先秦儒家王道理想的应然指向与现实困境——以《孟子》为探讨中心

李友广

王道政治是先秦时期诸子共同面对的传统政治文化资源，很多思想家在著书立说、思想论辩的时候都或多或少会涉及到这一主题，借此来阐述自己的价值立场和应对方案，对于儒家而言更是如此。那么，儒家视野下的王道政治是什么，儒家为何会对王道政治进行理想化处理，王道政治在现实社会中所面临的困境，以及儒家在面对这一困境时如何处理等问题，本文将以《孟子》为中心进行必要的理论分析与探讨。

一、王道与王道政治

政治制度、治理经验及政治文化与其时的社会历史条件密切相关，或者说政治制度、治理经验及政治文化正脱胎于特定而又具体的社会历史条件。与王道相对应的，正是以封邦建国为鲜明特点的王权社会。

道，其义涵固然有多种，但道路、方向是其最基本的初始之意，其他包括本根、根本；原则、法则；依据、规范、规律等则是其延伸之义。所谓王道，是指王权社会中君王治理天下的政治制度、方式方法及思想理念，与其后皇权社会沿承秦制的政治制度与价值理念大为不同。对于儒家而言，王道的实施者是王，其所包括的对象则更为具体，按照孔孟所言，主要包括夏商周三代之王中的禹、汤、文、武、成王、周公，而尧舜则被视为帝道的代表，《礼记·礼运》中的“大同”“小康”之别，后世经学家多认为与此有关，故而在价值层面上要高于前者。不仅如此，王道的接受对象是天下，这与三代之王尤其是周天子所治理与面对的是整个天下有关(《尚书·金縢》云：“乃命于帝庭，敷佑四方。”《尚书·大禹谟》屡云：“文命敷于四海”“皇天眷命，奄有四海为天下君”“无怠无荒，四夷来王。”)，故而儒家视野中的王道具有公、正之义，自然是遍覆式的(《礼记·孔子闲居》即云：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”)，这在彰显儒家政治立场的文献《尚书·洪范》中有着集中阐述：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”正因为王道“荡荡”“平平”“正直”，故而在其后《洪范》接着说：“天子作民父母，以为天下王。”依此来看，要成为天下王，其逻辑前提是先做万民之父母，以伦理上的行为表现来成就天下政治事功。在这个意义上，《孟子·梁惠王上》(以下凡引《孟子》只注篇名)言谓“养生丧死无憾，王道之始也”，遵循的也是从伦理到政治这样的理路，这当然与过于强调求取国家富强的法家大为不同：“国富而治，王之道也。故曰：王道非外，身作壹而已矣”(《商君书·农战》)“能越力于地者富，能起力于敌者强，强不塞者王。故王道在所闻，在所塞，塞其奸者必王。故王术不恃外之不乱也，恃其不可乱也”(《韩非子·心度》)“圣人之所以为治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。夫利者所以得民也，威者所以行令也，名者上下之所同道也。”(《韩非子·诡使》)也与强调“自然无为”、清虚自守的老庄道家不同，如老子说：“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”(《老子·八十一章》)庄子说：“圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”(《庄子·知北游》)“在老庄看来，君主治理天下应积极效法天道自然，让万物兴起而不据为己有，如此统治才能稳固和得到更多的好处。”[注]杨汉民：《先秦诸子“王道”思想的演变与发展》，《南华大学学报》社会科学版2013年第4期。

与王道直接相关联的则是王道政治，王道政治固然在历史上曾有内容与形式上的变化，但在儒家这里，基于自己的立场与时代条件给予了较为系统的阐述。王道政治是三代之王面向天下而展开的综合性政治治理系统。在儒家这里，尤其是对于孔孟而言，他们推崇和论述最多的是西周的政治制度与礼乐文明：孔子对周公推崇备至；孟子则多言文王之治，并以此来考量和评判当世侯王的政治行为与日常表现[注]对于孔子而言，周公是礼乐制度、礼乐文明的创作者，是德位相配的政治楷模；对于孟子而言，文王则是体恤民情、关怀弱势群体，行仁政的王者。。孔孟之所以言多称周制，是因为西周政治制度所彰显的政治文化特质与儒家以道德的进路来推进政治治理的立场并无二致。概而言之，西周政治文化既强调对于天、天命的敬畏，这是对夏商既有宗教神学文化的一种延续与继承，也强调对于民众尤其是社会弱势群体的体恤与关照(《尚书·康诰》云：“不敢侮鳏寡”，《尚书·无逸》则强调要“知稼穑之艰难”“知小人之依”)，也就是《尚书》屡言的“敬天保民”。一个方面是对上的“敬天”，另一个方面是对下的“保民”，居其中的则是“王”，亦即敬天和保民的主体首先指向的都是王。只有把这两个方面都充分承担起来才算是符合儒家立场与标准的王，而要把这两个方面都很好地承担起来，在儒家看来就需要王“疾敬德”(《尚书·召诰》)——不断努力提升自己的德行，进而认真实施德政，这样的王其政治治理行为、政治理念及政治智慧便构成了王道政治的主要内容。由此来看，王道不仅要包括如下这样的政治行为与政治事实：对天下国家的构成主体——民众要爱护和体恤(《尚书·蔡仲之命》有云：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”)；而且，王道的正当性还要借助天的权威力量，以顺承天意、天命的形式来寻求正当性的获得(《尚书·泰誓上》言谓：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”)[注]就此而言，天子的合理性来自于天意所授，天子治理天下之道同样与天有关，或者说王道的正当性来自于上天、天命。不仅如此，就连人间包括君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的伦常次序也是上天安排的，故而《尚书·皋陶谟》屡言“天叙有典”“天秩有礼”“天命有德”“天讨有罪”，以天的权威与法则性力量来论证人伦秩序、等级次序的天然合理性。。这固然是对夏商既有宗教神学力量的借鉴，但也正说明夏商周三代在社会结构、政治制度以及精神信仰等方面的延续性与惯性力量。

