Called:存在的命名和物的出场——试论《旧约·创世记》命名神话的概念化思维及其问题

何光顺

“called”一般翻译为“称为”或“称名”，“named”则译为“命名”。《圣经·创世记》开篇就有神在语词的言说(said)中创造世界，又在称名或命名(called/named)中区分世界，并在某种具有实践的造物(made)上让一种语词的言说和区分实现为世界。关于“said”和“made”这两个关键词，笔者曾著文论述。本文将着重探讨“called”所隐含的称名/命名得以令世界和万物出场的召唤和呼告意义，以及其在逻各斯中心主义的命名神话构建中所隐藏的乌托邦的陷阱，以期借助某种具有比较性的分析，找到克服西方文明根柢性弊端的可能途径。

一、Called/Named(称名/命名)，存在的命名：概念、秩序和区分

《圣经》英译本有“God called the light ‘Day’, and the darkness he called ‘Night’. And there was evening, and there was morning——the first day”(1)《圣经·中英对照》，中文：和合本，英文：新国际版，上海：中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会，2007年。本文所涉《圣经》中、英文引用皆出自该版本。，而中译本将“called”翻译为“称”，其词组形式就是称为、称之为。“称”是一种口语化的表达方法，是对事物的具体化命名和再次确认。比如，《创世记》说：“起初，神创造天地。地是空虚混沌。渊面黑暗。神的灵运行在水面上。神说(said)，要有光，就有了光。神看光是好的，就把光暗分开了。”在神的最初道说(said)中，神说出了“光”，有关“光”的语词又区分于此前的“暗”(黑暗)。只是这“光”和“暗”还比较抽象，缺乏规定性。当某个词语还未得到规定时，它就只能是“纯存在”，就还未曾被赋予本质，就还只是抽象的无规定物，它必须在被赋予本质中得到具体化地展开。这种赋予本质的“称”，就是具体化的言说，是进行规定，是那作为质料的纯存在或抽象物从其自然混沌状态中显现出来，或者说与他物区分开来。这就是“命名”，是“这是什么”的概念思维的进行和完成。因此，“称”(called)就是“命名”(named)，是个体从集体中的出场，是召唤事物进入语词之中，是让“这(物)”从“类名”的无规定状态被确切地赋予规定性的“单名”，例如“恒星”是类名，“太阳”就是“单名”。单名在具体化的称名中被规定，如“这个(孩子)”被“称”为“张三”，“张三”就是单名。单名的具体存在让其从更大的抽象的类存在中被凸显出来，我们可以通过这样一次具体规定性的“称”或“命名”而实现海德格尔所言的“召唤”(das nennenruft)，即“召唤者当然有所唤而来。它于是把先前未被召唤者的在场带入某个切近处。但由于召唤有所唤来，它就已经向被召唤者召唤了”(2)[德]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2004年，第12页。。

因此，口语化的“称”(called)或“称之为”从书面语来说就是“命名”(named)，“称”的单字就可以转化为“命名”的动宾式合成词。《说文》释“命”：“使也，从口从令。”朱骏声按：“在事为令，在言为命，散文则通，对文则别。”“命，道也，命名也。”(3)[清]朱骏声：《说文通训定声》，北京：中华书局，1984年，845页。这些解释表明“命”是即将对事物进行具体化规定的过程或行为。又《说文》释“名”：“名，自命也，从口从夕，夕者冥也，冥不相见，故以口自名。”(4)同上，第872页。这里的“名”就是已经被具体化规定的事物的“单名”，并且在言“名”的时候，说明 “命名”或“自名”就是因为傍晚是光明趋于消逝而黑夜即将到来之时，当作为具体事物标记的“单名”被“说出”，那即将沉入自然混沌无法区分状态的个体在这“命名”或“称名”中就得以再次显现与出场。可见，“称”或“命名”就是人对其存在的确证，是存在者之存在得到召唤和出场。

在犹太-基督教奠基的西方文明的开端处，上帝(God)使用语词(word)的道说(said)，就是逻各斯(λογοσ/Logos)语词中心主义的神话叙事的建构和确立，是世界的创造(created)，是词语word的肉身化，是存在之抽象到本质之具象的展开，是《创世记》开篇上帝为万物的命名/称名(named/called)。这命名包含着概念的三个环节：普遍性、特殊性、个体性(5)[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，2003年，第331页。。作为概念思维的运作，命名同它自身的否定的统一，“作为自在自为的特定存在，就是个体性，构成它(概念)自身的联系和普遍性”(6)同上，第334页。。从《创世记》到《约翰福音》的突出问题就是对“语词”之“命名”的“概念”思维的关注。这种“概念”思维就是从自然的直接世界进入理性的间接世界，就是为存在着的具体事物赋予具有标记性的符号或名称，从而得到普遍性、特殊性与个体性的统一。命名作为概念就是一种综合着否定之否定的辩证思维运动，就是在一种形象的故事中抽象出名称而后上升为精神的理念。在《圣经》开篇《创世记》中，就有着这种从形象世界走出，而开始自我规定的“概念”萌芽。这种萌芽是在神和人都同样运用“语词”的“称名/命名”(called/named)中实现的：

神看光是好的，就把光暗分开了。神称(called)光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是头一日。(创1：5)

