从儒家文化的特质看文明对话的展开*

□ 景海峰

历史上的儒家文化发轫于中原大地，播撒于华夏诸邦，影响及于周边的民族和地区，构成了中华文明源远流长、植基深厚的组成部分，在一定程度上也代表了中国文化的主体内容。宋代以还，其思想学说更是走出国门，泽被四邻，深刻影响了日本、韩国、越南等国家，逐渐成为整个东亚地区所共有的精神财富。和南亚地区的佛教文化、印度教文化以及中西亚区域的波斯文化、阿拉伯文化相比，儒家文化在历史上表现出的现实关怀和生命意识，形成了一种强烈的“入世”风格，不祈求来世和外在的超越，而注重人生此在的境况和道德存有的完善，并与现实政治和日常生活紧密地结合在一起，具有了鲜明的世俗特征。与周边的各大文明相较，儒家文化所表现出来的世俗性虽不是一种宗教形式，但同样寄寓了终极关怀的情愫，充盈着精神性的色彩，依然扮演了中国人之信仰世界的核心角色。它的现实取向和实践理性决定了吾族的人生态度，从而导引着华夏文明走上了一条追寻德性的道路，形成了一套独特的道德文化，而未偏向于宗教一途。

一、“天人合一”的独特意义

儒家文化的入世性，首先表现在它对于世界的独特理解上，即强调“天人合一”。和人与神二元对立的宗教意识不同，儒家思想中历来缺少对于来世的想象，孔子说：“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）其“敬鬼神而远之”的人生态度，从根本上便拒斥了宗教的向度。宗教所要解决的是人生价值的安立问题，以超越性的架构形式呈现出生命的永恒意义。而这一外在超越的形式和上帝之信仰系统不同，以儒家为代表的中国文化更注重人生的内在价值和生命意义的过程性。就其终极意义而言，儒家的“天人合一”思想实际上容含了信仰的对象与信仰者之间究竟取何关系的问题解答，即通过与“天”之外在形式的交互作用与融通，确证了“人”自身的主体意义和德性本质，从而肯定了生命价值之永恒性。这种将信仰对象完全内敛化而“摄体归用”的做法，可能是中国文化中缺乏制度性宗教安排的主要原因，但这并没有影响到中国人的信仰世界，其安身立命的根基反而在高度世俗化的现实当中得到了稳固，从而构成了一条悠长绵延的文明脉流。在一定程度上，“天人合一”就是中国人的终极追求，它蕴含了相当多的宗教意味，但更多展现的是落实在实存感受上的人生信念，从而将超验性和现实性有机地统一起来。

因此，儒家虽然不是严格意义上的宗教，但它的内核又不缺乏终极关怀之情实，其思想归宗于人文性，但同时也包含了丰富的宗教性内容。从源头上来看，儒家植根于宗周礼乐文明的“天命”观，后来演化成为影响深远的“天人合一”理念，即蕴含了丰厚的终极性意义，很好地呈现了华夏文明独特的宇宙意识，对人与自然的关系做了理性化的理解和解释。相对于原初文化形态，儒家人文精神的觉醒与突破，即是“天”的意象的重大改变，“德性之天”和“自然之天”的观念同时被强化和系统化，逐步形成了一种新的宇宙观。与之前的巫祝文化相比，此“德性之天”和“自然之天”的新型维度，是先秦儒家思考天人关系的全新起点。从整个儒学发展史来看，“天人合一”理论，就其自然意涵而言，《易传》表达的较为突出，而《中庸》则非常集中地阐发了其中的德性含义，这也可以视为后续儒家接踵汲泉的两大源头。汉代的天人感应学说虽然内涵十分丰富，但也面临着歧出之危机，所以到了唐代三教合流之后，特别是宋儒在批判、消化佛教思想的基础上，重返先秦儒家之重视德性的路线，将“天人合一”的人生境界及其终极性意义发挥到了极致，从而完善了儒家的“天人合一”思想。

