中国哲学的诠释新径——论方东美的“机体主义”

杨晓薇

方东美从传统中国哲学思想出发对怀特海机体哲学进行了方法学的提炼和转化，据此开创出独特的“机体主义”思想模式以理解、诠释中国哲学之特质。他倡导圆融无碍的整体思维，攫取儒、佛、道各家思想精粹以融汇中国哲学精神之通性，从而建立完整的本体论架构。同时，在诠释过程中形成了方氏理解、判定哲学史的认知范式。从目前对方东美研究的现状来看，更多的是以生命本体论、道家思想研究、文化哲学、华严宗哲学为切入点进行孤立的“点式”研究，未能形成一个系统的挖掘和呈现。但事实上，“机体主义”之于方东美哲学而言是其哲学精神的骨骼、脉络，值得深究。因此，对“机体主义”深入的研究和呈现，既是对方东美哲学思想整体的呈现，更是对一以贯之的中国哲学精神的呈现。

一、援西入中：作为诠释方法的“机体主义”

“机体主义”这一术语在哲学上的初次使用出自英国新实在论哲学家阿尔弗来得·诺尔司·怀特海a20世纪后半叶逻辑实证主义式微，后现代主义思潮兴起，怀特海的有机哲学、形而上学思想、过程哲学受到重视。其中文译著逐渐增多，《过程与实在》 《思想方式》 《数学原理》 《科学与近代世界》等著作广泛流传。（1861—1947年），他在1925年出版的《科学与近代世界》一书中首次提到“有机论” （the doctrine of organism），标志着西方从科学唯物论的“死的自然观”向有机哲学“活的自然观”转变，这种新的自然观以“有机哲学”立论，在怀氏《过程与实在》一书中得到系统的诠释和论证。尽管怀特海的著作中尚未给予“机体主义”明确的定义，但他把机体的含义简单地区别为“微观的历程”（microscopic process）和“宏观的历程” （macroscopic process），这两种历程独立存在于单一的事件之中。这样，一个事件的历程可以被理解为具体的和抽象的两个侧面。更准确地说，机体哲学尝试从价值的进路去统一个体实有（静态的、微观的）与事实存有（动态的、宏观的）。在机体哲学中每一个活动性存在都与宇宙的存在具备一定的关联，这种关联或紧密或松散，但始终是相互抱握的。b“抱握”一词是怀特海解释有机论自然观的基本术语，初次出现在《科学与近代世界》一书的第四章，中译为“包容”。表示自然内部具体的相关性（relatednerss），把哲学思考建立在具体的经验要素之上，主要指非认识性的把握，有包含、摄受之意。有机哲学认识到人与自然之间的亲和性（solidarity）和共存性（togetherness）不可能孤立而存在。

怀特海机体主义是建立在对实体哲学的批判之上的，其目的在于表达一种首尾贯彻的宇宙论。结合《自然知识原理》主要思想的梳理，可以确认，怀特海三部著作所要建构的思想是：从直接知觉的世界出发反思物理学基本原理的经验根据，从以实体为中心的世界观转向以过程为中心的宇宙观。当然，怀特海的宇宙论始终以价值为轴心，努力调和人类不同文化之间的不同，试图在科学与人文、事实与价值、逻辑与审美之间找到融通的平衡点。对此，唐君毅说：“在怀氏整个哲学中，价值之观念，实为中心概念。其全幅思想之主旨可说即在价值之内在于自然，或世界之现实存在之一义。”c唐君毅：《哲学概论（下）》，北京：人民出版社1961年版，第642页。怀特海力图超越传统西方哲学中的实体论，主客二元对立的思想方式。因此，在方东美看来，怀特海机体思想与中国传统哲学有着内在的相似性。这种相似性为他提出“机体主义”的思想提供了可能。关于有机哲学与中国哲学文化有着亲缘性这一问题，怀特海曾在《过程与实在》序中明确提道：“机体哲学似乎更接近印度或中国的思想，而不同于西亚的思想或欧洲的思想。”李约瑟在谈及冯友兰的《中国哲学史》曾说：“西方的有机自然主义曾得到过中国哲学的直接滋润……一个十分显然的事实是，黑格尔、怀特海哲学介绍到中国来，只不过是基于和源于中国的东西的回归，这一点将得到所有人的赞同。”a王锟在《李约瑟视野中的中国有机主义宇宙观》一文中论述了李约瑟的观点：在公元16世纪以前，中国的科技水平领先于世界，中国科技思想的根基是有机主义哲学。而李约瑟认为阴阳五行家的“通体相关的思维”是中国有机哲学的源头。详见王锟：《怀特海与中国哲学的第一次握手》，北京：北京大学出版社2014年版，第170页。张东荪也曾言：“有机哲学一词倘若是作类乎怀特海那样的解释，我亦未尝不可同意。”b张东荪：《十年来之哲学界》，载《光华大学》，1935年第9—10期。全增嘏认为：“今后中国需要一个有机哲学。”凡此所例，不一而足。但足以证明怀特海机体哲学与中国哲学思想的亲缘性得到广泛的认同。

