满足人的生活需要而进行生活资料生产的工作、劳动时间。三是闲暇时间（free time）， 人们通常把它看作一种没有任何外在强制因素干扰的时间，在这些时间里，人们可以随其所愿去做自己喜欢的事。这三种时间实际上代表着人的现实生活世界结构的三个组成部分：生产性生活、维生性生活和休闲生活。这里说的“休闲生活”在内容上比通常理解的“休闲”更广泛，包括意识、宗教、精神、艺术、文学等活动，但无疑包括了我们通常理解的“休闲”。因此，休闲生活是人的现实生活世界的三个基本构成部分之一，人的生命、生存与人的生产性生活、维生性生活和休闲生活不可分离。当然，休闲生活与另外两个部分的区分又不是界限分明、完全分离的，而是存在着诸多交叉与重合。如，休闲式的工作，工作中的休闲；休闲与家庭生活密切联系。但一般而论，休闲既是人类生理心理的客观需要，更是满足了基本生活需要以后产生的新的需要；从价值与发展的意义上说，又是展示和发展个性与能力、实现个人价值、促进人的全面发展的生活与活动，是比生产性生活和生理性生活更高层次的生活。

（二） 休闲是一种社会现实

作为存在论的休闲，是一种社会现实，具有明显的社会属性，主要表现在：

第一，休闲是在主体与对象（他人和他物）互相渗透、不可分割的联系与互动中实现的。在此过程中，一方面，休闲的主体、对象、资源、条件、工具和技能等，都是客观存在；另一方面，休闲主体作为在世存在，必须与这些客观对象照面，与它们打交道，即进行社会交往，形成某种社会联系，从而成为社会现实的重要构成部分。

第二，休闲在一定的自然空间中，通过主体与他人、他物的互动关系形成特定的社会空间。在这一社会空间中，人们打破和改变了原有的那种由贫富、地位、工作性质、年龄和性别等所形成的阶层与群体区分，而按不同的休闲兴趣、爱好、身体条件和技能、能力等组合和形成新的群体，可称之为休闲群体，这是在休闲生活中形成的新的社会关系，同样是现实的存在，也是人的社会属性的体现。

第三，休闲必须对时间、对象、资源、条件、器具和技能以及社会环境等进行选择与保留。选择与保留是一种自由，实际上是既选择与保留满足休闲需求的可能性，也选择与保留面对可能的制约，是试图挑战和突破制约，因而休闲过程中自由与制约是共存互动的。选择与保留其实就是面向未来的筹划、创造，具有多种可能性，实现了其中的某种或某些可能性，也就形成了相应的休闲活动，实现了休闲生活。显而易见，休闲活动、休闲生活具有现实存在的特征性品格。在现代化城市中，休闲的时间、对象、资源、条件、器具和技能以及休闲内容与方式等，还受到城市的社会经济发展水平及生活方式的直接影响和制约，又使休闲包含和体现着广泛的、现实的社会关系。

第四，休闲主体在处理与他人、他物的关系中，还必须遵守一定的规则、习俗和要求，它们或者是人们习以为常的集体无意识的约定，或者是流传下来的传统习惯和道德规则，或者是打破这些传统制约后形成的新规则、新习俗和新要求。它们存在于休闲的全过程，直接或间接地影响着休闲需求、休闲动机的实现和休闲体验的获得，影响着休闲的品质和质量。

（三） 休闲贯穿于人的基本生状态。

笔者认为，吸取和借用德国哲学家海德格尔关于人的生存论的观点，应该有助于讨论和说明这个问题。

何谓人的生存或生存状态？要了解这个问题，得先明白人的本质是什么。按照西方近代哲学的传统观点，事物是先有本质后有存在的，比如，一张桌子，总是先有它的样式、形式、理念，也即本质，然后才能做出符合这个本质的桌子实物，这叫做本质先于存在；人也是类似，本质先于存在。海德格尔则认为，人不是一种现成的事物，人没有现成的、固定的、抽象的本质，人的本质不能通过综合和总结“人”这种生物获得，而是和他自己生成变化的可能性相联系，只有待他成为他能够所是的那样时，才能确定其本质。所以，人的存在先于本质。这个生成变化的过程是通过人自身的筹划、选择实现的。筹划、选择就是对人自己的出离、超越，也即趋向可能性，实现某种可能的存在。从筹划、选择到实现某种可能性的过程就是从“无”到“有”、从可能性到现实性的过程，其本质是自由，自由“本身是展开着的（aussetzend），是绽出的（ek-sistent）”。植根于这样的自由，“人乃以绽出之实存的方式存在”a海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆2014年版，第220、223页。。这就是人的生存或生存状态。