由此来看，王道与王道政治主要由上天、下民、中王德三个维度构成，缺一不可[注]关于这三个维度之间的关系，我们可以用《尚书·多士》中的话来概括：“惟天不畀不明厥德”，意思是说，上天不会把大命赐给那些不努力施行德教的人。由此来看，在天与王之间，沟通这两者的主要是“命”；而在王与民之间，则是主要依靠“德教”使得两者得以顺畅和洽的。。在周人看来，上天具有无上威严，并以天命、天罚、天佑等形式影响人世间，而天命降于人间王权的长久与否又与王的德行修为有关，故而作为君临天下的天子务必要敬德、修德进而行德政教化以达上天帝命和顺承天命、天意(《尚书·康诰》云：“弘于天，若德裕乃身，不废在王命。”《尚书·召诰》亦云：“王其德之用，祈天永命。”)，否则便如夏殷一样会丧失从上天那里接受的大命：“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”(《尚书·召诰》)如此，天子的统治便被赋予了上天的威严，是上天意志的化身，是天命的主要政治载体，故而可以说，王道是天道在人世间的合理化呈现。此外，修德、敬德的天子也要承接天的遍覆性而生出“好生之德”(《尚书·大禹谟》言谓：“好生之德，洽于民心。”)，借以惠民、养民、保民：“德惟善政，政在养民。”(《尚书·大禹谟》)这种自上而下、以王贯通上天和下民的思维方式在其时具有理论的完整性与自洽性[注]《说文解字》即云：“王，天下所归往也。……三画而连其中谓之王。三者，天地人也，而参通之者，王也。”这样的致思理路并非许慎独创，实际上是对西周政治文化以及西汉董仲舒相关思想理论的积极吸收与转化。引文见[汉]许慎撰、[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第9页。，以至于在很长时期内都影响了儒家在政治文化方面的致思，儒家所常言的德政、善政、仁政，并没有真正超出周人的思维框架与致思理路。

二、儒家视野下的王道政治及其理想化

如上文所言，王道政治是生成和适应于王权社会(由原始氏族公社进入国家形态的初级阶段)的运行机制与政治理念，自有其价值与合理性。这套政治运行机制与政治价值理念以礼乐制度与礼乐文明的方式有效理顺和维护了天下层级实力格局，从而使得君臣、父子、夫妇得以各安其位，各司其职，各负其责，在家国同构的基础上初步实现了伦理与政治的双向互动与一体化。但是，当历史由三代进入春秋战国，政治体制由“封藩建卫”的周制向政治权力日益向君王集中的秦制过渡，而这种体制的变化在文化典制上的集中表现便是礼坏乐崩。

虽然如此，王道政治仍然是诸子在先秦所要面对的政治传统与政治文化大背景，故而《史记·十二诸侯年表》载有“孔子明王道，干七十余君，莫能用”这样的话语，《汉书·艺文志》亦云：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”可见，诸子的兴起，各家思想学说的蜂出，与王道政治在春秋战国时期的急剧变化有关。可以说，王道政治的变化并不仅仅是政治体系一个方面的变化，而且还关涉到了礼乐制度、诗教文化、社会规范、交往原则、价值理念诸多方面的变化。这种变化给整个社会和各阶层所带来的震撼是无与伦比的，不过对此最先觉察到的是那些既熟知古代典籍文献又深怀济世安民情怀的士人，故而他们对于王道政治存在的价值与意义，以及王道政治价值的失落对于天下政治格局与社会所带来的影响，天下政治制度、政治秩序向何处去等一系列问题有着各自的思考与探索。诸子的这种思考当然受制于其对现实政治所持立场与看法的影响，而这种看法又让他们对于现实政治所发生的变化难以作出客观、公允的解释、判断与估量，从而在对现实政治制度与政治文化的评价中呈现出价值立场先行的鲜明特点，这在儒家那里表现尤为明显。