“概念”的萌芽就是“秩序”的分化，是普遍性中出现了规定性和特殊性。在上帝的第一次概念的命名(called/named)中，“时间”秩序出现。“神称光为昼，称暗为夜”(God called the light “day”, and the darkness he called “night”)，“光”(light)是在上帝的“道说”(said)中被创造，这种光明显现的可被看视的“感官化”的“空间”状态必须得到“精神”的命名，从而得着一种规定性和特殊性的符号化确认，进入“非感官化”的“时间性”维度，这种被“道说”的“光”便被“命名”(called/named)为“昼”(day)，以区别于“光”被“道说”创造“前”的“黑暗”(darkness)。当然，基督教神学家不会承认这“光”被“道说”之“前”，因为“前”是一个时间性表述，在基督教神学家看来，不存在创世之前的时间，时间只是在上帝创世的那一刻开始。无疑，基督教神学的时间意识是非常现代的，即否定物理时间，否定亚里士多德的古典客观时间，时间只有从创造和做工的视域中来观照才能显示其意义，如果依照费尔巴哈所说“上帝就是人的本质”，那么这“神”的“时间”实际就是“人”的时间，不存在“神-人”关系之外的时间。

在海德格尔看来，时间性是源始的、自在自为的“出离自身”本身。将来、曾在、当前等现象是时间性的绽出(ekstase)，时间性的本质即是在诸种绽出的统一中到时(7)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年，第375页。。在《时间的政治》中，英国学者彼得·奥斯本谈到了利科对于时间问题的理解，即“历史时间是以三重叙事模拟的形式‘把生活时间(live time)(重新)刻印在宇宙时间之上’”，这三重叙述模式包括“预塑(prefiguration)历史时间的叙事结构”“通过叙事结构塑造(configuration)历史时间”“在‘读者’经验的基础上重塑(refiguration)生活时间”(8)[英]彼得·奥斯本：《时间的政治：现代性与先锋》，王志宏译，北京：商务印书馆，2014年，第83页。。借此，彼得·奥斯本认为叙述时间是联系历史时间和生活时间的媒介，而这三重时间的统一，就构成了有机的宇宙时间图景。《圣经·创世记》开篇的上帝创造宇宙，就确立了宇宙时间作为具有创生性质的源始时间就同时具有其绽出性质，具有历史时间、叙述时间和生活时间的统一性。首先，这里的神创宇宙时间是一种明确的叙述时间，是借助神话和宗教确立其叙述的权威，但这种神圣叙述时间又构成西方基督教神学历史或文明史的基础，因而成为西方历史时间的内在脉络，支配着西方历史的叙述，同时决定着欧洲基督徒的生活，构成生活时间的内在神圣性的依据。这种在时间性绽出中的叙述时间、历史时间和生活时间的统一，也使基督教神学时间迥异于古希腊亚里士多德所确立的物理时间和客观时间，成为从此在出发的生存时间或生活时间的基础。这种神创时间的绽出性也道明了海德格尔所说的“无”对于此在的“不”，此在的“不”即是“超越”，这就指向了此在生存之根底的空空如也。正是这一空空如也的“无”构成了此在生存的无限可能性的“不”之背景，是源始的生存“尺度”。因此，海德格尔重视从“有-无”之辨出发，特别是从他的“无”论方面来把握“时间性”的意义，进而来把握“时间”的意义。此在是时间性的，也建基于无的基础，它使无成为一种超越性的意向对应物。

《圣经》的神创宇宙时间观念就与海德格尔的存在论哲学有着其内在呼应，正如海德格尔所说：“实际上，时间现象——如果从一种更为本源的意义加以理解——是同世界概念，因而也就同此在结构自身联系在一起的。”(9)[德]海德格尔：《现象学的基本问题》，丁耘译，北京：商务印书馆，2018年，第376页。历史和世界从本质上就是在关于此在的时间叙述和时间视域中开展的，因此，西方文化中关于空间的思想也是后于时间的。这也体现在《创世记》开篇的叙述中：

神就造出空气，将空气以下的水、空气以上的水分开了。事情就这样成了。神称空气为天。有晚上，有早晨，是第二日。(创1：7，1：8)

神称旱地为地，称水的聚处为海。神看着是好的。(创1：10)

如果说在上帝的第一次创造，“时间”秩序被显现，那么在神秘“语词”的后续耕作中，“空间”秩序也得到区分：“神称空气为天”(God called expanse “sky”)，“神称旱地为地”(God called the dry ground “land”)，“称水的聚处为海”(and the gathered waters he called “seas”)。相较于最初的直接创造事物的道说(said)，上帝的概念化的“命名”(called)是另一次更为巨大的裂变。“天”(sky)“地”(land)“海”(seas)的概念化“命名”，就是这三种存在者进入到“神-人”的主体性世界，就是黑格尔意义上的“绝对精神”“绝对理念”的显现。随后，最重要的“命名”即“人”的命名被重点记述：

耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。(创2：7)

