礼物与共同善：一种中国的和经济伦理学的观点

陆晓禾a

德国瓦尔特·施韦德勒教授（Walter Schweidler）曾提议，结合“礼物”这个概念来讨论“共同善”（common good），并以此为主题举办了国际研讨会。作为中国与会者，笔者认为这个提议非常有意义，因为它促使我们从一个新的或者说被我们忽略的视角来反思我们的文化及其面临的问题，参与由这项提议发起的一场世界性讨论。中国是如何看待这个概念和主题的？我们能够与国际学术界分享哪些理解和观点？同时作为一位经济伦理学者，笔者还想结合经济伦理学来作点探讨，以期引起进一步的讨论和研 究。

一、礼物、共同善在中国：理解和问题

礼物和共同善在中国，可从字义和社会背景方面来理解。为了更确切地把握中国文化中的理解和问题，这里的“中国”暂时限定为“传统中国”或“古代中国”，指的是尚未发生现代转型的中国，或可说还是儒家大一统的中国，也即仍由儒家礼乐文明主导的中 国。

古代中国或传统中国是如何理解礼物和交换的？笔者认为，与莫斯的“礼物社会”a参见马塞尔·莫斯：《礼物——古代社会中交换的形式与理由》，北京：商务印书馆2017 年版。相比，古代中国可说是一种“高级的”礼物社 会。

1. 礼物

在中国文献中，“礼物”这个语词古已有之，例如《尚书·周书·微子之命》中的“统承先王，修其礼 物”。

毋庸赘言，物并非礼物。《玉篇》：“凡生天地之闲，皆谓物也。”b《康熙字典》，第699 页。物之成为礼物，是因为礼，否则就只是物。所以中国对于礼物，是重在礼而不在物，物无非是礼的载体和表达。所以中国对于礼物，无论送、收、还，要求的都是依礼而 行。

“礼”，按《礼记》中孔子的解释，就是“理”“履”的意思：“礼也者，理也”，“言而履之，礼也”c《礼记·仲尼燕居第二十八》。。“理”指物的条理，《说文解字》解释为“治玉也”。按徐铉的解释，“物之脉理，惟玉最密，故从玉”。治理就是要据物的理，所以理又有性、道、正和治的意思。“履”即履行的意思，按《说文》，履即“足所依也”。综上，礼，就是按理去履的意 思。

从礼的古体字“豊”来看，《说文解字》解作“豊，行礼之器也”。按徐铉的说法：“五礼莫重于祭，故从示。豊者，其器也。”所以礼的原始意思就是按道理祭天地祖宗，没有这样的意义，不按照这样的道理，祭品就只是物。而这“豊”的“礼”的意愿，即祭祀天地祖宗的意思也很清楚，就是“事神致福也”，事奉天地祖宗，祈愿赐福获佑。d《说文解字》的解释是：“礼，履也。所以事神致福也。从示从丰。”换言之，礼物的“礼”的意思就包含在礼物之中 了。

2. 交换

莫斯认为：夸富宴是赠礼制度的一种变形产物，它只存在于等级地位并未确定的社会中，因此这种竞技性的炫富礼物竞争，并不具有普遍意义，但他肯定了“交换与契约总是以礼物的形式达成，理论上这是自愿的，但实际上送礼和回礼都是义务性的。”e马塞尔·莫斯：《礼物——古代社会中交换的形式与理由》，第5 页。也就是说，古代社会的基础不是商品交换而是“礼物—交换”或“交换—礼物”。中国在社会等级未确定之时，是否有过这种和平的竞技性的夸富宴，这需要考古学的研究，但笔者从手头材料来 看：

（1） 同“礼物”概念一样，中国的礼物交换也是由礼而非物决定的。从礼的观点看，古代中国不鼓励甚至不允许夸富宴这样的权力交换发生。如孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍？”a《论语·八佾》。孔子试图克己复礼、正名，而不是通过夸富宴这样的形式来重新确定等级。换言之，古代中国不是通过竞技性炫富，而是通过礼、按照礼来确定礼物和交换礼物，所以对“季氏旅于泰山”，孔子说：“曾谓泰山不如林放乎？”b同上。泰山难道会接受季氏非礼的祭祀吗？这种礼物泰山是不会接受的。《礼记》和《论语》中有许多记录和教诲，告知按什么样的礼送什么样的礼物，以及应否接受和接受什么样的礼 物。

（2） 中国的礼物交换，首先不是物物交换，更不会鼓励夸富宴这种激烈竞争。这不仅如上所述，与中国的礼有关，而且与乐也有关。在中国，礼乐是连用的。如《礼记》中孔子所说：“礼之者，理也。乐之者，节也。君子无理不动，无节不作。”c《礼记·仲尼燕居第二十八》。“乐”，意谓“节”，节制，君子有“乐”即有节制才作，才能“乐也”，快乐。又说：“尔以为必铺几席，升降酌献酬酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆，兴羽钥，作钟鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也。行而乐之，乐也。”d同上。意思就是：你以为必须摆下筵席，上堂下堂献上祭品，互相敬酒，这样才算是礼吗？你以为必须排列舞队，挥舞羽毛和钥，鸣钟击鼓，这样才算乐吗？其实，说到就能做到，这就是礼，做起来能使人感到高兴，这就是乐。乐与礼连用，其意思就是：懂了道理，就要按这道理去做，用这道理去节制自己，就会感到快乐。由此可知，中国的礼乐包含了理智、意志和情感，要求和鼓励的是一种自觉自愿的道德实 践。