从儒家文献来看，孔孟针对春秋晚期战国时期天子权威因诸侯们政治野心的膨胀而急剧下降感到愤懑不已，并以“天下有道”与“天下无道”来作出不同的评价。何以如此？从王道政治的产生来看，王道政治基于血缘宗法伦理而成，是宗法伦理与政治相结合的产物。从原始社会的氏族公社与氏族部落向三代时期国家形态转进，在这一过程中实际上逐渐呈现出天子与侯王共治天下的政治权力格局，这种政治特点在西周表现得尤为明显。共治天下的良性态势须有周天子强大权威作基础，并以宗法血缘伦理来维系。当周天子式微，而诸侯因着地缘优势与政治治理政策的灵活性而逐渐发展起来的时候，相伴随的是功利主义导向的兴盛(诸如侯王、卿大夫们的肆意僭礼，纵横家、法家人物在政治舞台上的大行其道，是其重要表现)，以及血缘宗法伦理在政治权力上的约束能力一再被弱化，这也表征了政治与伦理确实有着不小的差异，并有着各自所适应的领域。虽然如此，因着西周政治文明所蕴含的宗法伦理特点，儒家对此还是表现出了浓厚的兴趣，并对这一特点屡有阐释与说明。故而，在儒家文本中我们很容易就能发现政治的伦理化与伦理的政治化相互杂糅的政治文化倾向[注]相关内容见拙文，此处不赘述：《政治的伦理化：早期儒家在政治文化领域理论建构的一种向度》，《管子学刊》2012年第1期；《伦理的政治化：早期儒家政治文化的理论建构向度》，《江西社会科学》2012年第11期(注：此篇文章王晓洁为第二作者)。，而这种倾向正呈现出了儒家对于血缘宗法伦理的维护与眷恋，以及对于礼乐崩坏后华夏文明的发展走向的忧虑。

无疑，基于儒家文献的描述我们可以发现，在儒家视野中王道政治是美好的，即所谓德政富有成效，保民安康(《尚书·康诰》云：“用康保民”)、秩序和谐、天下安宁。既然如此，作为儒家眼中理想政治的王道政治何以在春秋晚期战国时期逐渐失效？儒家为何对王道政治如此推崇，以至于言多称周制？出于便于行文的需要，我们先来思考第二个问题。儒家对于王道政治的推崇，除了上文所提到的儒家崇古、厚古以至于托古的立场以外[注]至于儒家为何会持有崇古、厚古与托古的立场，笔者曾撰文进行研究，由于此为本文的间接性问题，故不赘述。详见拙文：《家庭伦理对早期儒家共同体形成的价值及影响》，《云南社会科学》2013年第6期。，我们有必要首先从夏商周三代社会特点谈起。从夏商周三代社会的整体特征来看，宗教色彩浓厚与神权特点显著，政治文化上的这种氛围与特点既赋予了其时政治权力的正当性与形上价值，又对政治文化对于人本身的关注与关怀起到一定的束缚和限制作用。从反映三代社会思想文化的文献来看，夏、商时期，“天命”“天罚”观念十分盛行。史载“有夏服天命”，(《尚书·召诰》)夏启征伐有扈氏时，声称“予惟恭行天之罚”。(《尚书·甘誓》)商汤讨伐夏桀时，宣称“有夏多罪，天命殛之”。(《尚书·汤誓》)商纣在陷入穷途末路时，仍然相信“我生不有命在天”。(文见《尚书·西伯戡黎》《史记·殷本纪》)那么，在夏商时期为何会存在这样的特点？王奇伟认为：“商代脱离氏族社会未远，尚处在中国早期国家的产生时期。有殷一代的大部分时期，专制王权尚未得以确立，神权在很大程度上凌驾于王权之上，而使商代政治表现出浓厚的神权政治的色彩。”[注]王奇伟：《论商代的神权政治——兼论商代的国家政体》，《殷都学刊》1998年第3期。根据夏商所处的社会历史阶段来看，这一时期是中国古代国家形态形成的初级阶段，对应着松散方国联盟的王权并非是至高无上的，这样的王权需要借助宗教神权来抬升自己，同时宗教神权也需要依凭人间王权来对人们的社会生活和精神世界产生切实影响，因而王奇伟的这一判断是平实可信的。与此相应，在宗教神权观念上，晁福林认为，“殷代的帝和土(社)、岳、河等神灵一样,既具有自然品格,又具有某种人格。帝是众神之一，而不是众神之宗。殷代尚未出现一个统一的、至高无上的神灵。”“殷代政治结构是王权、方国联盟势力、族权等的联合体，与之相适应的神灵世界理所当然地呈现着多元化的状态。”[注]详见晁福林：《论殷代神权》，《中国社会科学》1990年第1期。可以说，晁福林的相关论述正从某种意义上为王奇伟的观点作了印证。