在《圣经》英译本中，只有小标题处有“Adam and Eve”，这句的正文是“the LORD God formed the man from the dust of the ground and breathed into his nostrils the breath of life,and the man became a living being”。正文虽没有“名叫亚当”(Adam)的明确命名，但男人(man)和亚当(Adam)都来自象征绝对精神和绝对主体的上帝，这个“人”(man)是一个活人(living being)，先天性地秉有上帝吹来的那一口“生气”(the breath of life)，这意味着一个半独立的“人”出现了，有和上帝相通的“灵”，还有属于自己的“名”。精神、身体、名称第一次获得统一形式，人的存在(being)得到昭显。而这个“人”的完全独立则有待于他自己获得独立和自主“命名”世界和万物的权力。

二、Called/Named(称名/命名)，物的到来：自由意志的概念化彰显

在《圣经》文本中，上帝首先以祂的语词的“道说”(said)创造了这个世界，随后以语词的“命名/称名”(called)对世界作出区分，让万物得以在命名中出场和显现，并被带到人的近旁。上帝还同时将这“称/命名”的权力授予了人：

耶和华神用土所造成的野地各样走兽和空中各样飞鸟都带到那人面前，看他叫甚么。那人怎样叫各样的活物，那就是他的名字。那人便给一切牲畜和空中飞鸟、野地走兽都起了名。(创2：19-20)

“称/叫/命名”就是文明的肇始，是在注重概念、秩序和区分中指向存在者的存在之出场。在《耶拿讲稿》中，黑格尔分析了亚当“命名”神话所展现的精神的主权问题：“这是什么？我们答道，它是一头狮子，一只猴子，等等。这即是说，它是[成为什么]……确切说，它是一个名字，由我的声音而造成的一种音响，某种与其看上去完全不同的东西——而这[作为被命名者]是其真正的存在……不过，由于这名字，对象已经成为自我而出生[并已经呈现为]存在(seyend)。这是由精神(Spirit)所实现的首要创造性。亚当给予所有事物一个名字。这是[精神]的主权，其对于全部自然的首次把握——或者说出自精神[自身]的自然创造……人向作为他的所有物的事物讲话。”(10)Hegel and the Human Spirit: A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit (1805-6) with Commentary, pp.89-90.中文翻译参考耿幼壮：《文学的沉默——论布朗肖的文学思想》，《外国文学研究》2014年第5期。这种作为“存在者”之出场的“命名”，意味着精神因符号化的表达而获得自由和独立的过程，也是“精神主权”或曰“自由意志”的彰显过程。在《创世记》中，当“人”(man/Adam)被命名后，上帝把“命名”的“权力/能力”赋予人，实际就是人从自在状态走向自为状态的过程。无疑，上帝让人为万物“命名”，具有深刻的宗教神话的隐喻意味，那就是“语词”之“命名”让万物作为存在者的“存在”(being)显现和出场。这响应于最初上帝的“语词”的“道说”让万物“存在”起来，“命名”则让万物的“存在”显现到人之前来。

在《创世记》中，因“道说”(said)而创造世界，因“称名”(called)而规范世界，“名”便具有了标示事物起源与出生的神圣性。“神”的“称名”，就是世界最初的概念化，是世界的“初名”。初名是神圣的。据人类学家研究，重视初名几乎是每个民族文明初始期就有的一种神秘身份区分意识的自觉，如印第安人极重视初名，一般情况下既不能说自己和他人的名，更不能说死者的名。在原始民族那里，神圣的“名”既是个体生命的标识，又是某种身份确认，具有自然、社会和历史的渊源，能保护或危害它的拥有者。列维·布留尔指出：“名字从来就不是无关紧要的东西……‘名字意味着一种亲族关系，因而意味着一种庇护关系；恩惠和襄助取决于名字的来源，看这名字是不是来源于氏族或者在睡梦中道出了这名字的幻象。’”(11)[法]列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，北京：商务印书馆，2004年，第43页。“名”从诞生始就意味着人与自然、家族、宗教联系的神秘力量，并可能决定预示着人的命运。

“名”在古代社会虽普遍具有神圣性，但“名”从附属于生命的自然关系摆脱出来，形成能指符号的清晰概念体系，却主要是在希腊希伯来文明传承下的西方文化体系。实际上，侧重概念中的命名世界和令万物出场，并不是世界文明发端的唯一方式；侧重行动中的身体自觉和实践经验，同样是实现人与世界的区分而开启文明的另一种重要方式。比如，在属于东方文明的中国神话中，无论“盘古神话”还是“女娲造人”，神的“行动”都先于“语言”，甚至看不到“语言”，盘古的肉身化成这个世界，女娲抟黄土造人，但没有“说”(said)，也没有对世界进行“称名”(called)。“盘古”“女娲”等创世神或救世神都是“沉默的神族”而非“言说者”，似乎有一种“无言的沉默”和“行动着的力量”。如《太平御览》卷二引三国人徐整《三五历纪》载：

天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁。天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈；如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。(12)[宋]李昉等撰：《太平御览》，北京：中华书局影印，1960年，第8页。

《绎史》卷一引徐整《五运历年纪》云：

首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月。四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，髮髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎氓。(13)[清]马骕：《绎史》，王利器整理，北京：中华书局，2002年，第2页。