按海德格尔的看法，人有两种生存状态：本真状态和非本真状态。我们可以看到，休闲始终贯穿于这两种生存状态中。

所谓本真状态是指人作为具有筹划、选择的自由与能力的人而存在。自由是休闲追求的目标，也是休闲得以实现的前提，又是休闲者在休闲过程中的一种感觉或某种条件下所处的状态，自由使人成为人。显然，休闲与人的本真性状态密切相关，休闲的过程是人走向本真状态的过程。非本真状态是指人生在世的生存状态。

按照海德格尔的观点，人生在世，就得“操心”。这里说的“操心”，不是某种心理意义上的人的活动或认识，说为何操心、操什么心；也不是人生在世过程中具体为某个事、某个人操劳的活动，而是为人生在世本身操心。这样的操心看起来似乎完全没有什么具体内容，是无所操心，但它所操心的是人生在世的整体，是全部在世人生。人生来就处于这样的操心状态，这也是人之为人的规定。所以，操心是人生在世的原始状态、最现实的存在状态，人无权选择要不要它，也不能以任何方式逃避它。这样的操心便具有存在论的意义。

操心在人生在世的日常生活中表现为两方面：一方面，是人与万事万物打交道。或者把某物当作具有固定特质的现成的东西，比如一个喝水的茶杯，它就是一个茶杯而不是别的，是个“死”东西；或者把某物看作“用具”，看谁用它，可以显现和了解主体世界；看怎么用它，用它喝茶，它就是一个茶杯，用它盛水，它就是一个（盛水的）容器，由此可以构建和展开它与其他事物的关系；这样，人在与物打交道的过程中，构成了人与物的共在世界。另一方面，是人在与事和物打交道的同时还必须与其他的人打交道，打交道的态度、内容和方式是多种多样的；在这样打交道的过程中，与他人一起构成人与人的共在世界。人与物的共在世界和人与人的共在世界这两方面的各自展开和交叉结合实现了人与世界（他物、他人）的共在，这是一个主体与客体彼此交互共在而不是相互对立分离的世界。

休闲存在和贯穿于上述两方面的过程，休闲活动正是在与他物和他人打交道的过程中实现的。就是说，休闲属于操心在日常生活中的表现，休闲与操心与人的其他日常生活中的表现一起构成和实现了人与他物、他人的共在世界。因此，休闲也存在和贯穿于人的非本真状态中。

休闲既属于人的本真生存状态，又贯穿于非本真状态的全部过程。由此可见，休闲不只是人的一种体验，更属于人的一种存在、生存状态。人生在世，不是你要不要、想不想或能不能休闲的问题，这是个你无权选择也无可逃避的问题。人只要存在和生存，就必须休闲，不能不休闲。休闲是人生在世的一部分，是人的生存和生命的一部分。

（四） 休闲促使人向自身的回归

向人自身的回归也即所谓“使人成为人”。何谓“成为人”？近代以来，由于受强大的市场和资本力量以及为之辩护的意识形态的影响，一些人成为只注重经济和消费的单向度的畸形发展的人。“成为人”也就是从这种单向度的人成为“真正的人”。真正的人不是自然生长的，而是人为造就的，人为造就的过程就是“成为”的过程，而且是成为“应成为”的人。对于“应成为”哪种人，有着不同的看法。以笔者愚见，一是能尊重他人。黑格尔曾说，人间最高贵的事就是成为人。在他看来，人格内在地包含着“权利能力”，要成为一个人，就必须尊重他人成为人，也即要尊重他人的权利和自由。按康德的说法，这是因为人都是目的，都追求自由。同时，人又是一种社会存在，一个人要作为自由的存在，也只有使社会中所有的人都拥有自由权利，都成为人，才可能做到。二是要过“真正的人”的生活，也就是上面说的人存在的本真状态，要超越感性欲望的满足而有更高追求，形成与之相应的人格。成为人是一个终生的过程，这个过程的本质是自由的。影响“应成为”之人的因素很多，起决定作用的因素是个人修为，即个人的筹划、选择和不断自我完善。休闲便属于个人修为的重要方面。休闲的过程充满着自由，包括筹划、选择、体验的自由等。一个人对未来的筹划、选择，决定着他/她成为什么样的人。同样，喜欢和选择什么样的休闲，也表明和认同了你是什么样的人。当然，自由总是相对的。筹划和选择的自由也都要受到现实的制约。人实际上是在这种自由与制约的对立协调过程中成为具体的那个人的。