如此来看，王道政治存在的正当性在三代时期确乎有宗教神学的支撑，而且由于历史传统的影响和惯性的力量，这种形式的支撑在春秋战国时期依然存在[注]关于宗教神学在春秋战国时期对于政治和社会的影响，学者郝长墀认为，“真正继承殷商和西周文化核心思想的是墨子，不是孔子”，“墨子继承了夏商周文明的天命思想”，“墨子的‘尊天、事鬼、爱人’是对于古人的‘敬天爱民’思想的哲学改造，是把适用于统治者的哲学转化为适用于每个人的哲学；墨子的尊天爱人思想包含了敬天爱民思想。”不仅如此，他还认为，墨子的兼爱虽然包括人之兼爱，但“只有天才能做得到兼爱，因为天是真正的无私之爱。人只能模仿天，遵循一个外在的规则。”(详见郝长墀：《政治与人：先秦政治哲学的三个维度》，北京：中国政法大学出版社，2012年，第234、268—269、245页。)当然，从墨家所强调的“兼爱”、“天志”、“明鬼”等思想来看，这一学派确实具有与夏商周三代宗教神学相一致的思想立场与文化理念，故而郝长墀所言有其道理。，虽然儒家对于政治权力正当性论证的重点已经由天命神学转向了民心民意[注]通过研究，俞荣根认为：“西方关于政治统治合法性的探讨，从苏格拉底、霍布斯、洛克、卢梭、康德直到当代的哈特、罗尔斯、德沃金，一直未有终结，其核心之点就是‘同意理论’。……这种理论认为，政治统治的合法性必须建立在被统治者同意并对被统治者有所交待的基础上。”(详见俞荣根：《法先王：儒家王道政治合法性伦理》，《孔子研究》2013年第1期。)虽然中国传统政治思想资源中并无这方面的直接内容，但实际上孟子等思想家所提倡的“民心民意”论与西方所深为认同的“同意理论”相通。他们都已经意识到，政治统治的合法性不能靠自身来证明，必须依靠政治统治系统之外的东西来作支撑。在中国传统政治思想资源中，天命和民心是判断政治统治正当性的两大依据。随着历史的发展，至儒家产生的时代，民心对于支撑政治统治正当性的重要性已大大超过天命。这固然与宗教神学色彩逐渐淡化，人的地位不断上升有关，也与儒家仁义、王道仁政的立场密切相关。。当然，儒家的这种转向，既是对春秋晚期人文理性精神觉醒的一种反映，又不断推动人文理性精神在春秋战国时期的进一步发展。当社会历史由周制向秦制过渡的进程中，政治权力向君王身上的日益集中是一种历史的发展趋势，而在这一过程中出现的主要情况便是诸侯势大，天子政治权力被切割。随着周制的破坏，实际上与周制运转密切相关的礼仪制度、礼乐文化，以及宗教神学等也遭到了破坏与质疑。如上文所言，周制在典章制度层面的破坏集中表现便是礼坏乐崩，而我们所说的礼乐不仅仅是一种制度，也是周代宗教文化精神的载体，因而礼坏乐崩不仅使周制破坏，而且也动摇了人们自三代以来对于宗教神学的固有认知与信仰。可以说，与周人对于人本身的关注与关怀相伴随的是，宗教色彩的淡化以及神性权威的逐渐弱化与动摇。与之相对应的，便是人在某种意义上的觉醒和解放，而这种觉醒和解放又是以天命神权的弱化为前提条件的。人被松绑以后，如果不注重敬德、修德的话，往往容易出现欲望膨胀、道德滑坡的社会现象，进而导致功利主义价值理念的盛行。面对日益糟糕的社会政治现实，包括侯王的骄奢淫逸，政治的失序，社会的动荡激变，以及人们价值理念的混乱不堪，这一切让持有仁义立场的儒家甚为失望，不得不将目光投向王道政治大盛的夏商周三代，并以距离春秋最近、影响最巨的西周政治制度和政治文化为现实政治改革与完善的目标与圭臬。

既然儒家视野中的王道政治如此美好，为何会在春秋晚期战国时期逐渐失去效力呢？在此，我们以王权特征更为显著的西周为例进行探讨。如前文所言，王道政治的有效维持与延续，需要有一个很重要的前提，那就是处于天下政治权力格局中的王权必须强大有力的同时，肩负王权重任的天子还要敬德、修德，以上达天意，下化万民，合政治、伦理功能于一体。到了西周晚期，天子不再如文武周公那样得谨小慎微，注重明德慎罚、敬天保民了，因而在《诗》中经常会出现刺厉王、幽王的诗篇，这也成为“变风变雅”的主要表现之一，故而《诗·大序》云：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。”从《诗·大序》的叙述来看，“变风变雅”首先指向了时代之变。厉幽失德，平王东迁，时代随后进入了天子式微、王纲解纽、诸侯争霸的春秋战国时代，故而《诗》中出现了对于天、天命和王权正当性的质疑，并如同《小雅·正月》一样，诗人以“我心忧伤”“忧心京京”“哀我小心”“忧心愈愈”“忧心惸惸”“心之忧矣”“忧心惨惨”“忧心殷殷”等语汇来表达自己对于时代变化给人内心所带来的纠结、苦闷与忧伤。诗人们因着时代的变化而在情绪和情感上所发生的这种变化，具有一定的普遍性，甚至在包括儒家在内的诸子身上也有所体现。

王道政治在春秋战国的逐渐失效，在儒家文献《孟子》中有着集中反映。面对天子式微，诸侯崛起的社会历史现实，孟子不再对周天子行王道仁政抱有期望，有时候反而会对梁惠王、齐宣王等侯王反复陈说，寄希望于他们能够行王道仁政。而且，孟子也不再以天子为唯一有资格统治天下的对象，反而认为只要“不嗜杀人者”皆有资格来统一天下(《梁惠王上》即云：“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”)，这就将行仁政王道的对象范围扩大到了所有侯王的身上。这既是孟子对政治社会现实的清醒认识，也预示着王道政治的维持与延续愈加困难，更多只能以理想政治的形式存在。由于当世侯王的骄奢淫逸、私欲膨胀，他们往往不敬德、修德，从而致使有资格和有能力推行王道政治的王者缺位，因而王道政治由此时的理想性存在状态再次变成现实的机会愈加渺茫。