盘古的创世是一种自然缓慢的生长和演进过程，缺少创世过程的清晰性，这种清晰性的缺乏主要源于主客体的未曾分离，缺少作为创造者的神给这世界的概念化命名。盘古始终内在于这世界，他最初在天地中，在世界创造完成以后，他又融入这世界。这种从上古神话中奠定的“无言”根基从根本上塑造着中国文化注重“得意忘言”“言不尽意”“不着一字，尽得风流”的悠久历史传统，与西方文化注重语词和概念的清晰性、规范性，注重言说和命名的传统明确区分开来。正如手冢富雄指出的：“我们的语言缺少一种规范力量，不能在一种明确的秩序中把相关的对象表象为相互包涵和隶属的对象。”“我们受到欧洲语言精神所具有的丰富概念的诱惑……”(14)[德]海德格尔：《从一次关于语言的对话而来》，《海德格尔选集》，孙周兴译，上海：上海三联书店，1996年，第1006—1007页。这种欧洲语言的丰富概念在古希腊哲学尤其亚理士多德那里已经备受关注，但以《圣经》为基础的基督教在后来的充分发展中才将希伯来文明的抽象思维与古典哲学关于语言的思考结合起来。欧洲以符号的清晰性概念语言进行“命名”写作的传统，使其明显区别于中国自先秦以来以形象的模糊性的行为语词进行“非概念化”写作的传统。因此，《创世记》的上帝以“语词”“道说”(said)“命名”(called)这个世界，和中国神话以“身体”演化出这世界，存在着“语言中心主义”与“身体中心主义”、“概念化”与“非概念化”的分歧。

欧洲人的概念化思维和中国人的非概念化思维的分野，造成了中西方思想在书写方式上的不同发展道路。当《圣经》在明确的概念命名中，确立了对于世界和万物的区分时，我们的思想史具有一种强烈逆反概念命名的努力。在中国先秦思想中，道家明确反对“名”的确立，如《老子》在其开篇中就明确指出“可名也，非恒名也”“无名，万物之始也。有名，万物之母也”(帛书本第1章)“寻寻呵，不可名也，复归于无物”(帛书本第14章)“道恒无名，朴，虽小而天下弗敢臣”“名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆”(帛书本第32章)。先秦儒家则有条件地承认“名”的作用，如《论语·子路》“名不正，则言不顺。言不顺，则事不成”，从礼乐政治的角度承认名的作用。但从形上层次看，儒家同样认为“天”或“道”是“无名”或“无言”的，如《论语·阳货》“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”其他如名家也有“离坚白”“白马非马”等关于“名”难符“实”的论说，杂家《吕氏春秋·古乐》也认为“道”是“不可为形，不可为名”。在先秦各家思想中，万物之母或难言之道都是无法完全被命名的。秦汉以后，这种思想仍旧得到延续，如董仲舒同样提出“名生于真，非其真弗以为名”“名则圣人所发天意，不可不深观也”“名号之正，取之天地”(《春秋繁露·深察名号》)“万物载名而生”(《春秋繁露·天道施》)。

中国思想文化虽也有着“命名”观念，但从根柢上是和“身体化”的现世践行密切联系的。美籍华裔学者孙隆基认为，“中国文化是把单个的‘个体’设计成为一个‘身’……在中国文化里，既然没有个体‘灵魂’的设计，因此，将‘个人’只当作是一个没有精神性的肉体”“中国人的精神形态却是由这个‘身’散发出去的‘心’之活动，亦即是克服人我界限的‘由吾之身，及人之身’的心意感通”(15)[美]孙隆基：《中国文化的深层结构》，桂林：广西师范大学出版社。2004年，第15—16页。“中国人的精神形态既然必须透过集体关系才能去完成”“所谓‘身体化’的存在，就是指整个生活的意向都导向满足‘身’之需要”(16)同上，第25页。。且不论孙隆基对中国文化“身体化”的褒贬倾向，应当承认中西文化在“身体化”和“概念化”方向上有重大差异，而这种差异预示了对于认识人之存在处境的分歧，即究竟是“语言”“概念”让人成为人，亦或“行动”“实践”让人成为人？如果中国神话预示了只有行动和身体是人的存在之维，那么《旧约·创世记》就展示了西方文化的一个认识论维度，即“语言”“概念”构成了人之存在的地平线和生存处境，“语词”之“命名”让“人”成为“人”而有别于“物”。人就是在上帝的“语词”之“道说”和“命名”中被创造。从这个意义上说，“语词”获得一种超越普通“人言”的神圣性，即日常的“人言”通乎创世的“圣言”，通乎上帝之“说”。在这个意义上，我们也可将上帝的“说”(said)和“称”(called)名之为“道说”(sage)，即“与让显现和让闪亮(erscheinen-und scheinen-lassen)意义上的显示(zeigen)相同”(17)[德]海德格尔：《从一次关于语言的对话而来》，《海德格尔选集》，第1052页。。这神圣的“道说”(sage)有别于沾染各种偏见功利的“人说”(sprechen)，成为“大道”(ereignis)的显示运作。

