阳明心学的深度犁耕——《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》述评

孙海燕

由生活·读书·新知三联书店新近出版的《入圣之机——王阳明致良知工夫论研究》①陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，北京：生活·读书·新知三联书店2019 年版。（以下简称《入圣之机》）一书，是陈立胜先生近年来研读王阳明《传习录》等文本所撰论文的结集，全书除“导论”之外，共13 章，每章各由一篇论文组成。书中的多数文章曾在不同会议、期刊或文集中发表过，结集成书时，作者又对其加以修订，因不再受论文的字数、注释等方面限制，该书内容也更加丰富翔实。该书虽非结体严整的专著，但由于紧紧围绕阳明致良知工夫论的形成、本质及其经受的种种非议展开，故并不显得松散。通读全书，笔者以为有四个方面足令人印象深刻，今略加分梳，示诸同 好。

一、重要的选题

近十年来，随着阳明学研究的不断推进，相关成果可算是井喷式涌现，出现了不少功力深湛之作，但就选题看，很大比例是对阳明学某侧面、某后学的研究，且平面化的拓展多于纵深式犁耕。举例而言，儒家有“四书五经”等经典以及仁义礼智信诸概念，有学者就可能根据阳明的仁论、义论、诗论等写一篇论文或专著，以此填补某方面研究的空白。依此类推，阳明的改过、静坐、交友、军事、生态、家教、文艺等思想也无不如此。这类选题作为一种学术训练并无不可，对深化阳明心学某侧面的研究也不无助益，但阳明作为影响深远的儒家大宗师，其学问的精彩处并不在此。倘若一味地追求“面”的扩展而非“质”的提升，或可能走向舍本逐末的歧途，无法深入阳明学真正的生命殿堂。即便是对阳明后学的个案研究，倘不能对主要思想家的学术天地有较为深刻、通贯的理解，其研究成果仍不免给人以机械零碎、只见树木不见森林之 感。

阳明的致良知工夫，尤其强调学问的“头脑”，教人在“咽喉上着刀”。《入圣之机》一书的突出特色，正是以充沛的理论火力对阳明学中的一些“堡垒式”的论题进行攻坚克难。本书除了序言“阳明学登场的几个历史时刻”“理学家与语录体”二章——前者是一种思想史叙述，后者考据性较强，故离“致良知工夫”主题稍远之外，主体部分如“良知论”“格物论”“知行合一”“心外无事”“心外无物”“龙场悟道”等论题几乎全是阳明学研究多年来的难点、热点。从思想史看，由于被研究得最多，研究者中也不乏前辈名家，这些论题早已成为教科书中的必备内容，阳明学爱好者往往都能对其侃侃而谈。这种状况也使后来的研究者常有“审美疲劳”或“眼前有景道不得”之叹，以至于不得不在选题上剑走偏锋，走一条拾遗补阙的横向开拓之路。相比之下，陈立胜先生的这种选题，无疑更符合学术演进的内在规律。“知行合一”“心外无物”之类的重要论题毕竟是最适合开启阳明学义理大门的钥匙，它们经受住了历史长河的冲刷洗汰；后世一流学者在这些论题或公案上倾注的心血也最多，得出的真知灼见也最多（这本身又增加了这些论题的价值）。倘避开这些重点话题，阳明学研究终不能深入堂奥，也就很难说有质的飞 跃。

从具体论说看，陈立胜先生对这些论题的探索，大多经历了长程的学术追踪，并根据他对文本的研读审慎地提出了独到论点，取得了一系列的理论突破。举例而言，阳明“知行合一”论题，可谓“前人之述备矣”，但在“知”“行”究竟是何种意义上的“合一”，又如何“合一”的问题上仍然异见丛生。陈立胜先生意识到，问题的症结在于“知”“行”概念的歧解以及二者存在的“时间差”。故“知行合一论”章首先从“知行合一”的批判者与维护者之间的辩难中，总结出“异质的时间差”与“同质的时间差”这对概念，并且发现：历来对“知行合一”的批评者多将知、行视为两种不同范畴，前者属内在心理，后者属外显行为；而拥护者多将二者视为同一行动的不同阶段。接着，通过对阳明相关文本的条分缕析，他指出：阳明“知行合一”的“知”字彰显了行动的意志力和明察力，“行”字则彰显了行动的展示与落实，二者作为“一体两面”，是贯穿道德行为始终的两大向度，知行之间实际上并不存在上面所说的两种“时间 差”。