从理论上讲，仁政不离仁，强调施仁的对象是天下万民，利他性从范围与程度上得到最大可能的实现。由此来看，理想的施仁者当为天子，而于《孟子》则多言诸侯王(包括梁惠王、齐宣王、滕文公等)，实则体现了孟子既正视了诸侯在战国时期实力的崛起及对现实政治影响力日益剧增的社会现实，又彰显了孟子在坚守道义原则与仁义立场的前提下所作出的一种退而求其次的权变行为。尤其需要指出的是，孟子在《万章上》篇曾多次陈说舜的大孝及其对伦理亲情的维护，在孟子的立场之下，其所建构的舜的人物形象是一位既重视伦理亲情又兼顾社会公正的理想君王。那么，孟子何以强调舜对伦理亲情的维护(孟子于《万章上》言谓：“人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。”“大孝终身慕父母。”)，为什么又建构了舜既重伦理亲情又兼顾社会公正的理想帝王形象呢？

通过《战国策》《孟子》《史记》等传世文献我们可以发现，在孟子所处的战国时代，君王多有好乐、好货、好色的毛病，欲望的膨胀致使心之四端少有被扩充的机会，如此，则不足以事父母，更遑论保四海安天下了(《公孙丑上》云：“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”)。孟子在与君王对话的时候，多次强调仁义、仁政、王道、王政等方面的举措与内容，这实际上既是孟子对理想君王的一种期待，也说明了其时的君王多不行仁政，距离孟子心中所认可的标准较远。在这种现实情况下，孟子在与弟子的对话中构建出了舜这样一位公私兼顾、仁智双全的理想君王形象。当然，舜这样的君王，在孟子所处的时代不太可能出现，这既是孟子道德理想主义的集中表现，也是其对理想政治社会的积极建构，同时也是对当世侯王的失望与批评。[注]在孟子所处的战国时代，诸侯们甚至将载有周王室所颁布的爵禄制度的典籍给毁掉了，因为这些典籍所呈现的礼制会妨害诸侯们的利益，以至于就连孟子对于爵禄规定的详情也不清楚了。(文见《孟子·万章下》)可以说，天下混乱，百姓困苦，天下国家和人们的出路与前景依然不明朗，在这种历史情境下，人们尤其需要明君圣主的出现，而孟子所构建的舜的伟大君王形象正符合人们的愿望与时代的要求。不仅如此，孟子还坚信不疑地宣称道：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”他认为，从时势上看应该是出现圣贤君主的时候了：“由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。”(《公孙丑下》)而他自己就是有名望而可以辅佐君王的人。

由以上分析可以看出，王道政治在春秋晚期战国时期的逐渐失效，是与周天子式微诸侯崛起天下实力格局发生剧烈变化分不开的，而这种剧烈变化实际上又是对封邦建国政治体制背后的宗法伦理价值的一种怀疑与动摇，礼坏乐崩是其表现形式，而霸道和功利主义的盛行则是对宗法伦理价值怀疑与动摇以后产生的结果。当然，对于功利主义在战国时期的盛行，还要作具体分析，不能绝对肯定或绝对否定之。虽然孟子在与诸侯王的谈话中常常以功利主义的效验来诱使其行王道仁政，以使其可能获得最大的利[注]李景林认为，王道并不完全排斥功利和事功，他认为“儒家的王道论可以概括为一种在道义原则基础上的道义——功利一体论”，也就是说“儒家的王道对事功和人的欲望要求的肯定，仍以道义为其内在的原则和价值指向。”见李景林：《论儒家的王道精神——孔孟为中心》，《道德与文明》2012年第4期。，但就孟子的立场而言，功利主义对于世道人心、天下国家的危害委实不小。针对这种政治社会现实，孟子一方面对侯王的失德行为大加批判，对天下的失序格局深表忧虑；另一方面又在追忆文王德政仁政荣光的过程中，对于过去曾经存在过的王道政治大为赞赏，这种赞赏当然在法先王的政治历史观念基础上对于王道政治蕴含着理想和美化的成分，就如同《礼记·中庸》对于孔子所称说得一样：“祖述尧舜，宪章文武。”

三、理想化的王道政治及其现实困境

诚如上文所言，立于宗法伦理基础之上的西周政治，以伦理亲情的方式巩固政治权力，在历史上确实曾起到过积极意义，但绝没有后来儒家所想象得那样完美，其实有着儒家美化和理想化的成分。这固然与儒家厚古、法先王的政治历史观念相关，但更与春秋晚期战国时期糟糕的政治现实关系甚大。到了春秋晚期，尤其是进入战国时代以后，侯王们的表现越来越不符合儒家的政治价值标准，故而以孟子为代表的儒家对他们多有批评，其原因不外是不尊天子、不畏天命；破坏礼乐、不重文教；不顾民生，偏重军事与外战；不敬德修德[注]侯王们的不敬德修德在《孟子·公孙丑下》中的突出表现就是，拥有爵位的齐宣王对拥有年龄和德行的孟子表现得非常傲慢，就连其臣子景丑氏也认为孟子应该如同《礼经》上所说的“君命召不俟驾”一样，去趋奉应命。孟子则不这样看，他认为对君王的敬重，不能仅仅表现在形式上，而在于敢于直言进谏和陈说仁义上。，一味骄奢淫逸，等等。