值得注意的是，怀特海深受伯格森c亨利·伯格森（1858—1941年）是现代最具原创性的法国哲学家之一，1914年被选为法国科学院院士，1927年获诺贝尔文学奖，他的哲学是对近代理性主义和科学主义机械论及时的救治和反驳。主要著作《生命创化论》 《物质与记忆》最早被张东荪译成中文，其生命哲学对方东美、梁漱溟等产生了深远的影响。的影响，伯格森把时间划分为两种：一是日常意义上的科学时间，这并非真正的时间而是时间的空间化；另一种是真正的时间，是生命的本质，是生命不可分隔和量化的绵延过程。伯格森坚信唯有直觉才能参透真理，他在此基础上提出生机主义（vitalism），即只有直觉才可以感受生命的冲力（elanvital），冲动、绵延才是生命的本质，也是生命万物生生不易的动因。伯格森的生机主义同样对方东美产生了广泛的影响，方东美认为《易经》中“生生”思想与伯格森时间的绵延、创化论无不契合。依照贺麟的说法：“伯格森的哲学可以说近于维也纳派所谓的‘玄学的诗’。”d贺麟：《现代西方哲学演讲集》，上海：上海人民出版社2012年版，第31页。这正契合了方东美诗意的哲学致思。方东美与怀特海之间的最大差异，在于怀特海以现代科学成果来证成形上学，他的机体主义建立在理智论证的基础上；而方氏则反对科学唯物论，重返中国传统文化寻找精神理论依据，兼采伯格森直觉主义，用审美与艺术之境构建理论体 系。

方东美于1964年在中西哲学会议上发表的《中国形上学之宇宙与个人》一文中首次提出“机体主义”思想以概括中国哲学的特质。并于三处具体论及“机体主义”，分别是《中国形上学中之宇宙与个人》 《从历史透视看阳明哲学精义》 《中国哲学之精神及其发展》，前两篇论文收录于著作《生生之德》，尽管每次论述稍有差异，但其思想内容同源一脉：

中国哲学精神之显扬，恒以重重统贯之整体为中心，可借机体主义而阐明之。作为一派形上学理论，机体主义可自两方面着眼而描摹之，其特色如此：自消极方面而言，机体主义，一、否认可将人物互相对峙，视为绝对孤立系统；二、否认可将宇宙大千世界之形形色色，化为意蕴贫乏之机械秩序，视为纯由诸种基本元素所辐射拼列而成者；三、否认将变动不居之宇宙本身，压缩成一套密不透风之封闭系统……自积极方面，机体主义旨在统摄万有，包举众类，而一以贯之；当观照万物也，无不自其丰富性与充实性之全貌着眼，故能‘统之有宗，会之有元’，而不落于抽象与空疏。宇宙万象，赜然纷呈，然克就吾人体验所得，发现处处皆有机统一之迹象可寻，诸如本体之统一、存在之统一、生命之统一、乃至价值之统一等。a方东美：《中国哲学精神及其发展》 （上），北京：中华书局2012年版，第23页。