与此相关，对于“一念发动处便即是行”作为阳明“知行合一说”中的重要命题，现代学界大致已形成的“共识”是：该“命题”只适用于“去恶”，并不适用于“为善”，并不能完整地反映阳明的知行合一思想，而应将其解读为“警示命题”或“克念功夫命题”。陈先生承认这种解读的合理性，但在“‘一念发动处便即是行’：一个‘入圣之机’命题”一章，他认为：鉴于阳明并未作出“善念不是行”“恶念却是行”的双重判准，而《传习录》又委实存在“善念也是行”的文本，故将“一念发动处便即是行”理解为关于“入圣之机”的“励志命题”，无疑更符合阳明学的整体精神。这种解读既不需要后来者对“一念”加以特殊限定，又能体现阳明激发学者成圣心志的初衷以及对“恶念”绝不姑息的态 度。

又如，《传习录》中“岩中花树”（亦作“南镇观花”）章，是“心外无物”论题中脍炙人口的公案，学者对阳明所说“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外”一段的解释历来聚讼纷纭，尤其是由于西方哲学“唯心”“唯物”观念的介入，学者多视之为贝克莱“存在即被感知”的中国版本。钱穆先生认为，阳明“心外无物”的命题本有语病，上段见解实近于释氏所称“三界惟心，山河大地尽妙明心中物”，乃阳明早年学佛“宿习”留滞心中的表现。牟宗三先生则指出，阳明“心外无物”命题中的“物”是行为物（事），而“岩中花树”章的对象是“感应物”而非“行为物”。陈立胜先生认为钱穆先生对阳明“心外无物”说实未有真切的理解，他颇重视牟宗三先生的“行为物”概念，但在他看来，“心外无物”基本上是一个工夫论命题，“看花”与“孝亲”一样，均可被视为生存论意义上的“行为物”。按照阳明“物”字的用法，“岩中花树”章的“物”字应表述为：“意用于观花，即观花便是一物。”因此，从“行为物”意义上诠释“岩中花树”章，或更能彰显“心”“物”关联之境域生成的“现场”性质，使阳明的“心外无物说”始终保持着工夫践履的鲜活色 彩。

书中这类颇有新意的议论较多，如对阳明“龙场悟道”“格物说”的生存论诠释，对阳明称象山“只是粗些”的解读，对阳明“三教之判”之良知普遍性与宗教在地性的分析，尤其是书中“良知论”三章分别从知情意三位一体、“虚寂之体”、“造化的精灵”三个方面对良知之全体大用的阐述，都给人以胜义纷披、豁然开朗之感。我们这样说，当然不意味着陈先生对这些疑难论题都有最好的解决。鉴于阳明学作为中国修身工夫的集大成者，这些重要论题的意蕴，可能永远是诉说不尽的。“一千个读者，就有一千个王阳明”，学者对阳明心学的解读亦复如是。即便是同一个学者，随着他的阅历、学养、视角等因素的变化，对阳明学也会有不同的领受与诠解。但可以肯定的是，书中的这些篇章，皆非陈先生心血来潮之作，而是他在长期的教学过程中，在与当代一线学者的交流中，与阳明心学相摩相荡的结 果。