（3） 中国的礼物交换包括天地人鬼神的所有关系。五礼（吉、凶、军、宾和嘉礼）处理的就是最重要的这些关系。“五礼莫重于祭”，祭都要有祭物，都要有礼物。但如上所述，中国的礼物活动，不是要拼财富、争等级，而是据礼而物的。不仅如此，礼物的根本意义是“领恶而全好”，即治理邪恶保全善良。孔子认为，郊祭社祭的意义，就是对鬼神表示仁爱；尝祭禘祭的礼仪，就是对祖先表示仁爱，馈食奠基的礼仪，就是对死者表示仁爱，乡射饮酒的礼仪，就是对乡里民众表示仁爱，食礼飨礼，就是对宾客表示仁爱。e《礼记·仲尼燕居第二十八》：“郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。”这里，他并没说如何治理邪恶，而是如同举直枉错一样，保全善良就意味着治理邪恶。赠礼赠的是仁爱，回报也回以仁爱。“太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”f《礼记·燕义第四十七》。因为回礼也是要按礼回报，回报以仁爱。所以，与其说是礼物交换，不如说是仁爱交换，礼物交往是仁爱交往，礼物社会是仁爱社会。或许可以这样认为，古代中国追求的礼物社会是一种更高级的礼物社会，即礼治社 会。

概言之，礼治社会，礼的根据是“理”，而理的根据是“体天地，法四时，则阴阳，顺人情”a《礼记·丧服四制第四十九》。，明白了这些道理，就能自觉地履行，礼的自由是乐，礼的目的是治。礼治社会也是“总体社会”“总体呈献社会”，包括了天地人鬼神的所有关系及其相应的道德和制度，而且更深层的用传递和交换仁爱的礼尚往来，启动、推动了包括所有这些方面的礼治社会。但在中国的社会结构中，礼也容易导向呈献的义务、呈献的职责、呈献的权力，而缺乏对应的权利要求及其组 织。

二、中国的“共同善”及其特点

与“礼物”不同，中国古代文献中，没有对应西方“共同善”的概念，由此也形成了中国礼物社会的特 点。

（一） 没有对应西方“共同善”的概念

英文common good 或德文Gemeinwohl 现在中译为“共同善”或“共同利益”。笔者尝试从中国传统哲学或思想史中寻找对应的范畴，但例如公、共、群、社，都不贴切，近似的可能只有“大 同”。

我们先来看上面这四个术语。（1）公：“平分也，从八从厶；八，犹背也。厶音私”（《说文解字》）；“无私也”（《尔雅·释言》）；“以公灭私，民其允怀”（《书·周官》）；“公犹共也”（《礼记·礼运》郑玄注）。概言之，公相对私来说，公即无私、灭私，公不允许有私，所以公即共也、平也。（2）共：“同也”（《说文解字》）；“同也，众也”（《玉篇》）；“合也，公也”（《增韵》）。这些也都是“公”的意思，要合、同、众、公之。（3）群：《论语》中有“君子矜而不争，群而不党”。群就是聚在一起，但不能结党，不能有组织。（4）社：“社”是土神，延伸为祭祀土神的地方、日子以及祭礼，如春社、秋社、社日、社稷。“稷”是谷神，古代君主都祭社稷，后用以借指 国 家。

那么中国何以没有西方这样的“共同善”概念呢？笔者认为，梁漱溟先生的《中国文化要义》一书，某种程度回答了这个问题。梁漱溟认为：“中国与西方的社会结构不同。西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜，正是分向两方走去，由此开出两种相反的文化。”b梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社1987 年版，第73 页，并参见第78 页图表。

（二） 家齐、国治、天下平、民胞物与

中国的社会结构是：家、国家和天下。中国社会不是家族本位，而是伦理本位。梁漱溟认为：只有宗法社会可说是家族本位，中国早已摆脱家族本位。人一生下来，便有与他相关之人，如此则知，人生实存于各种关系之上。此种种关系，即是种种伦理。伦理关系，即是亲情关系，因情而有义，亦即义务关系。伦理之理，盖即于此情与义上见之。更为表示彼此亲切，加重其情与义，师恒曰师父，而有徒子徒孙，官恒曰父母官，而有子民之说。一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重，由是乃使此社会中者，每一个人都有四面八方的伦理关系，各负有相当义务，同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会的人互相连锁起来，无形中成为一种组织，没有边界，不形成对抗，天下一家，四海兄弟。a梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社1987 年版，第79—80 页。