究其意思，是从正反两面评述、揭示机体主义所包涵的深意，摒弃单一的思维范式，否认将事物进行封闭或对立；倡导圆融无碍的整体思维，始终以中国文化为背景，融汇百家、兼容并包；深入对儒、佛、道各家思想精粹，或吸收、肯定，或批判、舍弃，从而建立一套圆满的文化理想蓝图。从这个意义上来说，“机体主义”是方东美认知、理解中国哲学精神及其文化的诠释方法。这种诠释方法从逻辑正反、历史纵横进行对举、铺陈，化解“二分法”的疏离，某种程度上也反映了他的机体主义以整体价值为中心枢纽的一面。同时，在诠释过程中形成了方氏理解、判定哲学史的认知范式。

诚然，方东美“机体主义”思想受到怀特海的启发，兼采伯格森创化论思想，从而吸收融汇了西方哲学的某些特征。然而，就其本质而论，其理论深深植根于中国传统文化之中，他对机体主义特质的揭示正是受益于先秦儒家诸多经典内在的关联，是对此切中肯綮、含情摄理的旁通。正如成中英评价道：“方东美先生是以《易经》哲学为经，以世界文化为纬来阐述其思想体系的”，“方先生的学说偏于现象学的呈现”。b成中英：《论方东美哲学的本体架构》，载国际方东美哲学研讨会执行委员会主编：《方东美先生的哲学》，台北：幼狮文化事业公司1989年版，第84页。蒋国保亦认为，方东美对怀特海的推崇正是基于生命本体论体系的架构奠定了方法论的基础。c蒋国保、余秉颐：《方东美哲学思想研究》，北京：北京大学出版社2012年版，第67页。概言之，机体主义之所以成为一种诠释方法，一方面在于中国哲学与机体哲学之间的亲缘性，为方氏将机体哲学引入中国哲学范畴提供了可能；另一方面，在于中西哲学的差异性，中国哲学非逻辑性思维的特点，使得机体主义天然不同于怀特海基于对实体理性之批判而建立起的机体哲学，而是中国哲学一种独特的诠释方法。

二、“生生”“大道”与“真如”：作为本体论的“机体主义”

深入中国哲学方法众多，方东美却独采形上学的途径，试图以此直探中国哲学精神主脑。因为在方东美看来，只有“形上”一辞才能饱览博大精深的中国文化，不滞一偏。他总结了中国形上学的发展：“回顾过去，吾人可谓：中国形上学之律动发展，悉依三节拍而运行。初则强调儒家，继而转重道家，终乃归结佛家，终于奏形上学之高调于新儒家，此世人之公论也。然自余观之，新儒家乃是融摄众流，而一是以折衷为根本。犹川汇海，万流归宗。”a从历史着眼，方东美认为自远古至公元前12世纪中国形上学之基调表现为神话、宗教、诗歌三重合唱；而后至公元前246年，百家争鸣，儒、道、墨竞为显学；自此到公元960年佛教的摄入，形成了高度的玄想思潮；自公元960年至今，在新儒学（性、理、心、命）之形式中次第复苏中国固有的形上学，诚然其中不免染上了佛学色彩。方东美将宋明时期的形上思潮归为三种形态：（1）唯实主义形态（由周敦颐至朱熹）；（2）唯心主义形态（由陆象山到王阳明）；（3）自然主义形态之新儒学（由王廷相到戴震）。参见方东美：《中国哲学精神及其发展》 （上），第29页。自方东美观之，中国形上学的发展历程足以彰显各派卓绝的独特文化以及相互间复杂的交融互异关系。以宇宙与生活于其间的个人之种种相互密切的基本事实作为基础，逐层递进以解释宇宙存在的奥秘、人类精神的高扬，从而贯通 “天”与“人”。“天人合一”的贯通是作为本体论“机体主义”的题中之义。