二、深入细致的论述

论说的深入细致，是全书的又一显著特色。深细化大抵是学术演进的基本趋势，但这种深细，又绝不单纯地表现在材料的丰歉、篇幅的长短、注释的多寡、论说的玄奥上。对于阳明“致良知”“知行合一”之类的著名论题，古今皆有大量论述，学者只要肯下工夫搜集文献，将研究做大、做细并不困难。问题是，学术的“深”往往需要“细”，但“细”常常不能代表“深”，何况资料太多也往往会带来辨别取舍的困难。如何去芜存精、去伪存真，从而驾驭这些材料，并努力在此基础上推陈出新，这仍取决于研究者的学术素 养。

首先，该书论述的深入细致表现为一种思想史的追远溯流、曲畅旁通。导论“阳明学登场的几个历史时刻”叙述了阳明学在几个历史转折期沉浮起落的因果逻辑，那种旁征博引的气势，直欲呼唤近百位学者依次出场，诉说阳明心学的历史功罪。“知行合一论”一章，开篇“知行合一是最富有王阳明思想特色的一个命题，也是聚讼不已的一个命题”一句，就附有两千多字的注释，涉及古今几十位学者，堪称儒家“知行合一论”的发生史与论辩史描述。再如“龙场悟道论”一章，从悟道的时间、地点、内容、性质等多个方面，对阳明《年谱》中一段记录展开了抽丝剥茧的分析，俨然一部具体而微的阳明悟道的心路历程。在此章，作者不嫌辞费，往返植入宋明儒者的相关论议，其中包括对宋明儒“静坐”“梦悟”的追溯以及对“石墎”意象的分析等，使之与阳明悟道前后的精神状态互相发明，为最终揭示“龙场悟道”的生存论意蕴做足了铺 垫。

其次，深入文本，对重要问题进行多向度的分析并求其融会贯通，是该书的又一特点。“良知论”三章堪称这种深细性的代表。作者因阳明良知论的不同语境，分述良知的三个层面。“良知论（Ⅰ）：作为‘知情意’三位一体的良知”一章指出，阳明所谓“良知”，是对本心的一种整体性表述，其内涵不像一些朱子学者批评的那样，只限于孟子的“是非之心”，而是包含羞恶之心、恻隐之心乃至整个道德本心。它不仅是“良知”，同时是“良能”。这种良知，是知情意的三位一体，它以“真诚恻怛”为本体（仁体），既是一种“知爱知钦”的感通能力，又是一种“知是知非”的照察能力，还是一种“能孝能悌”的践行能力。与该章重点分析良知“有”的一面不同，“良知论（Ⅱ）：作为‘虚寂之体’的良知”一章重点分析良知“无”的一面。“无”与“有”乃良知的一体两面，正所谓“体用一源”、常感常寂，良知的“感而遂通”是有，“寂然不动”是无；“知是知非”是有，“无是无非”是“无”；“好善恶恶”是有，“无善无恶”是无。良知的这种体兼有无的本性，表明它是既内在又超越的。言其内在，强调其发用流行的无限生机，言其超越，强调其本无先后、内外、动静之分。良知“无”的一面，凸显了德性生命之鸢飞鱼跃的“无造作”性质。在这里，阳明充分吸纳了庄、佛两家明镜心、大圆镜智之精神资源，突破了朱子关于“未发”“已发”的工夫论说，将先秦儒典中圣人之“不识不知”“无思无为”“神妙不测”的一面发挥到了极致（先秦儒家多从道德“果位”上说，阳明则“果位”与“因位”一起说）。“良知论（Ⅲ）：作为‘造化的精灵’的良知”一章谈的是良知之创生性。这一章紧紧围绕阳明“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”这几句话展开。通过对文本的爬梳，陈立胜先生将“精灵”定位为“精灵之气”，认为此精灵之气，既不是人的“形体”躯壳，不是佛家的“妙明真心”，也不同于现象学意义上的“纯粹意识”，而是普遍弥漫于宇宙间的能与天地万物触类旁通、同感共振的精神力量。“天”“地”“鬼”“帝”皆是在此“精灵之气”的贯通（屈伸、感应）中“生成”的，所谓“生天生地”“成鬼成帝”并不意味着“精灵”像上帝那样“从无中创造了有”，而是“形体”（体魄）与“精灵”相会，才“生”为天地、“成”为鬼神。这种“造化的精灵”发窍于人心，是天地赋予人而又能被人自觉者，它在作用上与柏格森所谓的“生命”相类似，既是造化生生不息的“理体”，亦是无所不贯的“气体”，它不只是感润、觉照万物，使宇宙成为具有德性价值的宇宙，而且参赞化育，与大化流行的天道一起成为创造者。究极而论，良知作为一种“天德”，既是虚寂之体，又是存神过化、生生不息、变动不居的“道体”，是万化皆由之而出的“灵窍”“灵 体”。