中国的礼物关系就是义务关系，关系是具体概念，礼物或义务是具体概念，共同善也是具体概念。中国的社会结构就是由家、国、天下构成的具体概念，而中国尽管没有抽象的“共同善”概念，却有具体的共同善，即家齐、国治、天下平。大同就是天下平、天下一家，就是天下的共同善。如孔子所憧憬的大同世界：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故户外而不闭，是谓大同。”b《礼记·礼运第九》。宋代张载在《西铭》中发展了儒家的万物一体、天人合一的思想，提出了“民胞物与”的理念，认为民为同胞，物为同类，认为应当爱人和一切物类，由此给出了最高境界的中国的共同善，为此后的中国人所广为称 道。

三、中国的贡献和问题

中国的礼物社会和共同善概念有两大贡 献。

第一，也是梁漱溟先生发现的，各人尽自己义务为先，权利则待对方赋予，莫自己主张。这是中国伦理社会所以准据的理念。而就在彼此各尽其义务时，彼此权利自在其中，并没有漏掉或延迟。事实不改，而精神却变了。这不能不说是中国儒家的一个独特贡献。因为不用双方各自主张权利、互以义务课以对方，而是从乎其关系，双方各尽义务，我尽义务，你也尽义务，彼此相交换，彼此都获得权利了，还会有什么分歧呢。“伦理本位者，关系本位也。这样非但巩固了关系，而且轻重得其均衡不落一偏。”c梁漱溟：《中国文化要义》，第92—93 页。

第二，笔者认为，中国还将社会和共同善理解为四个拓展的圆圈：由个人而家庭而国家而天下，所谓修身齐家治国平天下，而把礼物社会的起点，把共同善（家、国和天下）的义务担当，都放在作为最内圈起点的个人身上，放在个人自觉自愿对于礼的理的认识和快乐的履行上，这不能不说是另一个伟大的贡献。因为即便对今日来说，正如法国社会学家阿兰·迦耶（Alain Caille）所说，无论初级社会还是次级社会，社会“功能毕竟是由人、而且是每个个人所承载的”a马塞尔·莫斯：《礼物——古代社会中交换的形式与理由》，第13 页。。

但中国的礼物社会或者说礼治社会和共同善概念，也有两大问 题。

一是中国的社会结构即家、国和天下，共同善即家齐、国治和天下平，缺乏社会组织和社会生活，因此缺乏公共观念和公德意识。所以中国人近就是身家，远就是天下，四海兄弟，天下一家，大到没有边际，大而无当。按历史学家吕思勉的观点，“中国人是向来没有国家观念的。中国人对所谓国家和天下，并无明确的分别”。“中国人最大的目的是平天下”，但“从来也没有能将国家和天下，定出一个明确的界限来，说我先把国家治好了，然后进而平天下”。而且，“没有认为平天下比治国更难的观念。因为国就是天下，所以治国的责任，几乎要到天下平而后可以算终了”b吕思勉：《中国政治思想史》，北京：中华书局2012 年版，第112 页。。所以，中国人实际有的和比较清晰的组织结构就是家。家国同构的国与民的关系，就是朝廷与百姓关系或臣民关系，而没有清晰的政治组织概 念。

二是古代中国通行的礼物逻辑，或者说礼治社会，也就是义务逻辑、义务社会，强调的是对他人的义务、利他，而将利己或自己的权利，都放在关系的另一方。然而这只有在双方都各尽义务，互以对方为重时，才能产生梁漱溟所称道的均衡。换言之，个人的权利和利益，只有完全期待另一方的义务来实现，结果就难以避免出现这样的情况：或者一方没有尽义务，致使另一方的权利未能得到尊重并遭到损害；或者造成了两面人，未被承认或尊重的个人权益以虚伪的方式来表 达。

由此来看，莫斯的“礼物”交换及其社会也将面临上述中国的问题。莫斯认为，古代社会的基础在于给予、接受和回报这三重义务。而据阿兰·迦耶所说，列维—斯特劳斯认为，事实上只有一项义务，那就是交换。c马塞尔·莫斯：《礼物——古代社会中交换的形式与理由》，“中文版导言”，第10—11 页。笔者认为，两种概括都忽略了交换的前提或者说义务的前提，即权利。礼物，当然要拥有可“礼”的物才能作为礼物赠送。英语中对于gift（礼物）的解释，就有“to be in the gift of sb”或“ to be in sb’s gift”，这里的gift 即意谓属于某人的权利。人不能赠送不属于自己的东西，被赠送的东西也不会自己跑到仪式上来。所以无论是一项义务还是分解为赠送、接受和回报三重义务，礼物的交换都是要以对物的所有权和处置权为前提和基础的。在礼物交换、礼物社会中，权利为阴，义务为阳，权利被义务遮蔽了，但并非不存在。礼物社会、中国的礼治社会，突出的是各自履行自己的义务，而自己的权利则要通过另一方的履行义务来实现。一方面，如梁漱溟所说，这避免了“各自主张权利，而互以义务课于对方”而产生矛盾和冲突a梁漱溟：《中国文化要义》，第92 页。；但另一方面，也难以发育出古希腊城邦这样的由权利与义务构成的公民的共同体和共同善。bM. Shawn Copeland，O.P.，“Reconsidering the Idea of the Common Good”，in Catholic Social Thought and the New World Order，edited by Oliver F. Williams and John W. Houck，p.309.所以，中国社会组织的不发达，是与中国的礼物社会或礼治社会的发达相一致的。只尽义务，不讲权利，以及“无私、灭私”的公、共、同，在血缘组织的家族中或可行得通，所谓父母对子女是无私的，但将这种无私的义务要求作为处理所有关系，包括非血缘关系的政治关系、国家关系、天下关系，即便中国用家族化的兄弟亲情和义务来付出，也难以换回同样的回报。这是不是近代以来中国之所以落后挨打的一个社会根基的原因 呢？