依此，他把中国哲学整体的形上形态称为“超越形态之形上学”b方东美：《生生之德》，北京：中华书局2013年版，第235、20页。，以此定义典型之中国本体论。他强调：“形上学者，究竟之本体也，探讨有关实有、存在、生命、价值等”，“本体就是哲学上所要探讨的根本问题”。究其原因在于，一方面，“超越形态之形上学”深植于现实世界，归根于“生命”；另一方面又以理想之境点化现实，摒弃单纯二分法，更否认“二元论”为真理。显然，在方东美的理论创建中，一方面，他从本体论的角度把中国形上学称为机体形上学，以此区分西方主客二分的“分离主义”方法；另一方面，始终以人为中心，强调宇宙与人之间相互贯通形成雍容洽化的统一整体。在“机体”哲学的视域中，以生命为本体的宇宙，从本质上讲就是一个“和谐创造”的历程。那么，人短暂的生命与无限的宇宙在什么意义上相互贯通？对此，方东美于1957年在《中国人生哲学概要》一文中做出了相应的回答，他把“普遍生命”最终确定为“宇宙中创进的生命”c方东美：《中国人生哲学》，北京：中华书局2012年版，第39页。，使之作为一切生命存在的原动力。1969年他在《从宗教、哲学与人性论看“人的疏离”》一文中认为，“遍在万有的生生之德”可谓是“普遍生命”的别称。因为该文主旨仍在于申述“神明生生不已的创造力分途流贯于世界于人性，使人类成为参赞化育者，使世界成为顺成创造之德的领域”d方东美：《生生之德》，第293页。。尽管，方先生与牟宗三先生在学术观点上有诸多差异，但关于中国哲学“超越形态形上学”的观点是一致的。牟先生在《中国哲学的特质》中，采取“天道下贯于仁、智、圣”的“遥契关系”来说明中国哲学的内在超越特征，为了进一步解释此种关联，又把圣与天的关系分为两种：超越的遥契和内在的遥契。a牟宗三：《中国哲学的特质》，长春：吉林出版集团有限公司2010年版，第44页。同样，牟先生在《中国哲学十九讲》中曾用“境界形上学”界说老子哲学，与方先生“超越而内在”的论说辞异而理一，殊途同归。在方东美看来，普遍生命作为永恒的创造历程，导源于个体生命的践行不已。人的本质是宇宙的中心，上体神明之意而发挥创造力。“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”，方东美将此解作“生生之德”，这是在怀特海的创生概念（creative creativity）的基础上，对“普遍生命”的另一种表达：“宇宙天地，处处布濩大生机，表现为大生广生之创造力，是谓‘生生’之德……弥贯全宇宙天地之创造力。”b方东美：《中国哲学精神及其发展》 （上），第112页。这样，“生命”的本体论意义得到确定。但是，仅仅把生命视作宇宙万物的本体，而不作本体之功用的发挥不足以体现生命本体的价值意义，也不足以构成“超越而内在形上学”体系。因此，他将生命精神的提升、创化落实在现实的人的实践上，所谓“下学而上达”，以这种“双回向”来完成生命本体论的构建，并借用《周易》“生生之德”概括普遍生命的本性。至此，人与宇宙世界的上下贯通找到了合理的解释。

当然，方东美对作为本体的机体主义的阐释不仅仅囿于儒家，从道家、佛家角度亦有论述。道家关照万物皆以“玄之又玄”的“无”遁入，尤具诗意的灵感和气质，使之更放旷流眄，通超升境界以存于理想之宇宙世界。天人合一的一个思维前提，是以动态的宇宙生发过程来统摄普遍生命与宇宙世界，两者在“道”的贯通下得以融合。故而，“道”作为统摄万有的有机存在，从而保证了天道贯通人道的逻辑合理性。方东美从“道体”“道用”“道相”“道征”四个方面对“道”之贯通作了详尽的论证。“天下生万物于有，有生于无”—“道生一，一生二，二生三，三生万物”—“万物负阴而抱阳，冲气以为和”—“天地与我并生，万物与我为一”在方东美看来便是道的显现和发用的过程。此过程即用显体，即无体道，其最终指向便是“道通为一”。“此种‘道’，齐万物之方式，乃是一桩齐同万物于精神升扬之伟大运动……自余观之，斯乃精神民主之形上意涵，举凡其他一切方式之民主，其丰富之意涵，胥出乎是！”c同上书，第147—153页。

