翻译—阐发与严复造天演论：中国现代思想生成的一个面向

刘梁剑

一、苦心经营造《天演论》

本文准备这样开 头：

笔者独处一室之中，在东海之滨，依山而傍水。①笔者先后于上海松江寓所及台湾东海大学对读严复与赫胥黎，相傍之山水，有云间之佘山、沈泾塘，及台湾东海大学之大肚山、东海湖。感谢东海大学人文学院与华东师范大学思勉人文高等研究院交流项目为本文的写作提供了一个月的静思时间。严复之《天演论》与赫胥黎之Evolution and Ethics并置案头，往复勘会。三月玩其味，乃推案而起，曰：有是哉，严子之我欺！标举“信、达、雅”，居其首者信，而《天演论》之失信竟有如此之甚！

这里的“笔者独处一室之中”云云模仿了《天演论》首句的句式：“赫胥黎氏独处一室之中，在英伦之南，背山而面野。”这一句本身似乎就透露出失信的消息。且对照《天演论》与赫氏原 文：

It may be safely assumed that，two thousand years ago，before Caesar set foot in southern Britain，the whole country-side visible from the windows of the room in which I write，was in what is called “the state of nature”.②T. Huxley，“Prolegomena”，Evolution and Ethics and Other Essays，e-book provided by Loyal Books.com，p.1.

赫胥黎氏独处一室之中，在英伦之南，背山而面野。槛外诸境，历历如在几下。乃悬想二千年前，当罗马大将恺彻未到时，此间有何景物。③赫胥黎：《天演论》，严复译，北京：商务印书馆1981 年版，第1 页。

严译与原文之间有哪些值得注意的差异？所谓“值得注意的差异”，乃是指，在哲学问题光照之下将呈现出义理蕴含的语言差异。从我们目前的关注点来看，不难发现，原文“the room in which I write”，严复据此衍出《天演论》首句“赫胥黎氏独处一室之中，在英伦之南，背山而面野”。原文为第一人称自称，而译文则直称原作者“赫胥黎氏”，且交待赫氏所居之室在英伦之南。经此转换，赫胥黎被对象化，译者严复直接取代原作者占据第一人称的主导地位。本文首句“本文准备这样开头”云云便模仿了严复的言说姿态：跃出本应浸入其中的文本（翻译或写作的文本）来说话。从修辞的角度看，这种“跃出”增加了行文的立体感。或许，哲学文章也可以像交响乐那样，让不同的线索相互编织，渐次展开，既有时间性的曲式，又有空间性的织体。④这里可以引申出一些或可称为“哲学文体学”的思考：哲学文章在注重说理论证的“论文”写法之外，是否有必要注意修辞？哲学写作是否可以尝试二声部甚至复调的写法？哲学的文体不止是审美的、修辞的、形式的，不同的形式本身可以自觉或不自觉地营造与所讲内容相合拍的场域，具有不同的哲学意蕴及兴发能力。芬格莱特在研究《论语》时说道：“关心原典文体的人，会准确地翻译出原典文体上的微妙差异。而重视心理问题的人，也许不太感兴趣显示——甚至不太能理解——那些文体上的微妙差异。”（芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，南京：江苏人民出版社2002 年版，第3 页）我们不妨说，哲学研究者尚未足够重视不同哲学文体上的微妙差异，尚未足够重视哲学思想与哲学文体之间的微妙关联，尚未足够重视某些哲学家［如庄子、王弼、海德格尔、维特根斯坦、德勒兹、罗姆巴赫、列奥·斯特劳斯］对于文体的自觉关注。值得注意的是，胡伟希教授最近从“喻”的角度考察了人文学（包括文、史、哲）的不同文体［胡伟希：《文体、风格、话语与“喻”——论人文学文本的构成》，载《华东师范大学学报》 （哲社版），2019 年第2 期］。

根据《〈天演论〉手稿本》，严复在翻译“导言”第一节时曾有这样的句子：主张天演说的，“欧美诸国显者无虑数十家，于英国则以达尔文、锡彭塞、赫胥黎为之最”。而它的旁边有一句黄绿色加批：“此译赫氏书，似不宜称及赫氏。”《严复集》编者认为可能是吴汝纶过目时所写。①黑体为引者所加。严复：《〈天演论〉手稿》，《严复集》 （第5 册），王栻主编，北京：中华书局1986 年版，第1415 页脚注。《严复全集》，汪征鲁等主编，福州：福建教育出版社2014 年版，第一卷收录《天演论》六种，手稿本称为“治功天演论”。吴汝纶对于严复译稿赞赏有加，同时也提出不少有价值的意见。比如，吴汝纶不赞同严复将原著中的西方典故换成赫氏不可能知道的中国典故，委婉批评严复有“纵意驰骋”之嫌。②吴汝纶：《致严复书》 （1897 年3 月9 日），收入《严复集》第5 册，第1560 页。较之典故替换，“称及赫氏”属于更加明显的“纵意驰骋”，透露出严复急于突显自身主体性的心态。“称及赫氏”，译者的出位，或者说，译出其位。在此意义上，与其说严复译《天演论》，不如说严复造《天演 论》。