儒家与诸侯的这种冲突，在《梁惠王上》表现得尤为明显。孟子与梁惠王的相遇，本可在历史上成就一段良臣佐明君的佳话，但实际上却变成了义与利之间的冲突。孟子拜见梁惠王，意欲以仁义劝说他行王道仁政，而梁惠王的用心却全不在此，而是在风云际会、激变动荡的时代潮流中，希望通过积极参与对外战争的方式去追求土地、民众和财富等各种可以最大限度满足君王欲望与政治野心的资源。在和梁惠王的对话中，孟子并没有完全否定和排斥利益，而只是说在追求利益的过程中应以仁义价值为先导，只有将对利益的追求安置于仁义价值的规范当中，才有可能最终实现统一天下、安定四海这样最大的利，而这样的利其实就是合价值与功利于一体的利。[注]对此，朱承也说：“如果从其目的来看，其实孟子在一定意义上来看是‘效果论’者。孟子既拥有道德理想，同时也重视行为的后果”，“孟子仅是说片面地强调‘利’在方法上对于‘王天下’这一终极政治目的是有害的，或者说急功近利对于王者来说是无益的，他认为，只有用‘仁义’才更加吻合‘王天下’的终极政治目的，这就是所谓‘仁者无敌’。”(朱承：《儒家的“如何是好”：以孟子为中心的考察》，《中国哲学史》2010年第4期。)所言非虚。实际上，按照孟子的立场来看，“无敌”是道德优势在政治事功领域的有效延伸与必然胜利，而“无敌”在逻辑与事实上又必然呈现为显著的效益、效果及一定的功利性。由于时势紧迫、王纲解纽和社会失范，大权在握的侯王们欲望上的炙热往往会呈现出对道德的冷漠与无视，这不仅表现在孟子与梁惠王的对话中，在他和齐宣王的对话中也多有反映。

孟子见齐宣王，在《梁惠王下》出现多次，围绕的主题包括音乐(乐教、王道)、明堂(王政)、桀纣之事(行仁义)，实际上指向的都是王道仁政问题。齐宣王多次强调自己欲望太炽，喜欢世俗的流行音乐，喜欢钱财和美女，无法做到行王道仁政。对此，孟子以王道理想与仁义立场为侯王的欲望放纵设定了下限：以不过度损害他人的利益为前提。在《梁惠王下》，孟子提到周文王实行仁政的时候，首先考虑的是如何妥善安置鳏夫、寡妇、独老和孤儿这四种天下穷苦无靠的人(《梁惠王下》云：“文王发政施仁，必先斯四者。”)，因为他们是最迫切需要王道仁政保护和关照的对象。对此，宣王认为这样做很好，但自己却做不到，因为自己喜欢钱财，又说自己喜欢女色。对于这样的君王，孟子无疑是非常失望的，但整个天下的君王多是如此，无从选择，故而孟子苦口婆心，耐心劝说宣王要与民同乐、与百姓同之。在不否定侯王私欲利益的同时，孟子希望他们能将自己的欲望普遍化，以仁政王道的方式将欲望的实现推广到百姓民众的身上，进而实现与民同乐的政治目的，这也是孟子所一再希望的“天下溺，援之以道”。(《离娄上》)[注]“天下溺”，需要以王道来援救，而王道的实现不离行仁政。当然“嫂溺”与“天下溺”决不是截然二分的，这既是因为嫂子属于天下(百姓)的组成部分，既言天下则嫂子不能被排斥在外，又是因为王道的实施离不开君王恻隐之心的生发与培固。可以说，孟子所言之“救”始于对伦理亲情的维护，止于对社会公正以及天下安宁目标的追求，从而实现了在伦理与政治之间最大限度的贯通。可以说，在当时的历史条件下，面对君王欲望的放纵，基于对君王的角色伦理要求，孟子给出了自己的解决方案。他认为，化解与引导欲望的有效方法就是要扩充自己的好乐、好货和好色之心，与民同乐，这样做的结果，不仅适当满足了自己的欲望，更重要的是还成就了自己的政治责任。当然，这是在特殊的历史条件下，孟子对当世侯王所提出的变通性要求，自是与其心目中积极实施包括“耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥”(《梁惠王下》)的文王不能相比。

王道政治固然在三代已然存在，但由王道政治上升到王道理想，以孔孟为代表的儒家是做了大量理论和现实工作的。可以说，王道政治经儒家立场下的重塑以后形成了王道理想，重构后的王道理想，在儒家看来具有不言自明的价值与意义，也就是我们所说的应然性指向。根据《论语》《孟子》等儒家传世文本我们可以发现，儒家对于宗法血缘伦理亲情非常眷恋和维护，对于以之为基而确立起来的王道政治制度更是推崇备至。但是，在王道政治价值失落的战国时代，相比于王道政治本身，孟子更加呼唤伦理亲情回归现实政治，进而借助伦理亲情回归后的现实政治来彰显人的尊严与德性价值。在此过程中，孟子多次借助舜大孝的故事(诸如“窃负而逃”“封象有庳”等)来一再表达自己这样的立场。不仅如此，在某种情境下，孟子甚至还强调天伦之乐具有王天下所不具有的价值与意义：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。”(《尽心上》)在孟子看来，追求进德修业的君子会有三种快乐，而统治天下则不包括在内。在这三种快乐中，天伦之乐被置于首位，而后两种快乐包括修养之乐和传道育人之乐则是第一种快乐在个人自身和他人身上的自然延伸。这三种快乐都是发自内心的，并超越了一定的功利性和地域性局限，而统治天下的外在事功虽然面对的是整个天下，但从先秦文献语境和逻辑上看它依然有其边界和限制。尽管统治天下可以和君子的这三种乐趣相关联，但毕竟羼杂了很多“欲”的内容与成分，所以不能完全与君子三乐相比。