关于佛教的本体思想，方东美认为十宗之中，华严宗思想最具“机体主义”思想，并以“一真法界”诠释之。一真法界是诸佛众生的清净心，万法以清净心为根本，而法界的本便是人心的善巧妙用，所以没有一法不是心的彰显，任何一法总揽法界，万法彼此融通，互为缘起。“一真法界—定要我们透过我们近代人所了解的organistic philosophy（机体主义哲学），把整个世界当作一个有机体的统一……以华严宗的哲学可以称为广大和谐的哲学。”a方东美：《华严宗哲学》 （上），北京：中华书局2012年版，第123页。方四法界中“理法界”与“事法界”相互结合构成“理事法界”，由此向下贯通到现实世界的一切事物，形成“事事无碍法界”，也就是把世界当作一个有机的统一体。方东美认为这正说明整个森罗万象的世界，绝无孤立的境界，也不存在孤立的思想系统。其逻辑是：把整个世界当作统一的整体，各个层次所具备的“事”需要表现宇宙之“理”，而这个“理”需要向下贯注于万事万物。而这个推理得以成立的基础便是众生皆有“佛性”。从中可以发现，佛家的“佛性”论与儒家“途之人可以为禹”的人性论有异曲同工之妙。如此一来才能把千差万别的、充满矛盾的万物统一起来。有鉴于此，他从华严佛学三重门——真空观、理事无碍观、周遍含容观——推演出机体主义的原理：彼是相需、相摄互涵、周遍含容。也就意味着整个宇宙全体与包含在内的个人相互贯注，唯其如此，人的精神才能在浊世滔滔中得以超升，从而抵达“正觉世间”最高的精神理想与领域——了悟“真如”。

总体上看，方东美的“机体主义”思想主要围绕着生命本体论全面展开，深入阐释了宇宙“普遍生命”这一概念在儒佛道三家思想语境中的互异与相契。关于儒释道三家本体论的意涵，其共性在于提出“上回向”的超脱精神之后，始终会落于“下回向”的现实途径，其落脚点始终在人本身。因此，成中英先生认为方先生的本体论偏于现象学的呈现，也有学者认为方东美哲学是美化的哲学，他讲中国形上学处处以一个美化的“整体直透”方式来处理，诸如这样的评述有一定的道理。可以说，生命本体论为机体主义奠定了基本的人文主义价值维度，使宇宙人生得以一贯，人生向上提撕的方向得以安立，亦为在机体主义视域中讨论儒释道三家之通性奠定了基础。

三、“一以贯之”：作为中国哲学之通性的“机体主义”

中国哲学精神之显扬依赖对其整体的把握与统贯，方东美先生以“机体主义”阐明之。他之所以把原始儒家、原始道家和大乘佛学统汇一类、相提并论是因为三家系统虽异却同具三大显著特点：第一，旁通统贯论；第二，道论；第三，人格超升论。b参见方东美：《中国哲学精神及其发展》 （上），第25—28页。在中国哲学思想传承、赓续发展历程中，儒、释、道三家始终占据重要地位，齐驱并进，相摩相荡，三家同具的显著特点从而也构成了中国哲学之通性与特点。