（五） 休闲是生存活动与创造新生活世界的统一

前面说过，休闲是人生在世的一部分，属于人的生存活动即生活的一部分。休闲又会发现和创造新的生活世界，是生存活动和创造新的生活世界的统一。主要表现如：休闲不断发现和揭示对象世界。休闲活动是一种筹划，所筹划的实际上是未知的可能领域和内容；休闲活动完成和实现的过程，就是这些可能领域和内容的不断被发现、被揭示、被变成现实的过程。因此，休闲在实现主体的自我规定和价值的同时，也发现和揭示了周围世界的新领域、新内容。休闲创造新的生存、生活条件与风情。以城市为例：休闲需要的不断增长，促进了生态环境的保护和改善、基础设施的建设和改造、休闲空间的增加和维护；休闲消费的不断提升，促进了经济转型、休闲产业和现代服务业的发展；市民跨出家门休闲，不只是为了健身，也为了满足扩大交往、了解社会、结识朋友等心理与情感的需求，因而形成了广场舞等不同类型的休闲活动，同时也形成了新的城市风情，赋予城市以新的活力。休闲改变了私人空间和公共空间的绝对分割，催生了新社会关系，丰富了城市的社会性和公共性的内容。城市休闲活动看似只是关心私人生活和健康，但作为新型交往模式，又是具有充分参与感的社会活动，从而催生了新型的社会关系。目前的城市休闲活动没有过去那种整齐划一的集体活动，在各个休闲空间，也找不到单位强制的健身锻炼和刻意编排的文艺活动，人们完全是自由地选择符合自身兴趣和条件的活动，实际上也改变了传统的熟人、家族模式，形成了陌生人之间的开放式社交模式和彼此尊重，由此形成了一种健康的城市生活，也创造了一种新的城市习俗与文化。

三、思考方向：从对象性向切身性转换

实证的自然科学有一种习惯性的思维范式，就是对象性地思考和讨论相关科学问题。实证科学说某事实是客观的，某事实是什么，是将该事实作为与陈述者（主体）对立的对象来认识和陈述，结果使所陈述对象的丰富内容变得干瘪苍白。这叫对象性思维范式。哲学与实证科学的主要区别在于：自然科学所证明和表述的客观事实也包括人，但并不能包括许多人类生存生活的问题，哲学则把关于人类生存及其实质问题，把人本身及其与周围世界的关系问题，作为自己研究的主要任务。但是，从古代到近代的西方哲学包括一些现代重要哲学家，都以人为研究中心，却并没有真正认识人、回到人自身，而是将人（主体）看成抽象的意识性的存在。这是为什么？在当代德国新现象学家施密茨（Hermann Schmitz）看来，其根本原因在于，以往哲学家们一直将思维与存在、主体与客体看成是分离的二元世界，实际上是坚持了自然科学那种对象性思维范式，只有消除二元论观念，将这种对象性思维范式转换为切身性的思维范式，才可能真正认识人，认识主体的丰富性。

施密茨新现象学关于转换上述思维范式的观点和相关理论，为休闲研究提供了有益的启发。以往对象性思维范式一直贯穿在休闲研究中，导致了对休闲现象及相关问题的认识概念化、简单化。在休闲研究中吸取施密茨新现象学的观点与方法，放弃这种思维范式，遵循和运用切身性思维范式，我们便有可能对休闲的许多问题获得不同于目前流行的看法。