四、礼物社会在今日中国

1848 年鸦片战争后的中国人，为救亡图存，前赴后继地进行了一系列的政治和社会革命，从晚清改良到辛亥革命，从民国革命到其后更为激进的社会主义革命，伦理本位、礼治社会的中国已经从根基上发生了断裂。及至20 世纪70 年代末的改革开放后，中国社会的根基很大程度上已经是市场交换而不再可能是礼物交换 了。

（一） 又一次处在历史的十字路口

在这将近两个世纪的社会变迁中，中国大陆的社会结构发生了如下变化：（1）国家：政权仍是大一统的，尽管经历过分裂；（2）家族：由大变小而弱化了，大家族的根基已经不复存在，尽管经济改革后的农村家庭承包责任制和城乡私营经济的发展，有助于家族焕发活力，但即便在家族这最适合礼物交换的生命和血缘共同体中，也已经为市场和货币交换所侵蚀甚至支配了c余治平：《万集乡下这些年》，上海：上海三联书店2014 年版，第201—214 页。；（3）社会组织：古代中国遭到压抑、甚至不存在的社会组织也开始大量出现——如企业、社团，由此也形成了这些组织的共同善；（4）权利：今天到处可听到“权利”的声音，同时义务的声音却弱化了；（5）天下：天下的理念和胸怀仍存在，在今天的历史环境中，不仅有助于促进市场交换中的经济关系和交往，而且也有助于寻求人类共同利益和共同价值的内 涵。

但中国自身又一次地处在历史十字路口了。中国经历了几乎所有类型的革命、社会和交换，回过头来却发现：“我们兜了一圈，又回到了原地”；“从没有一个民族像中国人这样，如此怠慢、轻视甚或怨恨自己的传统文化”d万俊人：《如何看待我们自身的传统文化？》，载《人民日报》2015 年12 月1 日。。吕思勉说：“理论上，中国人虽愿与天下各民族，共进于大道，但在事实上则未能。不但未能，而且还屡受异民族的迫害，甚而至于被其所征服。这自然也有激起我们反抗思想的可能，虽然如此，中国人却也没有因异民族的迫害，而放弃其世界大同的思想。中国人和人家分争角立，只是以人家欲加迫害于我时为限。如其不然，中国人仍愿与世界上人，共进于大道，共臻于乐利；压服他人，朘削他人，甚而至于消灭他人的思想，中国人是迄今没有的。”a吕思勉：《中国政治思想史》，第113 页。余治平教授则进而悲愤地问道：“我们已经沿袭了数千年之久的‘善的生活方式’，却在近代莫名其妙地就输给了刚刚兴起于西方的‘利的生活方式’，而且输得还很惨。有错的横行霸道，没错的欲败下阵来。我们的祖先在属于自己的这片土地上，不偷、不抢、不打劫，而是用自己勤劳的双手创造出彪炳史册的古代文明，做子孙的还可以埋怨、指责他们没有为后代的发展开辟留有必要的地理空间吗？！”b余治平：《春秋公羊夷夏论——儒家以文明教化为本位的一种天下秩序设计》，上海：上海书店出版社2014 年版，第3—5 页。晚清以来的“中体西用”还是“西体中用”的争论再次被提起和评说，孔子、中国传统文化重新成为热门话题和争议问 题。