三、Called/Named(称名/命名)，乌托邦的向往：命名的神圣和危险

在《创世记》的后续篇章和《约翰福音》的继续书写中，道说、命名的概念化思维得到进一步强化。然而，其隐藏的逻各斯语词中心主义的神话叙事危机也逐渐被显露。在《圣经》文本中，源自上帝而来的命名问题主要从两个方向得到体现：一是命名指向上帝之存在而得到肯定，这可以被看作西方文明不断寻求根源性的动力所在；二是命名指向世俗的存在者而被否定，这可以被视作西方文明难以解决现世生活困境的原因所在。如《创世记》载亚当后代子孙造巴别塔传扬世俗的名，在进入世俗生活中所遭遇的困境，这导致了神圣之名的被遮蔽，从而引来上帝干预(隐喻坚守神圣文化根基)的故事：

他们说：“来吧，我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名……”耶和华说：“看哪，他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既做起这事来，以后他们所要做的事就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。”于是，耶和华使他们从那里分散在全地上．他们就停工不造那城了。因为耶和华在那里变乱天下人的言语，使众人分散在全地上，所以那城名叫巴别。〔注：就是“变乱”的意思〕(创11:4-9)

这段宗教神话似乎隐喻着指向“上帝”之“名”的神圣与指向“人类”之“名”的僭妄。“塔顶通天”隐喻着人类妄图以有形的工具或阶梯走近上帝，而忘记人应当通过内心的悔罪和对上帝的虔信以获得救赎。“传扬我们的名”意味着世人只知道传扬世俗的名，而忘记上帝的名。上帝/我们，构成了神圣/世俗的二元区分，一种无法逾越也不应当被逾越的界限不断被强调。“免得我们分散在全地”，这就是我们(世人)公然对抗在亚当夏娃犯罪以后上帝(神圣)施予人的流散命运的惩罚。这则宗教神话就是关于“命名”的故事，就是喻指着人可能在“成名”或“命名”中僭越神圣，从而造成“圣言”或“神道”的失落，同时也隐喻着西方文明中的绝对精神主宰的历史，那就是超越“身体”的物质性关注以实现对于终极存在的超越。正如伽达默尔所指出的，巴别塔的故事表明了语言对人类生活的根本意义(18)[德]加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海：上海译文出版社，2004年，第61页。。这种语言的根本性意义，实际上更属于西方文明。相较而言，“语言”之于西方，“身体”之于东方，二者具有同样的本源性意义：从“语言”出发，犹太-基督教的宗教神学系统构造了西方的“命名”神话和彼岸超越；从“身体”出发，西周-春秋的礼乐文明系统构造了东方的“实践”话语和人间生活。

《创世记》的“命名”神话在《约翰福音》中再次被强化。《约翰福音》的作者认为，凡是被确认并需要被铭记的“名”只能来自“上帝”。上帝乃是那最高的绝对的存在，是绝对的理念和精神，也是万物之名所从出的恒名和绝对之名，亦或说是“圣名”：

凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就赐他们权柄，作神的儿女。(约1：12)

“凡接待祂的，就是信祂名的人”明确将耶稣基督向我们在现世显示的“存在”和祂的“圣名”融合为一，因为信祂的“在”和“名”，基督就赐予世人以权柄，让世人晓得上帝，并能重新成为神的儿女，以摆脱自己被魔鬼劫持的命运。耶稣基督就是上帝语词之“道说”和“命名”的肉身化。“这道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。”(约1：14)在人的信上帝的“名”中，“语词”“命名”“存在”的神力就像一道光，划破黑暗。摩西的律法就是凭藉上帝的圣名而成就的，基督则将这神的律法显示给人：“律法本是藉着摩西传的，恩典和真理都是由耶稣基督来的。从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明出来。”(约1：17；18)

对于西方文化中贯穿始终的“语词”的“命名”问题，福柯在其名著《词与物》中作过深度诠释。福柯认为，词与物的不同关系配置形成不同时期的知识以及各时期知识都要遵循的一种“知识型”(episteme)话语规则(19)这种“知识型”也类似于科学哲学家库恩(T·Kuhn, 1922-)提出的“范式”，即都是一种可以实证的具有认识论意义的结构型式。。这主要有三个时代的知识型：“相似”(resemblance)时代的知识型(从中世纪晚期到16世纪末)，注重事物的相似性；“表征”(representation)时代(17-18世纪)的知识型，注重事物的差异性；现代(19世纪)知识型，注重事物的历时性。“语词”就是标记着世界的相似性、万物的差异性及其历时性变迁的符号印记，当“语词”成为知识的独立对象时，分析语言就和分析其他事物处于同一层次。在传统《圣经》研究中，神学家常常误入歧途，误将《圣经》神话和宗教叙事看作是一种关于起源的真实历史叙事，总是试图“在不相称的事件之间建立什么样的联系”，而未能看到《创世记》作为一种“语词”存在提供给我们的只是掺杂着各种断裂、变化而非连续的知识型话语，没有看到我们应当避免“时代”“世纪”等宏大分类单位，以注意到在历史连续性理论背后有一个主体在操纵、涂改着历史。