二、以“五常”为核心的德性文化

本于“天人合一”的理念，儒家不看重来世，而寄望于当下，所以特别重视如何做人这一问题，由此发挥出了一套伦理道德学说；而这其中，尤以所言之“仁义礼智信”为重要，实为其思想学说的核心。仁、义、礼、智、信，又称为“五常”，自两汉以后即作为一个合成词被普遍使用。从历史上来看，儒家对于人的本质的认识和理解是从两个基本线索出发的：一个是人的自然性，主要表现为以血缘关系为纽带的人际网络；一个是人的道德性，体现人之为人的根本价值。人首先是一种关系的存在，这种关系的天然依据就是其血缘性，血缘本来是自然之理，但它一旦处于人的有意识和有目的的活动之中时，这种自然性也就同时具有了社会意义。从“五伦”到“三纲六纪”，原本是依存于人的血亲联结，是个自然的状态，也是天然的关系，但一经有目的的叙事和创作之后，这种关系便变成了某种外在的架构形式，成为一个复杂的社会系统，也就变成了政治文化的基础。除了自然的线索之外，儒家一开始就把人视为一种道德的存在，它是人不同于万物的根本缘由，所以就更具有人之为人的本质意义。道德性存在决定了人之为人的主体性，这个主体性就是孔子所说的“仁”，孟子所言的“四善端”（恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心）和汉儒所谓的“五常”之道。人之所以为人的根本，不在于其外在的属性，而在于其内在的本质，这是从人的特质着眼的。人何以“最为天下贵”？这不是一个自然之序的叙述问题，而是直接抓住了人的本质来讲人性，是从哲学上解释人与万物之间的关系。儒家对于人的理解的这两条线索在历史上是交互为用的，早期主要是从自然性向社会性和道德性的过渡，后来又往往夹杂着社会性反向自然性的回环。这中间的主轴便是教化的观念，因为人是可以塑造的，人的完善性和高贵性就是在不断的道德实践活动中实现和完成的。

一旦“五常”成为人自身存在的本质性的概念，它就脱离了时空等具体的条件性，而具有了某种普遍和永恒的意义，成为一种普适的和超越的价值。在中国历史发展的长河中，正是因为有了像“五常”这样的价值理念，才使得中华文明的凝聚力无比强固，具有很大的包容性和适宜性，可以容纳不同的文化元素，将不同生活习俗和社会环境，乃至文明背景差异极大的众多族群融合在一起，共聚于一个极富弹性的文化结构之中。

我们可以从三个层面来看“五常”作为一种核心理念是如何在中华文明发展史上起到根基性作用的。一是从本土文化内部的多元性张力来看，除了儒家之外，其他诸子各家在这个问题上也是有共识的。譬如，与儒家最“势不两立”的法家，对于伦理纲常的这套本不赞成，而且事实上，儒、法对立与斗争，于此表现的最为突出和激烈。但两千余年的帝国政治，不管是“阳儒阴法”，还是法家的附体，“五常”理念从来没有被动摇过。朱子对此有个解释，认为虽衰乱无道之世，毕竟有个伦常关系在，譬如焚书坑儒的秦朝，始皇为君、李斯等为臣，始皇为父、胡亥为子，仍然变不了。所以“秦将先王之法一切扫除了，然而所谓三纲五常，这个不曾泯灭”。①《朱子语类》卷24，北京：中华书局，1986年，第2册，第598页。二是从中原汉人与周边少数民族或农耕文化和游牧文化之间的关系来看，这是一个很重要的融合的基点。历史上，强大的游牧部族曾多次入主中原，“五常”这一套伦理对他们来讲，可能既是陌生的，也并非是必要的，所以早期往往有些冲突。但经过长时间的接触和了解之后，特别是当他们的生活环境和观念习俗悄然发生改变之后，儒家伦理的根本价值便很快被接受了。《元史·窦默传》载：忽必烈在潜邸数召默，窦默躲避不过，往见，出口即以“五常”为对，曰：“人道之端，孰大于此，失此，则无以立于世矣。”到了仁宗时，这个异族皇帝便已口中常常念叨：“儒者可尚，以能维持三纲五常之道也。”①《元史》卷26，第2册，北京：中华书局，1976年，第594页。三是从中华文化和异域文化的交往来看，“五常”价值往往是个“硬道理”，是华夏文明的底线。佛教传入中国之后，围绕着儒家伦理所引起的冲突最为剧烈。儒生排佛，往往祭起三纲五常的大旗。较早如《广弘明集》所载荀济语，谓释氏毁坏三纲六纪，致君不君、子不子，纲纪紊乱。②荀济谓：“今僧尼坐夏，不杀蝼蚁者，爱含生之命也。而傲君父，忘仁于蜫虫也；堕胎、杀子，反养于蚊虻也。夫易者，君臣、夫妇、父子，三纲六纪也，今释氏君不君，乃至子不子，纲纪紊乱矣。”引见《广弘明集·辩惑篇》卷7，上海：上海古籍出版社，1991年影印本，第136页。后来朱子也说：“佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！其他更不消说。”③《朱子语类》卷126，第8册，北京：中华书局，1986年，第3014页。而佛教徒则以调和的姿态来应对之，或者将“五常”曲解为如释氏“五戒”一般的律法，或者把出世与入世拿来“交济并用”，又各司职分，以化解二者之间的紧张关系。反过来，像明朝末年的耶稣会士，如利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）等人非要在“五伦”之上另加一个“大伦”，以显天主之尊贵，结果就遭到了普遍的抵制，耶教因而难以流行。由此可见，“五常”的价值观念自汉代以来就是儒家思想的柱石，是儒家伦理形而上的重要根基，也是中华文明的标志性元素之一。