（二） 一种经济伦理学的视角

中国应该向何处去？我们究竟想要什么样的社会？余治平认为西方“利的生活方式”的特点是，“在任何时候都不忘记资本最优化、利益最大化两大原则”c同上书，第334 页。。比较恰当的理解，这应该指的是由资本生产方式所支配的生活方式。因为西方的生活方式，如莫斯所说，“值得庆幸的是，还没有到一切都用买卖来考量的地步”d马塞尔·莫斯：《礼物——古代社会中交换的形式与理由》，第113 页。。但应该看到的是，“一切都用买卖来考量的”生产方式即资本的生产方式，确实影响着、支配着人们的生活方式，正如今日中国的生活方式也被这种生产方式所影响一样。值得注意的是，西方的这种“利的生活方式”、资本的生产方式，并非从来就有，并且最初还是由义、道德所生成的。我们知道，按马克斯·韦伯的发现，新教伦理与隐藏在16—17 世纪西欧资本主义发展背后的资本主义精神有着生成关系。新教伦理产生了有利于合理的资产阶级经济生活发展的影响。而按美国历史学家刘易斯·芒福德（Lewis Mumford）的研究，这种关系还可溯至更早些：“6 世纪的本尼迪克特修道院是资本主义的创造者”，“对僧侣来说，劳动是他们的一项基本工作。他们深信，通过共同生活、有组织的劳动、祈祷和再创造，他们将更接近上帝。为了有充分的时间祈祷和沉思，他们发展出了节省劳动的设备、劳动的标准化，以便僧侣兄弟之间有可能持续工作。他们勤俭生活的结果是，节省了金钱，用增值的财富造出更好的设备，因此他们被称为‘最早的资本家’。”eLewis Mumford，Techniques and Civilizations，New York：Harcourt Brace，1934，p.14.然而，不论产生的原因和动力如何，这种生产方式一旦产生后，就形成了一种特殊的财富生产方式，用马克思的话来说，即为追求剩余价值或交换价值的生产方式，有其自身的逻辑或规律，或按韦伯的话来说，是“以其不可抗拒的经济力量决定着今天所有生而处于这种机制之中的个人的生活，而不仅仅是那些直接参加经济获取活动的人的生活”a马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，成都：四川人民出版社1986 年版，第171 页。。

对这种生产方式的问题，实际上最近40 年来的西方经济伦理学运动已经作了反思和批判。按美国经济伦理学教授里查德·狄乔治（Richard T. De George）的研究，这一反思和批判也是从神学和宗教的角度发轫的，而后学者、媒体、公众、政府和企业家都相继投入，以至于现在经济伦理学“已经是一个无论企业还是政府都不能忽略的全球现实了”bRichard T. DeGeorge，Welcome：To the Second World Congress of ISBEE，2000，Sao Paulo.。经济伦理学要求重新思考市场经济制度、企业组织以及作为其理论基础和根据的经济理论和道德准则，其达到的一个重要结果就是：否定了经济活动可以脱离伦理这一非道德的神话。如果经济活动是人类活动、经济关系是社会关系，那么道德可用于社会领域，可用来评价人类活动和社会关系，为何唯独经济领域、经济活动、经济关系是例外？对经济活动的目的、方式和影响的考察说明，创造利润的经济活动并不是道德中立的，伦理价值、伦理关系、伦理责任是现实生活中从事经济活动的人和组织所无法回避的。阿玛蒂亚·森等人的研究表明，从历史上看，近代以前，经济学从未拒绝过伦理学，“善、正当和义务概念都是经济学的主要概念”cAmartya Sen，“Does Ethics Make Economic Sense？”，in Paul M. Minus（ed.），The Ethics of Business in a Global Economy，New York：Springer Science+Business Media，1993，p.53.；亚当·斯密也没有拒绝过伦理学，他在《国富论》中考虑过复合动机的结构问题，在《道德情操论》中考虑过有必要超出利润最大化，论证“人道、公正、慷慨和公众精神是对其他人最有用的品质”dAmartya Sen，“Does Ethics Make Economic Sense？”，pp.54—64.；人并非仅仅由自利动机驱使追求自身利益最大化的“经济人”，实际生活中的经济活动主体是负有经济、生活和环境责任的道德人，有着远比经济人丰富的内涵。总之，经济伦理学，或者说，反对社会和文化的经济化，可以说是对西方近代史上影响至今的经济独立化过程的一种纠偏，一种社会的和文化的整体观点的指向，是要让市场经济嵌入公民社会中e彼得·乌尔里希（Peter Ulrich）：《文明的市场经济——在公民社会中嵌入市场经济》，载陆晓禾、G.J.迪恩·罗索夫主编：《中国经济发展中的自由与责任：政府、企业与公民社会》，上海：上海社会科学院出版社2007 年版，第255 页。，是要对资本生产方式加以社会的和伦理的规范。f彼得·科斯洛夫斯基：《资本主义的伦理学》，北京：中国社会科学出版社1996 年版，第58—60 页。

但问题是，如果要嵌入或回归的这个公民社会，已经受到了这种“利的生产方式”的影响，已经处于一种“利的生活方式”中，社会的根基已经是市场交换而非礼物或义务，那么这种回归或嵌入，又有多大的制约作用呢？这也正是宗教思想家、神学家和教会所担心的。他们并没有听任社会和文化的经济化，而是以一种反文化（counterculture）即反对这种经济化的主流文化的态度，aRobert Benne，“John Paul II’s Challenge to Democratic Capitalism or Be Still and Know That I Am the Pope”，in The Making of an Economic Vision，edited by Oliver F. Williams and John W. Houck，University Press of America，Inc.1991，p.137.不遗余力地强调人类整体和长远的价值观导向，以及对作为所有社会集团和个人的社会生活条件的“共同善”的重视和维护。阿兰·迦耶在《礼物》中文版序言中也提到，创办于1981 年的《莫斯评论》 （Revue du Mauss），既毫不含糊地表达了对莫斯的敬意，同时也表明了他们的计划是要与所有功利主义的和经济学主义的还原论相抗争，并发起“反对社会科学功利主义的运动”（Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales）。因为他们注意到，在20 世纪70 年代，社会科学和政治哲学已经很大程度上变成了功利主义和经济学主义的学问了。b马塞尔·莫斯：《礼物——古代社会中交换的形式与理由》，第10—11 页。