区别于传统历史研究在事件之外的社会、文化、制度中寻找问题答案，福柯在“考古学”所着手的任务注重把事物看成是一套符号体系，认为历史的各个事件本身是一些独立的不受外部影响的运行规则和话语系统。历史就是这些话语系统的产生、发展和消亡的历史。“在什么秩序空间内知识被构造出来，在什么历史前提并按照何种确实性原则，观念得以显现……”(20)姚大志：《现代之后》，北京：东方出版社，2000年，第353页。正如同罗兰·巴特所指出的，写作就是构建“语言的乌托邦”(21)[法]罗兰·巴尔特：《写作的零度》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2008年，第52页。。在《圣经》的命名神话中，一种独立的作为语词叙述的乌托邦的秩序逐渐得到确立，借耶稣基督之名所创建的以罗马为中心的基督教会，成为人类建造在世间的一座“新巴别塔”。它曾团结着欧洲的基督徒，形成对于他种文明和社会的自认为中心的优越感，但傲慢和自负成为其假托上帝之名的僭越性的精神元素，欧洲人在自诩为上帝子民的矜夸中堕入世俗之名而远离圣名，世俗的道德也从此远离了神圣道德。

或许，从历史来看，《圣经》从《创世记》开始，就是一部关于“乌托邦”的文学经典与写作示范，我们不必纠缠其中的每个事件和细节，而是应当关注叙述者在向我们指引的语词符号、上帝命名、存在显现的同一中去发现西方文明挣脱自然身体以进入精神概念的历史轨迹与内在秘密。正是在这个语词替代真实的神话或宗教历史叙说中，神的“道说”(said)创造世界，神和人的“命名”(called)共同联系和区分着历史。这“命名”(called)的概念升华让“道说”(said)的神圣踪迹渐行显露，并让西方的历史进入到对象化、概念化与规范化的运作。这也是近代以来东方人“受到欧洲语言精神所具有的丰富概念的诱惑……”(22)[德]海德格尔：《从一次关于语言的对话而来》，《海德格尔选集》，第1007页。向西方学习的根源所在。当然，力的作用是相互的，当欧洲人以“圣名”构建起其在世俗生活中的乌托邦时，他们就将其宗教教规桎梏着的世俗生活美化成天国的生活，神圣/世俗的二元区分既在固化着一种疆界，形成对于人间感性生活与艺术的蔑视，又往往在借上帝之名为世俗生活命名时混淆了圣名与俗名的界限，禁忌与僭越已然构成欧洲文化元素的难分难解的极具冲突性的主题。在这种情况下，欧洲人逐渐发现其纯概念化思维的弊端，也在学习东方的非概念化思维的缘发性思想。一种“身体化”注重现世“生存体验”的东方思想及其实践，或许可以为西方文明提供某种突破困境的出路。当然，这是另一个层面需要探讨的问题了。

四、命名与自由意志：精神的出场和身体的隐没

上文指出，上帝将“命名”(called/named)的权力赋予亚当，意味着人的“自由意志”和“精神主权”的确立。正是在called/named确立的命名传统中，才有了concept(概念)的区分。当神道说(said)时，有了“光”。但这“光”只是一个语词，是一个没有得到规定的纯存在，这就必须有称名/命名。只有命名，纯存在才会得到规定，才会有万物(世界)的出场。当神称(called)光为昼、暗为夜时，一种亚里士多德式的关于“种+属差”的概念定义法得到明确。比如，我们定义昼就是一种可见的有光的状态，也可以将光定义为能够让我们看见外物的白昼状态；还可以同样的方式来规定“暗”或“夜”这两个语词。因为这种规定，概念思维就产生了。亚里士多德从一般的概念思维角度来谈语词的命名问题，只是经由奥古斯丁的“自由意志”概念，才得彰显人的本质甚至上帝的本质。

因此，何谓上帝？何谓人？这样的发问不能从作为物的角度来看待上帝和人，而当从《创世记》的“道说/言说”(said)“称名/命名”(called/named)“做工/践行”(made)所隐藏和贯通的“自由意志”来让上帝和人出场，亦或上帝与人将在“道说”“命名”“践行”所贯通的“自由意志”中自动显现，上帝和人都是自由自在者。当上帝在造人之初为人吹了一口气时，神之灵和人之灵就相通了。这种相通体现在自由意志所贯通的“道说”“命名”“践行”。上帝道说，上帝称名，上帝做工，这完全是自由自主的决断，上帝不同于人的地方只在于祂的自由自在超越了时空限制，不受时空限制，不受阻挡和诱惑，是全能和绝对的善的根由。人却受到时空的限制，人的自由意志只能在具体的时空条件中言说、命名和践行。上帝给予人的最重要能力，其实既不是言说(said)，也不是做工或践行(made)，而是called(称名/命名)。这三种能力是上帝造人之初就赐予了人的，但言说(said)、做工或践行(made)似乎没有引起上帝特别关注，而“耶和华神用土所造成的野地各样走兽和空中各样飞鸟都带到那人面前，看他叫什么。那人怎样叫各样的活物，那就是它的名字”(创2:19)，因为“称名”(called)而有“名字”(name)，充分体现了人从上帝那里获得的命名权。这种命名权是一种独立自主的权力，它的根据只能在“自由意志”那里。