再次，在论证一种重要观点时，作者总尽量寻求古今学者在此方面有影响、有深度的批评，然后根据文本指出这种见解的得失。这一做法，如老妇织锦，纵横穿梭中使论说深刻饱满，法度谨严。如在“知行合一论”一章，广泛征引顾东桥、胡缵宗、孙石台等人对阳明的质疑，然后据阳明及其后学的文本一一作出回应。这一章还征引了劳思光先生对“知行合一”的“确解”。劳思光先生认为，论者之所以对阳明“知行合一”误解多多，主要原因在于未能了解阳明“知”“行”“合一”的特殊语义。在劳思光先生看来，阳明之“知”乃价值之知，是知善知恶之“良知”，“行”则是指意念发动到行为完成的整个历程，“合一”是就“发动处”讲，取“根源意义”而不取“完成意义”。陈立胜先生认为劳思光先生的“知”“行”之训诚为“确解”，但并不同意其所谓“合一”只取“根源意义”而不取“完成意义”。他认为劳思光先生将知行“固化”为行动的两个不同阶段，固执于阳明“知是行之始，行是知之成”命题的字面义，未能将其置于阳明整体的言说脉络中予以通盘考虑。根据阳明的整体文本，“知行合一”不应只是“根源意义”上的合一，也应是“完成意义”上的合 一。

黄宗羲评价明代理学时曾有“牛毛茧丝，无不辨晰”之论，今观陈立胜先生对阳明致良知工夫论的精细分析，可谓庶几近之。当然，这种旁征博引无疑会加大内容编排上的难度，尽管这些内容多以注释形式出现，仍有一些段落因此略显枝蔓繁芜，多少也影响到文脉的清通顺畅。如龙场“悟道的地点”一节，因诠释“端居澄默，以求静一”的需要，适当补入宋明儒者“静坐”的知识固属必要，但“静坐”毕竟是悟道的“方式”“机缘”而非“地点”。相关文字补入太多，“悟道的地点”的小标题就有些兜揽不住了。又如“良知论”引论中，“作为虚寂之体的良知”一章分析阳明充分吸纳了庄、佛两家明镜心与大圆镜智的精神资源，但该章除了篇首一段引文涉及庄、佛的“虚寂”之体外，并无对阳明良知与庄、佛明镜心与大圆镜智的正面分析。除此之外，书中个别词语的运用似缺乏与现代汉语的衔接转换，全书的总体语言风格也有欠简洁明快，这无疑会在一定程度上影响到非专业读者的阅读兴 味。