在“机体主义”视域下，方东美以旁通统贯论——“吾道一以贯之” （《论语》）作为中国哲学第一通性。自儒家立论，始终赋予宇宙大千世界以生生不已的创造力量，同时也赋予人以源源不断的生命力，《易》曰：“天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天地之动，贞夫一者也。”宇宙万象、人类世界处处充满了有机体统一。生命之自然秩序及道德秩序，既始于乾元（天道）之创造精神，则人在创造的潜能上自然要德配天道的，天、地、人“三才”形成“天人合德”的有机整体。“一以贯之”的观念在道家、佛家皆有体现，老子曰：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下贞。”大乘佛学诸宗，关于大千世界之种种，虽然发展出不同的缘起论，但是一旦归宗圆智统观，都不免趋于理想圆融之境，即“一真法界”，一入一切，一切入一，万法互具，以至“菩提道”。由此，方东美指出中国哲学不管哪一家哪一派总是通过种种事实，蕴发对宇宙与人生的一贯性的了解与领悟。“宋儒如张载、朱熹等虽说亦有‘虚’‘气’或‘理’‘气’分别的主张，但是仍然于‘道’‘虚’‘气’及‘理’‘气’之间，求得其一贯处……中国人的宇宙是精神物质浩然同流的境界，这浩然同流的原委都是生命。”a方东美：《中国人生哲学》，北京：中华书局2012年版，第18页。在这里宇宙不仅是机械物质活动的场合，也是普遍生命流行的境界，是一种充虚中和的系统，其功用无穷。中国先哲的宇宙观可以归到一个共同点上去，这便是：宇宙是一个包罗万象的大生机，无一刻不发育创造，无一刻不流动贯通。方东美关于宇宙的论述建立在“天人合一”的相关思考之上，以“普遍生命流行”立言，强调“生命”乃“天人合一”之渊薮。“把宇宙和人生打成一气来看，乃是中国哲学的一贯精神。”b同上书，第38页。以上论述可以说是直觉思维在中国哲学中的运用，按方氏的话来说就是“掩其实体，显其虚灵”，他引用老子“天地之间，其犹橐龠，虚而不屈”以表明先哲体悟实者虚之的道理，由此引申出天人无间的超脱义，“这三类哲学都在不同的形式之下，没有把宇宙当作孤立的系统……它要统贯到宇宙各种真相，把人的各个方面的意义和价值都显现出来！然后形成统一的理论，这是一种所谓‘一以贯之’的精神”c方东美：《方东美先生演讲集》，北京：中华书局2013年版，第42页。。对此，我们不妨借郭齐勇教授在《中国哲学智慧的探索》一书中的总结：“中国哲学的宇宙论并非纯粹自然宇宙，而是描绘、说明、认识自然宇宙的同时，渗进了多层面的人的生命活动及其丰富的人文价值……在人与宇宙的关系中，人的创造活动，以及在这种活动中所把握的真善美的价值，所体验的崇高的精神境界。”d郭齐勇：《中国哲学智慧的探索》，北京：中华书局2008年版，第12页。诚然，在方东美看来，中国先哲之宇宙论皆以不同的形式呈现，都是要旁通统贯到生生不息的宇宙真相，把人放置在相应的位置从中挖掘人生价值，使之“统之有宗，会之有元”。至此，本体之统一、生命之统一乃至价值的统一相与浃而俱化，形成旁通统贯、交融互涉的系统。

在形上基础上入乎其中便是道论——中国哲学的第二个通性。作为贯通理想之境与现实人生的途径，儒家把宇宙超化为道德宇宙，以乾健之德配天，以博厚之德配地而主张“立人极”，视个人为生生不已的创造者，秉持“忠恕”“絜矩”之道卓然于天壤之间。“人者，天地之心也，五行之德也，食味、别声、被色，而生者也，故圣人作则，必以天地为本。”a《礼记·礼运篇》。“唯天下至诚，唯能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”b《中庸》二十二章。在此，人被赋予了与自然体合无间的纯粹性，以天地为本，以圣人为则，谓之天、地、人三极之道，“在中国哲学里，人源于神性，而此神性乃是无穷的创造力，它范围天地，而且是生生不息的。这种创生的力量，自其崇高辉煌方面来看，是天；自其生养万物，为人所禀来看，是道；自其充满了生命，赋予万物以精神来看，是性，性即自然。天是具有无穷的生力，道是发挥神秘生力的最完美的途径……”c方东美：《生生之德》，北京：中华书局2013年版，第225页。方东美所要表达的正是儒家“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”d《中庸》。的根本内涵。正如冯友兰先生所言：“求理想生活，是中国哲学的主流，也是儒家哲学精神所在。”e冯友兰：《哲学的精神》，西安：陕西师范大学出版社2008年版，第95页。这种理想便是“极高明而道中庸”。

道家所讲的道更加阔达于宇宙万物，“道生万物”f《老子》第四十五章。，“天地与我并生，万物与我为一”g《庄子·齐物论》。。庄子更是点出了老子思想的精义：“建之以常无有，主之以大一……以空虚不毁万物为实。”h《庄子》第三十三章。一言以蔽之，“道”发挥为精神生命之极致，超脱玄之又玄之境后又要“返璞归真”，在现实界和超越界寻求一个折中的艺术境界，个人应该追求永恒之逍遥和解脱。“道家论道，益驰骋玄想，就本体论言之，道之本体超乎其他一切之上……道之本体内具至德，乃超越一切偏计妄析善恶、美丑。”i方东美：《中国哲学精神及其发展》 （上），第26页。也就是“道”可以从两个方面加以规定：其一，它囊括全宇宙之无上真理，而观照一切万物，是人与万物所共有的道路，由此则和谐贯通；其二，它是人之为人的规范，人的价值的显现，个人与无限之本身契合无间，遂与天地万物为一体。方东美尤为主张，中国文化只讲儒家而抹杀道家不是智慧，同时也应该肯定佛教的“菩提道”。