从《创世记》的“命名”(called)神话出发，不但能够界定自由意志，而且能够再次界定上帝和人。自由意志就是人所本有的一种命名的能力，包括为自我命名、为万物命名。这种命名让言说得到区分，并必然带向具体的实践，我们也由此可以界定人。人就是凭借其自由意志能在言说中以命名的方式来自我立法并付诸实践者。在言说、称名、做工中，称名是与自由意志更直接相关的，体现了一种立法者的自觉和自我规定，这就是黑格尔所强调的人的“精神主权”。正是在命名中，人将自己和万物和他人区分开来，并明确自己的权利和责任，人从自然的产儿而成为他的自由意志的规定者、自我权能赋予者和对应责任的承担者。只有具有自由意志的人，才具有命名的能力，也就是概念思维的能力，也才有“我知道些什么，我应该做些什么，我期待些什么，人是什么”的逐层问题的推进。康德的这四个问题都围绕着“人是什么”的命名和概念来展开，都内含着自由意志的自我立法和自我规定，而最后一个问题是导出前三个问题的基础和根据，人在自我命名中真正出场。

相对于“命名”的就是未被命名的“无名”，或虽有名却不将名示于他人的“匿名”状态。“无名”是事物还未曾得到语言的符号界定的混沌，它必然造成“有名”的人文理性的恐慌。古希腊神话中的混沌神卡俄斯(Chaos)，在罗马诗人奥维德《变形记》中就被描述为“一团乱糟糟、没有秩序的物体”，它必须被突破；在《庄子·应帝王》中，中央之帝混沌就被代表着文明理性的南海之帝倏与北海之帝忽要强行凿出“七窍”，形成一种由命名所带来的概念和秩序的清晰。无法归属于“人”或“兽”的斯芬克斯在古希腊神话中也必须死，因为这种人兽不分的混沌无法见容于理性。“匿名”则是已自我命名或被命名者的一种自我隐藏状态，这种隐藏不是作为身体的物的隐藏，而是作为概念的名的隐匿，是使自己处于不可见之中，有助于让自己成为监视者而他人却处于被监视状态。在网络化社会或现实社会，“无名”或“匿名”就是使自己处于对话和交流中的上帝一方，使自己在公开场合的任何出格言行，都不会带来现实的不好的后果，因为他(她/它)是匿名或无名的，你无法规定和确认他，他只有空泛地说、无法被确认、也无法承担责任，或者说只有虚拟的假名所承受的虚假责任。因此，公共权力不能匿名，平等的权力主体也不当匿名，因为匿名或无名状态显然会降低公共权力和自由主体的可见度，并导致公共社会的信任基础瓦解。但对于那些相对于强大公共权力或强大力量的弱者，却应当允许其有匿名的权利，这种匿名将有助于弱者的自我生命的有限保护。

这样，“命名”就具有秩序和法则的规定性与明确性，因而也必然具备着自我必须承担责任或强者施加于弱者的强制性。更强大者总是具有更大的命名权，人类享有为万物的命名权，文明社会享有为被视作野蛮社会的命名权。命名就是黑格尔所强调的“精神主权”。这种精神主权具有否定中的肯定，就是“黑格尔所描绘的语言的否定性其实仍然是对精神性的肯定，即肯定精神是一种较之单纯的接受而更高的活动。这也就是说，否定事物作为一种现存的存在同时也就意味着否认其只是以纯粹的感知直觉而进入我，从而使全部意义向我展开”(23)耿幼壮：《文学的沉默——论布朗肖的文学思想》，《外国文学研究》2014年第5期。。这种命名也将极可能导致某种同质化的倾向，丧失被命名者的丰富的血肉。因此，以古希腊、古希伯莱为导源的西方“命名”文化隐藏着其极大危险。正如布朗肖(Blanchot)在谈到亚当与夏娃的故事时所指出的，“这个女人”失去了其活生生的存在，因为“对于我来说，够说出‘这个女人’，我必须以某种方式夺走其血肉的现实性，使其变成一种不在场，使其消失”(24)See Macurice Blanchot, The Work of Fire, tran. by Charlotte Mandell,Stanford California, 1995, p.322.。这样，以文学的方式来持留一种未被文明理性所压制的“无名”或“匿名”状态便又有了必要，也就是布朗肖所强调的文学空间以一种“无名的无处”(25)[法]莫里斯·布朗肖：《文学空间》，顾嘉琛译，北京：商务印书馆，2003年，第160页。的方式召唤被隐蔽的血肉的身体的出场和显现，神的语词之说和命名到人之说和命名，“是一种荣耀的透明”，“是欢庆，而欢庆就是颂扬”，是“光芒四射的纯粹的消耗”，这也是布朗肖所说的“绝无仅有的语言”“黑夜和寂静在其中表现出来而不中断也不显露”(26)同上。，对于文学作品的体验就是对于幽晦和夜晚的体验，“是夜的体验本身”(27)同上，第162页。。

文学是抵抗而上学哲学对于生命的血肉丰富性进行同质化掠夺的对手。《创世记》的“命名”神话实际寓藏了哲学概念思维中的文学张力场。如果说概念思维是对于混沌物质世界的否定，那么文学的神话式感性化言说，再次形成对于这种形而上学概念化思维的否定式表达，构成语言之身体即语言的物质性的复活。语言有其本身的物质性，有其词语、字母、音素、声音、形状等。在布朗肖看来，这种物质性正是可以将事物重新从概念中补救出来的良方。西方现代诗歌的发展就是词语的声音、语词的联结形式，甚至诗的排版形式都被给予高度关注并被构造为诗的“物质”的过程。(28)王嘉军：《“il y a”与文学空间：布朗肖和列维纳斯的文论互动》，《中国比较文学》2017年第2期。文学艺术的语言构造了一条通向“匿名”的隐蔽道路，它通过语言的否定性而不断使语词与实物分离，同时又具有肯定的面向，是对现实性的关注；它致力于通过恢复语言的无形式的物质性，将现实中这些无法进入语言之意义秩序的在场，即列维纳斯所说的“阴影”打捞出来。正如洛雷特阿蒙或萨德这样的散文家或小说家”采用的“非人的语言、物质的语言、通向匿名的语言、追求晦义的语言”，从而达到对于文学语言的根本特征的把握，即对于“晦暗深远而不能用理性所把握”世界的进入和体察。(29)同上。