我们也遇到了西方碰到的“利的生活方式”带来的问题。所以，中国学者也参与到经济伦理学运动中。但如果“我们已经沿袭了数千年之久的‘善的生活方式’”，就是古代中国的这种礼物方式、义务方式、礼治方式，而这种方式与中国的社会组织及其共同善的不发达相关，那么我们今天是否应该追问，是否应该并且如何改善这种方式？笔者提议，我们应该看看，孔子当时是如何回应类似的挑 战 的。

（三） 孔子的回应

孔子所处的时代，正是从春秋到战国最激烈的社会变动时期。其时西周列国开始面临某种也可谓是“利的生活方式”因素的冲击（当然与今日资本方式的冲击是根本不同的），货币已开始在一些诸侯国的市场上流通，商品交换已经出现。孔子的学生子贡和他的同时代人范蠡，就都是成功的大商人。那么孔子是如何看待这种冲击或交换的？他倡导的“善的生活方式”究竟是怎样的？这或许对我们今天思考这个问题具有启迪意 义。

据《吕氏春秋》记载，鲁国的法令规定，鲁国人给其他诸侯国当臣仆婢妾的，有能赎出他们的，可以到公家府库中领取赎金。子贡从诸侯国那儿赎回了鲁国人，回来后却谦让不愿到府库中去领钱。孔子说：子贡不对啊。“自今以往，鲁人不赎人矣。取其金则无损于行，不取其金则不复赎人矣。”子路拯救了一个落水的人，那人用牛来感谢他，他收下了。孔子说，子路这样做是对的，从今以后，“鲁人必拯溺者矣”c《吕氏春秋·先识览·察微篇》。。《论语》中孔子说：只要是带着十条干肉（古代初次见面的薄礼）来求见我的，我从来没有不给予教诲的。d《论语·述而第七》。

从上面的记载来看，孔子所处的时代主要是礼物交换，同时商品交换和货币已经流通了。孔子用子贡、子路和自己的三个例子说明了：（1）合礼、有理的礼物交换应当循环，不应当中断，即所谓礼尚往来。（2）与子路接受牛或孔子接受薄礼是履行收礼、还礼的义务不同，子贡不是接受赠礼或还礼，而是要自己到府库中去领赏钱，即属于要自己主张自己的权利。对此，孔子认为这并不损害子贡的品行，用今天的话来说，孔子是赞成权利与义务统一的。（3）孔子提供了支持礼物交换的义务和主张自己权利的根据是鲁国人的共同利益——当臣仆婢妾的可被赎回，落水的能被拯 救。

据此来看，孔子不仅肯定了权利，一如义务，对于共同利益的正当性，而且还开启了职业家的劳动交换，他是中国第一位私家教师。礼尚往来，只要送我薄礼的，我从来没有不给予教诲的，这意味着，最初的职业精神、敬业精神就是礼物精神，这当然不是无私灭私精 神。

值得注意的是，我们在孔子这里看到了权利和共同利益的萌芽，但为什么后来并没有产生出相对应的权利和社会组织概念呢？是否可以由此认为，社会和文化强于圣人说教——即便是孔子这样的圣人的教导？传统社会及其文化是有生命的主体，会选择和助长符合其取向的价值观念。中国发端于血缘家族，伦理本位适合义务而非权利的生长，如梁漱溟所注意到的，子女享受父母的教养供给，谁说不是应当的？但是如果子女对父母说“这是我的权利”，这便“大大不合中国味道”，而如果父母对子女说“我应当养活你们到长大”，这便合味道了。a梁漱溟：《中国文化要义》，第91 页。正如笔者之前关于儒家在海外华人中的发展的研究所注意到的，“利益追求倾向并非在儒家文化中萎缩荒废了，而只是受到了压抑。当海外华人在西方社会环境中，置身于不同于原先那种蔑视商人的氛围时，其生存与逐利行为的能量释放了出来，并在儒家文化中因与义的结合而得到了肯定，同时也在儒家的义利观中吸取了西方许多经商经验”b陆晓禾：《经济伦理学研究》，上海：上海社会科学院出版社2008 年版，第241 页。。