佛家主张摒弃俗世的观念，寻得出离心，破我执，方显般若智慧，直探宇宙人生之奥秘而抵达宗教境界。般若之光照耀着世界全体，一方面，作为般若本身也就是菩提，般若本身同菩提之光是同等的，不能再分；另一方面，菩提之光不仅照耀精神的最上层，而且往下贯注，遍及世界全体各个层次，谓之“方便善巧”。从智慧（般若）的培养到光明（菩提）的体验，一直到价值的把握，人的生命向上发展，再切切实实向下贯注到不同层面。如此，方便善巧之“道”便指向了渐修顿悟的修养功夫，在此双向过程中表现出的般若智慧、慈悲济世即通往“一真法界”的“菩提道”。

如果说，“一以贯之”是充溢在宇宙、人生间圆融无碍的精神，“道论”是贯通两者的根本途径，那么，其最终目的（结果）还需指向人。人的小我生命与宇宙的广大生命浑然同体，浩然同流，作为宇宙世界与社会活动的创造者、参与者，参赞宇宙创造力，构成了中国传统形上学“以人（我）观物”a“以我观物”见于王国维：《人间词话》 （三）“有有我之境，有无我之境……有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩”。的思想特色。方东美先生称其为“人格的超升”，认为中国各派的哲人都肯定人的知能才性，“以文化的理想培养出来向善的发展，美的方面，引导向美的修养；真的方面，引导向真的修养。这样产生‘自我理想’，一切理想都在自我发展、自我训练、自我节制……正如《周易》里的‘人文化成’。”b方东美：《方东美先生演讲集》，第62页。对儒家而言，要把常人变作士人，宋儒周濂溪起就主张“士希贤，贤希圣，圣希天”，以达到原始儒家“博厚配地，高明配天”的理想人格；道家也要从天人、至人、神人、圣人的过渡，抵达理想人格境界；佛家则要超凡入圣，悟入一真法界，再而做菩萨、阿罗汉、大菩萨乃至成佛。“这是‘一以贯之’的方法，在各种不同的道论，都是要把世界提升到理想的存在平面。”c同上书，第64页。以上所论便是中国哲学的第三通性——“人格的超升”，它与“一以贯之”精神互为条件，亦是“道论”的必然结果和目的。

四、结语

方东美的“机体主义”尚不能说直接来自怀特海的《过程与实在》中的机体哲学，但中国哲学与机体哲学具备的亲缘性，使机体哲学成为方东美可资借鉴的思想资源。怀特海是以现代科学成果来证成形上学，他的机体主义建立在理智论证的基础上；方东美则反对科学唯物论，重返中国传统文化寻找精神理论依据，用审美与艺术之境构建理论体系。在方东美而言，宇宙与人皆处于生生不已的状态，人的精神生命与人的思想境界同宇宙全体相符相配，形成一个“广大悉备之和谐”。不论儒家“天下之动贞乎一”、道家“抱一为天下式”、佛家“真如一体”都是“皆原于一”才能不离宗、不离真，这样以天为宗、以德为本、以道为门才可以形成伟大的精神人格。一言以蔽之，“机体主义”的诠释方式构成了中国哲学区别于西方哲学的特性，表现为儒道佛三家“生生”“大道”“真如”的本体论特质，在此基础上发展为一以贯之的中国哲学之通性。

正如方东美所说：“哲学思想，自理论看，起于境的认识，自实践看，起于情的蕴发。”a方东美：《科学哲学与人生》，北京：中华书局2013年版，第11页。这同样适用于他自身的思想进路，在时空上深入事理之了解，在事理上专注价值之估定从而形成了“机体主义”的认知范式。这种范式以宇宙生命之整体为中心，阐释中国哲学精神之显扬，阐明中国哲学“究天人之际，通古今之变”之通性。而“机体主义”认知范式得以成立，在于它还理论于历史，还概念于语境，以“忠恕体物，道通为一”的整体思维方法以及体察万物的中庸之道对中国文化传统做出真正“同情的理解”。