五、余 论

在对《创世记》“命名/称名”(called)一词的读解中，语言、神话、宗教、哲学、文学关于它的多层次意义得到彰显。“命名”关乎从自然到文明、从混沌到秩序、从无名到有名、从隐蔽到显现之路，也是一条召唤和出场的路，人的“精神主权”和“自由意志”于此确立。《圣经》从《创世记》到《约翰福音》的“命名”故事，昭显着某种独特的概念思维能力，它以这种能力来自上帝恩赐的神话或宗教神圣宣示，表明命名所具有的超越性维度；它让人得以超越大地，进入苍穹的神圣，意味着人从自然的必然束缚中获得自由的解放；它把无名的混沌源初带向了清晰可辨的秩序。

然而，这种“命名”在否定“物”而肯定“人”之中，又必须实现对于“人”的再次否定，人的概念化形而上学化的言说，可能建构出一个虚拟的不受限制的自由王国。这是自由的逾越界限，就是“命名”权的滥用，就是“巴别塔”的建造。《创世记》以神的重新降临和变乱人的语言来为人的“命名”或“精神主权”的滥用设置障碍和边界。“读解‘圣言’(word of god)的实质，既在于质疑‘人言’(word of man)及其价值系统的有限性，也在于看护‘意义’本身。”(30)杨慧林：《读解“圣言”——神学解释学向现代解释学过渡的问题种种》，《外国文学评论》2002年第1期。维特根斯坦指出：“凡是不能说的事情，就应该沉默。”(31)[奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论·序》，郭英译，北京：商务印书馆，1985年，第20页。人当敬畏神，就是自觉到人之自由的有限，就是对于“命名”的权利和责任的双重确认。《创世记》中神“称名/命名”(called)世界到人“称名/命名”(called)万物，就是宗教的“神创世”向人文的“人创世”演绎。加达默尔指出：“在《旧约·创世记》中，上帝让人类的始祖按照自己的意愿命名世界上所有的存在物，以此赋予他对世界的统治权，这一点意义十分重大。”(32)[德]加达默尔：《哲学解释学》，第61页。“人”是“神”的最伟大的“圣物”，很大程度体现在神将“言说”(said)与“命名”(called)的权能赐予了人。

西方形而上学哲学的理性概念化思维，造就了强大的“主体”之人，也抹杀了人的感觉、知觉丰富性，表明某种形而下的感性的文学想象必须被保存和持纳。这既为《创世记》这一综合文本所展现，也为当代西方的文学实践与批评所重新提出。罗兰·巴特在《写作的零度》中曾经指出“文学的写作仍然是对语言至善(bonheur des mots)的一种热切的想象……借助某种理想的预期作用，象征了一个新亚当世界的完美”“文学应成为语言的乌托邦”(33)[法]罗兰·巴尔特：《写作的零度》，第55页。。这也是谢文郁所强调的语言、情感和生存的关系中所隐含的真理的道路的问题，是语言在个体心灵中构造一种情感对象和信仰对象的方法(34)谢文郁：《语言、情感与生存——宗教哲学的方法论问题》，《宗教与哲学》2014年第3辑。。只是谢教授未曾指出这种语言的命名所带来的构造乌托邦的陷阱和危险。应当说，欧洲中世纪的文学长期笼罩在宗教神话的乌托邦的梦中，既有教会权力的现世影响，也可视作《圣经》神化“语言”的持久影响的证明。旧亚当在伊甸园犯了罪、被驱逐，而对未犯罪以前的纯洁始祖的回归构成欧洲人不断前进的动力源泉，文学的语言就是要在宗教乌托邦之外去续写这个文学乌托邦的梦。

因而，人类的历史就不单纯是行动史，更是语言的叙述史。真实的历史永远蔽而不彰，我们只能从语言的碎片中去寻找话语权力构建的历史图像。这样，亚当“怎样叫(called)各样的活物，那就是它的名字”(创2：19)，便不仅是随意和偶然，而是人因其言说、称名而创世的必然。历史不过是人在言说、命名中的行动之展开。没有确定和绝对的本质，精神主权只有自由意志在语词的道说、命名中，在现实的做工中才能获得实现。没有离开语词命名的抽象和绝对的自由意志。正如海德格尔所说：“思与诗的对话旨在把语言之本质召唤出来，以便终有一死的人能重新学会在语言中栖居。”(35)[德]海德格尔：《在通向语言的途中》，第31页。诗人的天职就是替神说话，呼唤人之失落的神性，就是在语词的命名中确立精神主权的劳作，以将人引向终极栖居，找到回归家的路。