三、自觉的方法

上述论说的深细特质无疑与陈立胜先生对一些研究方法的自觉运用有关。该书“导言”之“通往阳明精神世界的路标”一节列出了贯穿本书的六条方法论原 则：

（一）以阳明解释阳明，以阳明的整体文本解释局部文本，将阳明的一些有争议的命题置于其整个义理系统中予以自洽融贯的解释。这一点，或与陈立胜先生对朱子读书法所谓“看文字须是虚心，莫先立己意”等教诲的身体力行，以及对西方现象学“悬置”方法的汲取有关。（二）充分尊重阳明学的“生存论性质”，从修身工夫论的立场阐述其内在理路。对此，陈立胜先生强调：“阳明论学文字多是指点语、启发语，其致良知论在根本上是一话语行为系统（a system of speech acts），而非一套论证系统。其旨趣不外‘唤醒’与‘转化’，因个体气质、修行果位各有不同，阳明之良知话语亦随之不同。”①陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，第40 页。事实上，揭示儒学的生存论意蕴，也是陈立胜先生多年研究的一贯特色，他所著《王阳明万物一体论》《“身体”与“诠释”》两书，尤其着力揭示儒学“体知”“身体”向度，也都是基于一种生存论立场。（三）以阳明后学解释阳明，对阳明思想的歧义处，博采阳明后学的见解，折中权衡，以求合一。在陈先生看来，阳明指点修身工夫时常是因病予药且语多含浑，后学则因根器、学识的不同而各有领悟发明。但相对而言，阳明后学的这些不同发明仍然要比今人的解释更能逼近阳明思想的原初场域。（四）引入朱子学阵营的批评立场，借此澄清对阳明思想的误解。借助朱子学阵营的批评，不仅可以见到阳明学与佛、道二氏之绾结，亦可彰显阳明致良知教与朱子学的异同所在。（五）将阳明思想置于比较宗教、比较哲学的视野中，以凸显作为“生命的学问”的致良知教与西方智慧的共通处及殊胜处。（六）用“心”体贴阳明心学的运思路线。在陈立胜先生看来，真正的儒者都属于阿多（Pierre Hadot）所说的存在性哲学家，而非谈论存在的哲学家，其哲学思想正体现在其生命存在的过程中。阳明的心学工夫论是他本人长期修行的经验总结，只有基于吾人当下的生命体验，才能真正“兑现”阳明心学思想的意义。倘缺乏“以心体之”的相应工夫，对阳明工夫论的研究，终难以避免“鬼家活计”“对塔说相轮”之 讥。

该书作者的这种方法论自觉，多少也给人以宋明儒家“戒慎恐惧”“致良知”心态做学问的印象。统观全书，我觉得除了作者所言的六点之外，还可以再补充一点，即对时贤观点的介绍。这一点亦甚为突出，如书中对钱穆、牟宗三、唐君毅、陈来、耿宁（瑞士现象学家）等人相关论说的引证与分析。事实上，不只是在阳明学研究领域，“观点先行”往往是人文学术研究的通病，学界各种意见争论，多由此出。这样说，我们并非苛求每个研究者都必须对研究材料做到“价值中立”，但在论述中努力保持一种祛除“意必固我”的自觉与自省仍是必要 的。

究竟该如何“做中国哲学”，学界已有许多有价值的反思和建议。大抵来说，以西学为圭臬的“以西释中”路子受到了广泛质疑，“以中释中”的呼声则此起彼伏。但老实说，那种故步自封，试图完全抛弃西方观念的治学道路显然是走不通的了。时至今日，西方文化毕竟对中华文明产生了太深的影响，已在一定程度上改变了人们的生存结构，甚至成为了中国文化的一部分。现代解释学也反复说明，任何解读都是一种“视域的交融”。那种追求纯而又纯的中学研究不仅不必要，而且根本不可能。一种明智的选择，是保持经典与诠释的内在张力，一方面立足原典，努力做到“好学深思，心知其意”，在自身历史文化的脉络中，发掘民族的文化资源，凸显自己的文化主体性；一方面，则又要直面时代的困境，以开放博大的胸襟，异中见同，同中见异，博采众长，因革损益，走一条既分中西又超越中西的文化自新之 路。