与这种重伦理、厚亲情的立场相应，儒家认为，王道理想的实现要以对伦理亲情的维护与重视为起点，轻视和脱离伦理亲情的政治制度与政治行为都很可能使天下处于无道和失序的状态。故而，无论是孔子还是孟子，都一贯主张以道德的进路改良和完善现实政治，而道德进路的完善和实现又离不开个人德性在家庭环境中的长养与培固，如《礼记·大学》所讲的“修身，齐家，治国，平天下”就表达了从伦理到政治这样的一条路径。故而可以说，理想化了的王道政治，其应然指向首先就包括了对于血缘伦理亲情最大程度的肯定和维护，并以之作为王道理想实现的逻辑起点。正因为儒家如此重视伦理与政治之间的关系，所以孟子认为伦理与政治可以互相成就，并将个人道德修养与政治权力正当性两者之间视为一种必然的联系，实际上这正是他本人合价值性的政治构想。故而他说：“身正而天下归之。”(《孟子·离娄上》)[注]郭店简《唐虞之道》亦谓：“必正其身，然后正世，圣道备矣。”(简3)“以德行仁者王。”(《孟子·公孙丑上》)

对儒家来说，王道理想是现实政治治理的理想参照与标杆。就价值层面而言，王道要高于霸道(孟子在《告子下》中认为，“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”)，但是霸道也可以跃升至王道，所以孔子在《论语·雍也》即云：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”就此来看，在价值层面上孔孟虽然尊王贱霸，但从实际语境来看，孔孟皆没有完全否定霸道的价值与意义，否则就不会分别说“今之诸侯，五霸之罪人也”和“齐一变”了。这就说明，儒家的王道理想并不完全排除事功和功利，或者说以王道理想引导和规范现实事功与功利，应该是符合孔孟之立场的。概因为此，宋儒程颐和朱熹都曾分别说过“君子未尝不欲利”“仁义未尝不利”[注]分见[宋]朱熹：《四书章句集注》北京：中华书局，1983年，第202、201页。另外，关于儒家义利之辨的问题，梁涛从政治学的角度作出了自己的解释。对此，他认为：“孔孟等儒者认为，政治权力应当首先追求‘义’而不是‘利’，但其所谓‘义’实际又落实于民众的‘利’，认为凡符合于民众的‘利’才是真正的‘义’；反之，若只是为了少数执政者的‘利’，则是不‘义’，故‘义利之辨’某种意义上也就是公利与私利之辨。”“义利之辨的政治学含义实际源自于执政者的私利与百姓民众的公利之间的紧张，它表达的是对制度(君主行为)之‘私利’化、‘专利’化趋势的否定。”言之有理。引文见梁涛：《论早期儒学的政治理念》，《哲学研究》2008年第10期。，顺此，朱承也说：“孟子在讨论义利抉择问题时，‘义’既是目的，但同时也是实现长远功利的手段”[注]朱承：《儒家的“如何是好”：以孟子为中心的考察》，《中国哲学史》2010年第4期。，这是符合孟子的语境与立场的。从文字的诠解来看，义者，宜也。这种解释不仅强调内在德性基础，也强调外在行为及其场域的合理性，而这种合理性自然并不完全排斥事功效果。

当然，儒家眼中的三代政治模式并不一定就是历史史实，反而由于他们所持的仁义立场和王道理想而使其在一定程度上得到了美化，故而后人往往以“三代理想”来称之。对此，诚如韩德民所言：“本是历史性概念的‘王道’，就被有意无意地转化成了价值性概念，成了理想政治的代名词。”[注]韩德民：《荀子与儒家的社会理想》，济南：齐鲁书社，2001年，第113页。美国学者格里德尔(J. B. Grieder)也说：“孔子和他早期的门徒把他们熟悉的、或能够回想起来的世界理想化了。”[注][美]格里德尔：《知识分子与现代中国 他们与国家关系的历史叙述》，单正平译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第23页。不仅如此，儒家还将现实世界作了道德化的理解。基于此，他们便将心中所持的王道政治不再视为理想，反而认为是一种历史的必然，认为现实世界必能实现王道政治，从而极大地消解了理想与现实之间本有的差距，也就忽视了三代社会与现实世界之间政治土壤的不同。如此，当儒家试图将王道政治落实于春秋晚期战国时期的现实社会的时候，便遇到了重重困难，陷入了复杂的困境当中。

四、困境下的应对与期待

在上文虽然我们一再言说王道政治的理想性，但也不能否认，由于儒家具有入世、济世安民与关怀现实的品格，则其所建构的王道理想必然具有观照现实政治的指向与要求，因而可以说儒家为王道理想赋予了一定的现实品格。但是，此现实品格由于是基于王道理想精神而抽绎出来的，再加上受儒家仁义立场的影响和限定，从而致使与复杂多变、动荡不定、礼乐崩坏的社会现实有些疏离，故而梁惠王“迂远而阔于事情”(《史记·孟子荀卿列传》)的评价也非全然失当[注]任剑涛也认为，孟子的王道思想“见识悠远，但与政治疏离。一种以德性规范约束政治生活的意图是显而易见的。”任剑涛：《天道、王道与王权——王道政治的基本结构及其文明矫正功能》，《中国人民大学学报》2012年第2期。，这也是儒家王道理想与现实政治相遇时产生困境的一种表现。