三、儒家文化是“软实力”

从“天人合一”的独特宇宙观到重视人伦价值与生命实践的“五常”思想，儒家为人类文明社会提供了重要的德性范式。它立足于现实生活，没有偶像崇拜和来世想象，更没有一神教那种严格的排他性，因而能够平等地对待与容纳各种异质的学说，具有天然的包容气度和最大的普世性。到了近代，随着西学东渐，中国毫不困难地接纳了西方先进的理念，整个社会都迅速地融入到现代性的氛围之中，变成了一个现代化的国家，这又与儒家思想之世俗化的基底不无关系。与西方文化的强权意志相比，儒家思想的柔韧性和包容度倒是更适合拿来思考当前的文化软实力问题，这也将会为文明间的理解与互融提供有益的借鉴。

进入21世纪以来，世界格局发生了深刻的变化，西方长达数百年横绝天下的力量遭遇挫折，有了所谓“软实力（soft-power）”的话题。“power”一词在西方语境下，暗含着主体性、个人主义、征服意味和控制力等。soft和power本来就不相相谋，soft不“power”，power便不“soft”，将二者组合在一起，与其说是内涵上的勉为相容，倒不如说是外缘边际方面一种巧妙的修饰。软实力观念的浮现明显是和硬实力的问题域联系在一起的，福山（Francis Fukuyama）在申述“历史的终结”主张时，实际上已经检讨了硬实力所带来的仄逼性及其穷途末路的结局。按照福山的分析，硬实力的理念基础和价值源泉，在于近代的理性化过程和自然科学的不断成长，“自然科学使历史发展既有方向性也具普遍性”。这一普遍价值所高度凝聚的人类欲望，主要是通过两种途径或手段来实现的，一是军备竞赛，一是经济发展。首先，科学的普及为世界的统一性奠定了基础，但这种统一性在近代的民族—国家形式中，又往往是通过国际体系中的战争和冲突来完成的，这也是“掌握科学的欧洲人为什么能在18世纪和19世纪征服绝大多数第三世界国家的根本原因”。④弗朗西斯·福山著，黄胜男、许铭原译：《历史的终结及最后之人》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第82页。其次，现代科技通过不断地征服自然以满足人的欲望，从而使历史发展按照一定的技术轨道向前推进。工业化不仅在生产过程中密集地应用技术、不断发明新的工具，而且把人类理性运用于社会组织的创造方面，带动社会结构的大规模变革，产生新的社会系统以及形态。上述两种手段蕴聚和发挥出来的力量，决定了近代历史的方向性，也在一定程度上形成了今天人类的普遍价值。但福山已经认识到：“迄今为止，我们对现代自然科学规定的历史方向性，尚没有给予任何道德或精神的价值。”①《历史的终结及最后之人》，第92页。所以他不得不承认西方的现实是强权支配了精神，理性与欲望同谋，而不是理想中的有自由的道德选择能力的理性的历史。

20世纪的人类经历，极大地动摇了人们对科学技术是社会进步基础这一主张。技术能否改善人类的生活，关键在于人类道德是否能同时进步。没有道德的进步，技术的力量只会成为邪恶的工具，而且人类的处境也会每况愈下。②同上，第7页。

这就意味着他所谓的“历史的终结”，只不过是传统的硬实力观念的终结而已。

正是在检讨以往历史发展进程的前提下，软实力理念才得以浮现。约瑟夫·奈（Joseph S.Nye）对“软实力”做了细致的分类和探讨。他首次明确地把实力分为软实力和硬实力两个方面，软实力用以指文化形态、生活方式、意识形态、国民凝聚力和国际运作机制等，相对于国家机器、民族构成、领土与疆界、生产方式及其手段等“硬权力”而言，这些软性的力量，主要是通过隐性方式和潜移默化的作用，以吸引力、感召力、同化力来影响和说服他人，以达到异质者甚或是自己的对手最终相信和同意已有的状态，或者是为我认可的行为准则、价值观念、制度安排等，从而获得有利于己的结果，以达致原初的目的性。③参见小约瑟夫·奈著，张小明译：《理解国际冲突—理论与历史》，上海：上海人民出版社，2002年，第323—324页。这种非强制性的屈人之力，与西方成就几个世纪以来君临世界的霸业之固有的方式是格格不入的。换句话说，这并非他们自身的传统，于其而言很可能是陌生的途径。西方熟悉的是power，而不是soft-power，对于他们的历史记忆而言，欲望的实现就是依靠征服，社会的发展只能诉诸强力，人类的进步就是要凭借一往无前的精神。有鉴于此，在中西方文化比较的视野之下，我们来思考儒家文化的特质，特别提出其对于未来人类社会可能具有的独特意义和贡献，就不是一种简单的历史叙述，而是面对当代社会的现实之有感而发。