从方法论的目的看，陈立胜先生以阳明的整体文本、阳明后学以及朱子阵营的辩难，甚至不惜“以心体之”，来探求阳明学的义理精神及生存世界。这可以说是“以中释中”，重点解决的是对经典文本的客观理解问题。而从比较哲学、比较宗教的立场，用相关西方理论分析阳明心学的生存论性质，则是一种“以西释中”或“中西互释”，彰显的是阳明致良知教与西方身心修炼智慧的共通处与殊胜处。对于后者，陈立胜先生的见解是，世界宗教无不有其精神修炼（spritual exercises）的传统，而作为生活方式和意欲治疗术（the therapy of desire）的西方古典哲学亦有对自家身心、行为进行反思、操练以实现自我转变的丰富资源。苏格拉底的“关心自己”与孔子的“为己之学”均将目光聚焦于个己生命的修炼，学以成人、变化气质堪称一切生命学问的共法。故而从人类整体的精神修炼传统这一世界性视野，对阳明的龙场悟道、心学一系的冥契体验、戒慎恐惧的致良知工夫等加以观照，既可以使其在一般宗教性的修行实践范畴下得到理解与定位，又可以领略其独特的“本地风光”。这种方法论自觉，也促成了本书的又一大特点，即下文所谓“会通的视 域”。

四、会通的视域

陈立胜先生的论著，大抵都贯穿着一种“会通的视域”，《入圣之机》一书尤为如此。这种会通是从多层次、多角度展开的，形成了一个循环纵横的诠释系统。具体说来，此系统可总体分为儒学内部会通、儒释道三教会通，以及中西会通三个方 面。

在儒学内部的会通上，又可细分出几个侧重不同的层面：第一，从阳明整体文本解读局部文本，是第一层会通，也就是思想家本人的内部会通。这种会通，是在理清阳明思想发展脉络的基础上，以其心学的整体精神解读一些重要命题。例如，《传习录》既说“不可谓未发之中常人俱有”，又说“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体。人人之所同具者也”。如泥于文字，两处话语显有抵牾之处，需要根据上下文义及阳明对良知的整体论说加以论衡。第二，取阳明后学的论说与阳明思想相印证，是第二层会通。在这方面，引用王龙溪、罗念庵等人的论说最多，侧重于通过阳明师弟授受间的工夫理路差异以透视阳明致良知工夫的多元性。第三，从宋明理学“朱陆之争”的背景下解读阳明学，是第三层会通。这在书中体现得最为充分，侧重于凸显阳明学与朱子学的内在张力，尤其是理学与心学间的工夫差异。书中“如何守护良知”一章，正是从朱子学对陆王心学一系“流弊”（师心自用，认欲作理等）的批评出发，对阳明学强烈的自我省察意识、圣经印证本心的作用，以及师友的辅助夹持之功等方面展开了论述。至于“王阳明工夫论的路径与特色”一章，更是将对阳明工夫论路径与特色的分析，置于与朱子工夫论、象山工夫论，乃至宋明理学工夫论的三重比较中。第四，与先秦儒学乃至儒学整体的融会，是第四层会通。这种会通，侧重于分析阳明致良知教与孔孟仁学、良知思想的血脉联系，同时凸显宋明儒者汲汲于成圣成贤的工夫论特 质。

书中关于阳明学与佛、道二教的会通，在“王阳明三教之判中的五个向度”一章中体现得最为显豁。这篇文章，从“道一而已”“吾之用”“现实的生命关怀”“中国意识”“终极认同”五个方面论述阳明的三教观，实际上是解答阳明在何种意义上认同或不认同佛道二教的问题。从“道一而已”这个整全、圆融的立场看，阳明宗教思想的最高端其实是超越三教的（这是其良知教所逼出的觉悟境界，也显示儒学了的极高明之处）。“道一而已”与“吾之用”两个维度则恰为一事之两面，前者是“体”，后者是“用”。在这两点，无论说“体”说“用”，都是在超越的层面立论。在此层面上，阳明只信任“心”“良知”这一全体大用。在此良知的烛照下，儒学及孔子、道家及老庄、佛家及释迦，乃至世间一切经典，都处于客体地位，而不具有至上性。而后三向度，都是从道（良知）之落实的现实层面立论，便不能不“分殊”、不能不现实地有所“偏向”（此时不“偏”，反倒是“偏”。才有所见，便有所偏，倘“见而未尝见”，则“偏而未尝偏”，何况阳明认为儒学比二家更为中正圆融）。这一点，从阳明“终极认同”（生命底子仍是儒教）可得到证明。因为相较于佛老，儒教无疑更适合中国的实际，更具有“在地性”。这一立场，使该书作者更加重视现世关怀，更加重视中华文化生命的特殊性，因之才导出“现世的生命关怀”和“中国意识”。要之，前二者，可以破世儒之“法执”，后三者则破而又立；前两者可以证成儒教（良知教）的普遍性与全球性（globalization），后三者则是在此普遍性与全球性基础上绽出的在地性（localization）。据此，陈立胜先生指出，所谓的“全球在地性”实已暗含在阳明的三教之判中，只不过隐而未 发。