还值得注意的是，我们这里看到了三种交换：礼物交换、职业交换和商品交换。按后来马克思关于商品交换的分析，商品由三要素构成：使用价值、交换价值和交换。马克思认为商品交换领域“确实是天赋人权的真正伊甸园”：（1）自由，因为商品交换，只取决于自己的自由意志；（2）平等，因为交换双方只是作为商品占有者进行等价物交换；（3）所有权，因为每个人只支配自己的东西；（4）边沁，因为双方都出于利己考虑才能达成交换。c马克思：《资本论》 （第一卷），北京：人民出版社2004 年版，第204 页。笔者认为，与礼物交换比较，商品交换还有一个特点，就是这种交换是没有情义关系的，也就是说只是生意关系，交换完成，交换双方的关系也就结束了。礼物呢？有使用价值，也可以有交换价值即货币价格，也会马上进行交换，例如宾客互赠礼物。但不同的是，它有商品交换没有的东西在交换、在交往，即仁爱或心意，所谓“礼轻情意重”，重在心意、情义关系，而非物品价格。礼决定了物，心意决定了礼物的选择和分量，包含了商品交换没有的彼此心意和情义的沟通，例如感谢、敬拜、祝福以及对收礼者的快乐、赐福和保佑的期待，送礼者会因收礼者的快乐和回礼而快乐。中国人习惯于各人尽自己义务为先，权利则待对方赋予，就是一种礼物的思维，这种思维不仅送礼在先，尽义务在先，而且可以通过对方是否还礼，是否也尽义务，来获知和检查自己是否做得对，如果神赐福了，或收礼者还礼了，说明自己做得对，接着继续感谢，以求长久。商品交换、职业交换最初应该也都具有这种礼物关系、情义关系的。如上述孔子所说的：有送薄礼的，从未不给予教诲。从今日中国人常说的“生意不在朋友在”或“生意不在情义在”中，也可以看到这种情义关系、礼物关系的沉 淀。

简言之，面临“利的生活方式”因素的冲击，孔子不失时机地肯定了权利及其对于共同利益的正当性和必要性，为它们在中国社会和文化中的恰当地位和发展提供了可能。然而，“成也萧何败也萧何”，为孔子所肯定的权利萌芽及其对于共同善的正当性和必要性不仅在中国后来的发展中未引起注意，而且遭到了压抑，因为基于伦理本位的中国式的礼物文化的深厚和强势。特别是，与莫斯的“豪”即“礼物之灵”这种诡异神秘的力量不同，在中国式的礼物文化背后，在作为自觉自愿的礼物实践道德实践背后，是中国文化的五大支柱，即天地君亲师，支持着中国人与周遭世界、与天下的一切关系的亲情化、情义化——直到1840 年后人们才如梦初 醒。

（四） 共享单车之殇

180 年后的今日中国，同样面临“利的生活方式”等问题和挑战，学者们也开始了新一轮的思考。笔者想以一个现实的事件，即以共享单车为例，来具体看看我们究竟遇到了什么，以及我们能做什 么。

对于作为“新四大发明”之一的共享单车（另三大发明是高铁、支付宝和网购），公众常用这句话来描述：“眼见他起高楼，眼见他宴宾客，眼见他楼塌了”。小黄车ofo 曾是共享单车的原创者和领骑者，也曾是全球领先的共享单车平台，但今天在中国已遭遇多达一千多万用户蜂拥退租，其创始人戴威也已遭法院限制消费的禁 令。

1. 缘起和问题

作为全球共享单车的原创者和领骑者，也是全球领先的共享单车平台，小黄车从2015 年6 月诞生到2018 年8 月，短短3 年间已在全球21 个国家超过250 座城市提供服务，连接了超过1000 万辆共享单车，日订单超3200 万，为全球2 亿用户提供了超60 亿次高效便捷、绿色低碳的出行服 务。

2018 年9 月，因拖欠货款，小黄车被凤凰自行车厂起诉；同年10 月至11 月，小黄车ofo 在北京市第一中级人民法院、北京市海淀区人民法院等多个法院的多个案件中列入被执行人名单，涉及执行超标的5360 万元；2018 年12 月，遭遇用户蜂拥退押，一千多万用户的押金总额粗略估计在10 亿至20 亿元规模；同年10 月，有媒体拿到了约半年前小黄车ofo 的负债表，彼时其整体负债为64.96 亿元，其中，用户押金为36.50 亿元，供应链为10.20 亿 元。

共享单车陷入大败局：小黄车垂死，摩拜卖身美团大平台，哈罗单车仍在艰难推进中。三种最有希望的共享自行车走到今天，已是同行中最好的成绩。同时期创立的单车品牌大多已死，给他们的创始人、员工、家人、投资者、供应商留下各种不幸。共享单车从新时期的“四大发明”之一沦为“创业黑洞”，仅用了短短3 年时 间。

按评论观察、当事人复盘、用户体验归纳，失败的原因有：不尊重知识产权；不懂管理；赢利模式成问题；资本疯狂推助；不懂传统制造业（自行车厂）；政府准入应该全面评估 等。