当然，儒家对于王道理想在现实社会所产生的困境，并非至孟子时才有所觉察，事实上早在孔子去鲁周游列国之际便已深有感触：“道不行，乘桴浮于海。从我者其由与？”(《论语·公冶长》)何以如此？如上文所言，在由周制(王权社会)进入秦制(皇权社会)的历史进程中，政治制度的变化首先在礼乐文化与制度方面的变异表现出来，而这种变异实际上在孔子所处的春秋晚期即已开始(当然，如果从端倪来说的话，《诗》中出现刺厉、幽的诗篇即已预示了这种可能与危险)。因而，孔子忧心忡忡、四处周游，试图稳定和维护基于宗法血缘伦理而形成的王权治下的封邦建国政治制度，而对于具有消解伦理道德指向的侯王不敬天子、破坏礼制的行为甚为忧虑。

王道政治价值在春秋晚期现实社会的日渐失落，让孔门弟子在面对这一困境时不仅在立场、态度上产生了分化，而且在理论学说和实际行为上也有了差异。虽然儒门产生分化的原因比较复杂，很难一言以蔽之，但是如何应对王道政治价值的失落却是其所要共同面对的时代问题，也是儒门产生分化过程中共同的理论和现实大背景。实际上，儒门产生分化的过程也是由孔子对王道政治所作的价值预设开始遭受质疑与发生动摇的过程，也是王道政治的价值理想层面和政治制度层面共同在儒家精神世界产生影响的过程。也就是说，儒门的分化，表征了有的弟子仍与孔子一样视王道政治为指引现实政治改革与完善的价值理想，有的弟子则不再视王道政治为价值理想，反而认为其只是一种曾经存在过但已经有些不合时宜的政治制度。所以，在从事理论创建和现实政治活动的时候，有些弟子仍执守王道政治为价值理想，这样做的结果是，这部分弟子在现实政治活动中虽对当世侯王能起到一定的规劝和批判作用，但屡遭碰壁是其必然的政治命运，其后的孟子也是如此；有些弟子则将王道政治从价值理想层面还原、回落为政治制度，其立场和行为很难说完全是儒家式的，但由于或多或少地羼杂了法家、兵家式的思维方式与务实品格，反而更容易在现实政治中发挥作用，从而实现自己的政治价值，这确实是一个颇为吊诡的历史现象。

到了战国时期，王道政治价值的失落则是一个愈加显著的历史现象，崇尚霸道的侯王主导现实政治，以仁义立国的侯王则往往处于岌岌可危的境地。在这个时候，在政治舞台上发挥重大作用的是法家、兵家和纵横家一类的人物，儒家若要如他们一样能够真正影响现实政治的话，就必须将王道政治的价值理想暂时搁置起来，甚至承认王道政治的不合时宜性，进而认同现实政治世界的合理性或者部分合理性，从而发挥其本有的军事才能和论辩才干。但假如儒家真得这样做的话，就等于是为侯王们的不世霸业推波助澜，多多少少背离了儒家的仁义立场，这也是儒家自身所面临的现实政治困境。在这种情况下，固然有不少儒家人物顺应时势而积极入世、干政，但也有抽身而出坚守王道理想者。故而，在郭店儒简中我们会发现，处于战国中期的儒家学者们往往反复强调“时”“俟时”和“势”(见于《穷达以时》《唐虞之道》《性自命出》等)，[注]在郭店儒简尤其是《穷达以时》中屡言：“有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉。”(简1～2)“遇不遇，天也。”(简11)“穷达以时，德行一也。”(简14)“穷达以时，幽明不再。故君子惇于反己。”(简15)等等。对此，王光松也说：“将自身角色定位为‘修身俟时’，他们在将理想实现寄于未来的同时，特别突出了‘俟’(即‘等待’)这一角色规定。”诚是。见王光松：《在“德”、“位”之间》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第58页。这说明他们逐渐意识到政治理想与政治价值的实现不仅需要儒者本身的德性修养和政治才干，更为重要的是，在当时的历史条件下尤其需要良好的时机与时势。

等到秦、汉中央集权政府完全确立以后，如何面对中央权力更加集中的皇权，儒家同样也产生了分化[注]详见拙文：《“俟时”与“用时”——先秦儒家与汉儒政治态度之比较》，《人文杂志》2013年第7期。，儒家于汉初产生分化在叔孙通和鲁地那两位儒生身上表现得非常明显(见《史记·叔孙通列传》)。而且，叔孙通这一类儒家人物的出现已完全颠覆了过去那种焦虑、徘徊、俟时的传统儒者形象。在他看来，一统时代的来临即已表明这是一个百废待兴、秩序重建的时代，也是儒家可以大展宏图的时代。因而在叔孙通的眼中，一统时代便是先儒们所苦苦寻求和等待的最佳时机。于是，原来先儒们那种“俟时”的焦虑形象便演变成了叔孙通这里的“用时”和“只争朝夕”、亟不可待的人物形象。当然，并不是所有的儒生都如同叔孙通这样，虽然权力的高度集中让王道理想在汉代社会那里主要呈现为隐而未显的状态，并以儒生们明经、注经的方式得以存留，但是王道理想在传统政治领域却从未完全退场和缺席，这对于身负历史使命与人文情怀的儒者而言，更是如此。