与西方哲学，尤其是与基督宗教的会通，重点在分析阳明心学的生存论特质，以及人类一些共同的宗教心理现象。这类论说如盐溶水，散布在全书中。如对“岩中花树”解读中，陈先生指出，“看花”之“看”总是在海德格尔所谓的“现身情态”（Befindlichkeit）与“生存基调”（Grundstimmung）下的“看”，背景与心态不同，所见者便各不相同。再如，对“良知是造化的精灵”解读，针对阳明所论气之“最粗者”“稍精”“又稍精”“又精”“至精”“至灵至明”的存有链条，则取德日进对宇宙进化次序的论述相会通。又如“龙场悟道”一章，从比较宗教学的角度，将阳明自置于石墎之中以期获得悟道体验的场景，与宗教“入会式”（initiation）、“转变仪式”（rites of passage）中普遍存在的考验以及试探现象联系起来。作者借此指出，龙场悟道实是阳明自“五溺”中彻底脱身，最终确定自己的生命方向，实现自我更新的突破性事件。在这里，阳明遭遇到的深层问题乃是生存论问题，龙场之悟亦生存论之悟。阳明从百死千难中证成的致良知教，属于典型的身心修炼智慧。这些西方相关理论的引入，无疑丰富深化了我们对儒学宗教性的理 解。

这种会通的视域，当然与陈立胜先生个人的学术背景有关。他曾治西方哲学多年，对宗教现象学尤其有着较为系统的研究，西学研究开拓了他的研究视域，孕育了他的问题意识，使他对儒学宗教性向度的分析，有着独特的理论优势。这一点，在其即将出版的《从宗教现象学到儒学的宗教性》一书中的“‘基督教在哪个房间’：作为一种新的宗教对话模式‘王阳明模式’的提出”等篇章中有着更多表现。在一定意义上可以说，中国的身心修炼之学，集中在儒释道三教的工夫论说中，阳明的致良知教可谓总其大成；西方的身心修炼之学，则主要不在哲学而在宗教信仰中。倘若陈立胜先生此前所研究的西学不是宗教现象学，而是分析哲学、语言哲学之类，其研究阳明心学的工具性价值，可能要打上折扣 了。

笔者昔日读陈来先生的《有无之境》一书，曾写过一篇题为《一种读正楷的感觉》的博文。大意是说，在诸种书体中，楷书最为中正无欺，陈来先生的多部学术著作，很少剑走偏锋，多是重、拙、正、深一路，正犹如书法之正楷。这种研究路数，需要文献、方法、学识等多重因素的深度有机结合，容不得丝毫讨巧。对陈来先生的这部阳明学专著，陈立胜先生曾多次表达出欣赏赞佩之意。今读立胜先生的《入圣之机》一书，同样给我这种“读正楷”的感觉。只是相较于《有无之境》对阳明学之全面、扎实、精审的文本解读，该书更侧重于对阳明致良知教若干重大问题的深细探讨，真可谓后出转精，别有一番学术推进的意 义。