2. 我的分析：从礼物到商品

作为用户之一，更从学者角度，我认为，礼物和共同利益的讨论，有助于我们从新的角度来看这个案例，同时也有助于我们对礼物和共同利益的讨 论。

可以认为，小黄车最初是传统中国意义上的礼物，是据理给的、据履做的、礼而乐的。戴威等一批北大学生为解决校园代步问题，自掏腰包改装设计了共享单车；也明确致力于校园、城市和世界的共同利益——“以共享经济+智能硬件，解决最后一公里出行问题”，以实现“让世界没有陌生的角落”的愿景。共享单车的这种共同善性质，甚至在上海中小学基础课上，要求学生将它们作为“公共物品”来认识和爱 护。

但为何失败了呢？导火线是债务，但由导火线所暴露的，却是礼物交换在今天会碰到的问题。因此，问题具有共性。首先，融资怎么成了烧钱？需求成为商机成为资本有利可图的风口，因此成为新的财富竞技项目，风投资本蜂拥而入（学生们没想到这么多钱）；大批共享单车竞相涌入，开始了“蒙眼狂奔”，无止境的融资、烧钱、补贴、扩张，像是新的夸富宴。如果古代社会的夸富宴是在等级未确定时发生的，那么今天的这场共享单车的大比拼，似乎可以认为是在市场竞争未分胜负的情况下发生的。但是，古代夸富宴的成功有几个重要因素：它的财富不是来自夸富宴，而是有它的财富来源，例如农业或渔业等；夸富宴的回报也只是竞技费用的补偿、晋升等级的收获，而不是它的赢利方式，也没有借贷资本在背后的虎视眈眈和疯狂推波助澜。但今天的市场夸富宴成了恶性竞争——不断扩大市场，比烧钱、比慷慨、比谁拖死谁，完全脱离了实体经济，脱离了维系这项服务本身存在和发展所需要的条件。实体生产的回报是需要延迟需要时间的，但金融资本建立在钱生钱的逻辑上，而钱并不能生钱，钱只有回到生产中，回到服务中，才能生钱。概言之，市场夸富宴是其失败的主要原 因。

尽管大学生、市民，意识到共享单车是他们的共同利益，但共享单车事件让我们看到，这样的问题在今天走到了另一个极端：主张更多的是权利甚至完全不讲义务。技术能够锁定、跟踪、因而制约用户的义务，但技术总有漏洞，能够真正制约用户履行义务的是个人自己对礼乐和共同利益概念的体认和践 行。

礼物交换和市场交换，都需要诚信。制约莫斯礼物交换的义务诚信是荣誉或面子及其背后的“礼物之灵”。制约中国礼物交换的义务诚信的，除了荣誉或面子外，还有个人自觉自愿的礼乐道德实践。义务诚信的存在，应该有助于市场交换需要的规则诚信。义务诚信与规则诚信并不矛盾。但从共享单车的案例中，我们可以看到，这三个制约都不在场。传统中国人本来就有的不足：缺乏公德意识和泛天下的伦理关系，在缺乏“看”的公德领域，就难免出现共享单车遭遇的种种问题：改装、上私人锁、停自己家、甚至丢弃等。戴威认为，共享单车是一个伟大的实验，他相信，能够通过机制的设计，以及互联网技术去解决效率和信任的问题。a《北大学子戴威受访：共享精神成就ofo 共享单车》，载《齐鲁晚报》2015 年6 月25 日。当然，技术总会有漏洞的，技术也总是有可能改善的，尽管不能根本解决效率和信任的问题。但是，这个案例暴露的问题，笔者认为，显然要比技术漏洞更深 层。

五、结语：礼物和共同善的路还很长

西方古典和天主教的古代“共同善”概念并非只是指作为共同体外部条件的物质的或经济的条件，而且包含共同体成员的义务与权利、自由与责任这样的内部条件。其共同体概念是具体的而非抽象的，包含了理想的政治共同体的城邦理念，并以之作为成员的目标和动力。相比之下，中国传统上只有伦理本位的大家族和泛天下的大同共同体理念，中国的社会共同体还没发育成熟，正在路 上。

“利的生产方式”的引进，一方面促进了自由、平等、民主的要求，另一方面，正如马克思在《论犹太人问题》中所说的，人被分割为孤立的人、市民社会的人，“利的生产方式”渗透到各种生活和事件。如共享单车例子所表明的，明明是礼物、是校园和城市的“共同善”，结果却沦为风险资本的工具——风险资本家朱啸虎融资1 亿美元推动市场夸富宴竞技烧钱，在推高后获利30亿美元后及时抽身，赚了个盆满钵盈，而留下的是被钱烧晕后一地鸡毛的戴威和恐慌排队挤兑押金的上千万用 户。

对于共享单车这样一个公认的共同善，政府、企业、公民的自由与责任、权力、权利与义务是什么？如何才能维护好我们的善的共同生活？这一从礼物到商品到资本的牺牲品的教训，是值得我们深思和记取的。而孔子当年对子贡说的话，也提醒着我们，我们的未来有可能就从这样的小事开 始。