这里以休闲主体和休闲体验为例来说明这种转换的必要性与重要性。

先说休闲主体问题。

如何揭示和表达休闲活动中休闲主体的实际状况与丰富内容？换言之，怎样才能真正回到人自身，真正“认识你自己”？施密茨认为，主要是如何揭示主体性的问题，而这里的关键是要在思维范式上从对象性转向切身性。按对象性思维范式，是把某种东西作为对象来陈述，不论它是客观存在还是主观感觉，只要有一定知识和表达能力的人都可以对它作出陈述，陈述的结果是客观事实。所谓切身性，顾名思义，就是“切身”之事必须“切中”我自身，而非“切中”别的某个对象或我的某个部分，否则就不是在强调直接牵涉我这一意义上的我的事，不是“这是你的事！”这一呼唤所指的东西。切身、牵涉、触动都属于一种直接与我相关涉的纠缠状态，就是人在现实遭际中当下所处的状态。切身性思维范式，就是要直接描述、陈述在自己身上当下真实发生着的知觉、感受。这种当下发生被感知着的知觉、感受，叫“主观事实”，而以往哲学家则将它们看成是主观意识或心理经验，否定了它是一种“事实”。主观事实与客观事实是很不一样的。为了通俗地说明二者的区别，施密茨常用“我悲伤” 和“赫尔曼·施密茨悲伤”这两种表述为例。假设“我悲伤”的表述为事实（a），“赫尔曼·施密茨悲伤”的表述为事实（b） （此时不考虑“我”就是赫尔曼·施密茨，即也可以是别的人作这个陈述）。只有我（施密茨）本人能够说出事实（a） （“我悲伤”），别人若想表述同一情形，只能选择（b）。在我的确是悲伤的情形下，（a）与（b）表述的不是同一事实。（a）表明：我（施密茨）正经历着悲伤，悲伤正袭击把捉着我，我正感受着悲伤。这时，悲伤是我自己身上正在发生着的事实，这是事实（a）的根本特征。事实（b）则只是陈述者对我（施密茨）悲伤这个事实的陈述，其中显然不包含“我就是施密茨”这一信息，因而也无从表明：我正经历着、感知着悲伤。（b）所陈述的是客观事实，（a）所陈述的是主观事实，“主观事实是那些可以自己的名义说出的事实”aHermann Schmitz， Was ist Neue Phänomenologie? Rostock： Ingo Koch Verlag， 2003， S.180.。在这里，（a）的表述便属于切身性思维范式，（b）的表述则是对象性思维范式。施密茨指出，（a）意义上的主观事实，是真实的、生动的、丰富的，而（b）意义上的客观事实，则是干巴巴的、干瘪苍白的、空洞抽象的。所以，主观事实在真实性程度上超过实证科学所说的客观事实。建立在主观事实基础上的主体性，称为具体主体性或严格主体性，而不是以往哲学的那种抽象的、意识的主体性。施密茨认为，对主观事实以及由主观事实所构成的具体主体性的揭示，才能真正认识人，真正回到人本身。

施密茨上述关于主观事实和具体主体性的观点，是从对象性思维转换成切身性思维所导致的结果。目前的休闲研究中，通常将主体仅仅看成是具有休闲动机和需求、进行休闲活动、能够获得休闲体验的抽象的意识性主体，而看不到主体当下所经历和遭际的主观事实，也即休闲过程中所获得和感知到的体验。而在谈到休闲体验时又将它归结到心理学上，认为它是内心世界的、心理性的东西。

我们如果进一步问：作为主观事实的这些休闲体验是心理性的吗？按照施密茨新现象学的切身性思维范式，回答是否定的。

施密茨认为，人之为人，根本上在于他是“身体的”。他所说的身体（Leib）与肉体（Körper，或译躯体）有着严格的区别。“肉体”是由器官、皮肤、骨骼和肌肉来维系的， 它具有相对的空间性，其边缘和内容可以作明确界定，感官处于躯体的一定位置，与其他感官有可以测量的距离，叫做“相对位置”。“身体”是人能在肉体上感觉到、又不限于肉体皮肤边界的知觉经验，诸如激动、疲劳、振奋、紧张、舒适、恐惧、疼痛、欲望，等等。这些知觉经验可以不必依靠五官的帮助，不能为肉眼所见，也无需通过理性的思考与推论，是人自身所能直接感知到的，它们所处的位置和空间没有确定清晰的边界，叫做“绝对位置”和“绝对空间”。这样的身体知觉是原初性的知觉经验，对某个人来说是当下的、真实的，即具有切身性，在其中没有心理—物理的二元区分。当然，这种身体知觉是在肉体上发生的，并没有与肉体相脱离的“身体”。施密茨把这种人自身直接感知到的原初性的切身经验，称为身体的情绪被触动状态（das leibliche affektive Betroffensein），也叫做身体性（Leiblichkeit）。