四、通过对话走向文明的交融

儒家文化非宗教的世俗化特点造就的包容性和普世性，在今天的文明对话与交流中具有重要的价值，也将扮演独特的角色。在过去的几百年间，西方伴随着工业化的进程和科技日新月异的发展而大踏步地前进，将其他古老的文明远远地甩在了身后，甚至一度傲视全球，成为唯一的发展模式，仿佛现代化就等于西方化，向西方文明看齐也就成为各国的不二选择。在此大势下，文明的多样性逐渐消失了，趋同成为时代的潮流，儒家文化在很长一段时间内也被视为阻碍现代化发展的包袱，遭到了彻底地批判。最近几十年来，随着世界格局的变化，特别是西方霸权的衰落和新兴国家的崛起，全球文明的版图和色块正在发生快速的改变，西方中心论的理念已经失去了说服力，文明的多样性问题重又浮现出来，并且日渐突显，成为我们理解和解释当今世界之纷繁复杂局面的一个重要的认识论基础。近些年来，国际潮流一步步从西方化走向文明对话，这是全球格局的一个重大转变，而打破独占性和唯一性，也成为人们普遍的意愿和共识。所以，全球化并不是寻求文明形态的一律化，更不是用一个统一的意识形态或者单一化的宗教训诫形式来统领人类，而是要在充分了解各文明形式之间的种种分歧之后，找到一些最低限度的共识，以作为展开对话与商谈的基础，从而走向新的融合。也就是说，西方文化的强势并不能说明它具有天然的合理性，而只是历史发展造成的短暂结果，曾经的事实并不能代表某种必然性，所以西方的核心价值不能简单地等同于人类社会的普遍价值。当然，历史发展总有它的惯性，作为长久强势的一方，西方文化之现实的巨大影响和支配力量又是不容低估的，我们应该充分认识到这一客观的境况，而不能简单地拒斥之。

虽说文明对话立足于文化的多样性，但在全球化的时代，人类道德所面临的困境却是越来越相像，这是因为相同的物质生活环境、社会制度的相互借鉴、知识的普及，特别是高度发达的通讯传媒技术和以往难以想象的便捷交通条件，把世界的每个角落都紧密地联系在了一起。以往传统社会的封闭性和各个民族与国家之间各自为阵的旧有状况被彻底打破了，每个文化系统的合理性不再是完满自足的，而是需要经过检验和论证的，不同文明之间的文化与行为的独特性，必须要在相互的关照和比较之中才能够确立其合理性的依据，而那些不能够兼顾或者融会于人类道德普遍性之中的独特道德法则和道德行为，也就变得越来越难以为继了。在这种情况下，道德的重建就不只是对原有系统的修补或者改善，更不是要回到封闭性的历史幻象中去，而是在经历过一番大开大合之后，认真考虑人类道德的普遍价值问题，重新建构一种适应于全球化格局要求的普遍性伦理。这种普遍伦理是以世界的同一性作为其哲学基础的，它以人类的生存法则和全球的普适境况为最高原则，取最大公约数，而不以任何一种文明形式为其独有的标志。这就需要世界各大文明体系的共同参与，在协商和对话中来寻找最大公约数，经过融合之后，形成全球共有的伦理价值原则。所以，今天在全球化时代思考普遍伦理的问题，与其说这是一项道德复兴或文化重振的运动，不如说是一种道德的重构和新系统的创造工程。在文明对话与全球伦理的建设中，首先要有认同普遍价值的参与感，有贡献力量的自觉性与自信心，取得“入场”的正式身份，然后才能有效地与他人展开对话与讨论，从而形成良性互动的基础。

作为中华文明之主干的儒家文化，在历史上曾经以包容的气度和敞亮的胸怀不断地接纳其他异质文化和域外文明的优长，在对话中形成了相互尊重、彼此交融的风格，为文明之间的交流做出过重要贡献。今天中国提出“一带一路”倡议，同时也在大力弘扬优秀的传统文化，儒家思想必然会在这个过程中发挥它应有的作用，在新的时代焕发出新的光彩。