构成身体性的基本要素是窄（die Enge） 和宽（die Weite）及介于二者之间的身体方向（die leibliche Richtung）。窄和宽同样不是物理学的概念，它们不可量度，不具有三维空间的特征，方向也不是通常所说的线条的延伸与指向，三者都是原初性的身体知觉特征。所谓体验和感觉，就是身体的窄和宽之间的“对话”即竞争，这就是施密茨所说的身体动力学，也是身体性的基本特征。例如，沉闷压抑时胸部会有压迫感、紧张感，焦虑烦恼时胸部会有沉重感，这是在窄与宽的对话中窄占了主导；当人突然受到惊吓而感到惊恐时，就只是窄，没有宽。当人感到舒畅、愉悦时，身体会感到放松、轻松，这是在窄与宽的对话中宽占了主导；当处于心醉神迷，也即畅爽状态时，就只是宽，没有窄的阻力。当窄与宽的对话处于平衡状态时，人便处于正常（运转）状态，如顺畅平静的呼吸。这类情形，我们或许都遇到过。比如，上班的时间到了，却被堵在路上，一着急，胸部马上出现明显的压迫感、沉重感；当遇到快乐的事开怀大笑时，便自然会感到浑身轻松舒畅；当特别兴奋或激动时，会情不自禁地跳将起来。这都与身体的窄与宽的对话状态相关。

施密茨的这种身体及身体性理论，与中国古代中医以经络、气血和阴阳为核心内容的身体理论颇为相似。a中国古代中医的身体理论蕴藏着丰富的辩证哲学观念，是一个很值得深入挖掘的文化宝藏，与西方身体理论的比较研究，也一定是一个很有意思的领域。例如，中医藏象学说讲的“五臟六腑”，指的是人的肉体在心神指挥下的系统功能状态，而不是解剖学上肉眼可见的器官。同样，遍布身上的穴位也是肉眼所不能见的。再例如，中医认为，人不仅有肉眼可见的血在血管里流动，还流动着一种无形的肉眼不可见的能量，即“气”。气的流动是有规律的，有着各自的节奏、方向、时间和路线。“气”流动的路线称为“经络”，“经”为大路，“络”为小径，人身体上有“十二经脉，三百六十五络，其血气皆上于面而走空窍” （《灵枢·邪气藏府病形》）。气又分先天之气和后天之气。先天之气由精化生，积蓄于丹田，流动于大小经络中，经最重要的任督二（经）脉最终流入大脑，营养神明；后天之气聚于中焦，由水谷生化兼併呼吸之精气而成，由肺开始，逐次按时运行于十二经脉，循环往复，并散布于所有络脉之中，由此渗透全身。我们通常所希望的“康泰”，就是人体的经络上下畅行、五路通达；若是经络通畅，神魂得归，能藏于心中，便是“安宁”。如果经络不通畅，人的气血运行就会停滞，轻则出现疼痛，重则出现麻痹，久而积聚成患，便可能成为癌肿。所谓“通则不痛，不通则痛”便是此理。中医以经络与阴阳理论来解释身体的健康、疾病与情绪，而不是用对象性和二元论的思维范式来思考它们，实在是奥妙无穷、妙不可言，可以说是中国古代文化特色的典型标示。施密茨曾在一次演讲中说道：在超越所遭际现实的文化努力中，“除了欧洲道路外，完全有可能还存在着别的道路，而且也形成了他们自己的文化特色。譬如，古代中国文化的世界观本质上就是由气的相似和类比决定的。其中最著名的就是阳和阴，即创生者和孕育者、天穹和男性或者大地和女性。中国医生根据这种类比，考虑什么病用什么药，以及在什么时辰服什么药”b赫尔曼·施密茨：《新现象学》，庞学铨、李张林译，上海：上海译文出版社1997年版，第1页。。

用这种切身性的身体理论来解释休闲体验，就会将通常把体验看成是心理状态的不可捉摸的东西，转换成在身体上可直接感受到的知觉，这些知觉也就是发生在休闲主体身上的主观事实。同一种休闲活动，在不同的人身上会产生不同的知觉体验，同一个人在休闲的不同阶段也会产生不同的知觉体验，它们都可以在身体上被直接感受到。因此，原初性的身体知觉呈现了作为主观事实的休闲体验的丰富性、多样性和可感受性。这与对象性思维所陈述的体验和从心理学上理解的体验之不同，是显而易见的。