“造”字初听有“造假”之义，这也合乎上文讲《天演论》失信的脉络。严复引用《易传》“修辞立诚”为“信”立说。③严复：《译例言》，载赫胥黎：《天演论》，第xi 页。诚，信也，实也。厘定译名旬月踟蹰，经营句法殚精竭虑，严复修辞求信的工夫不可谓不深。不过，《天演论》之失信，上文已见一斑。然则，《天演论》所传递的观念，如“天演”“物竞”“天择”“自强保种”，尽管从符合赫胥黎原意的角度看，未必做到了真确不“假”；但是，它们都是严复深信不疑的观念，故真诚不“伪”；而且，它们一经译出即黎然当于人心，中国民气为之一变，故真实不“虚”。④高瑞泉先生认为，观念史研究追求真观念，而观念之“真”包括真确、真诚、真实三义。参见高瑞泉：《平等观念史论略》，上海：上海人民出版社2011 年版，第23—25 页。青年时代深受影响的鲁迅“佩服严又陵究竟是‘做’过赫胥黎《天演论》的”⑤鲁迅：《热风·随感录二十五》 （1918 年），载《鲁迅全集》 （第一卷），北京：人民文学出版社2005 年版，第311 页。。“做”字耐人寻味。我们可以另一种更积极的意义上用“造”字。在佛教中，只有大智慧者方能“造”论。熊十力先生心气很高，称自己所著的《新唯识论》为“熊十力造”。就《天演论》在中国现代思想史上的重要地位而言，完全可以说它是“严复 造”。

有意思的是，1897 年12 月至1898 年2 月，《天演论》部分内容在《国闻汇编》第二、四、五、六册上刊出，署名“英赫胥黎造论，侯官严复达旨”。何谓“达旨”？严复解释说：“题曰达旨，不云笔译，取便发挥，实非正法。”⑥严复：《译例言》，载赫胥黎：《天演论》，第xi 页。在比较弱的意义上，“笔译”与“达旨”大致相当于直译和意译。相较于“笔译”（直译），“达旨”（意译）在句法处理等方面更加灵活，更加便于“发挥”，但在义理层面显然以达原作者之旨为目的。不过，严复之所以坦言达旨“实非正法”，实在是因为他在义理层面也是“取便发挥”。吴汝纶可谓严复知音。他阅读《天演论》译稿之后致函严复，明确道出了严复面对种族家国危机之苦境的良苦用心：“抑执事之译此书，盖伤吾士之不竞，惧炎黄数千年之种族，将遂无以自存，而惕惕焉欲进之以人治也。本执事忠愤所发，特借赫胥黎之书，用为主文谲谏之资也。”①《吴汝纶致严复》 （二），载《严复集》 （第5 册），第1560 页。严复主文谲谏，借助翻译赫胥黎，修辞以达自家之旨，后者便表现为义理层面的“取便发挥”。严复即译即作，经过苦心“经营”②严复：“凡此经营，皆以为达，为达即所以为信也。”（《译例言》，载赫胥黎：《天演论》，第xi 页），最终造就了一部至少“半假”而不“虚”的《天演 论》。

笔者曾用“阐发”指称一种“即述即作”的经典诠释活动：寻求述与作之间的中道，自觉地朝着诠释者的义理方向忠实地解读文本或作者的思想。③参见刘梁剑：《经典“阐发”与哲学话语创新：郭象〈庄子注〉的启发》，载《船山学刊》，2017 年第5 期。而在严复造《天演论》的苦心经营中，我们看到了一种值得注意的“翻译—阐发”现象：自觉地译出其位，即译即作，修辞以达旨。大量西方典籍被译成汉语，这对中国近现代哲学家的话语创建产生了举足轻重的影响。“翻译—阐发”现象从一个侧面反映了翻译活动与中国现代哲学话语之间密切、微妙且复杂的关系，需要汉语言哲学着力考察。④按照笔者的理解，汉语言哲学经由汉语言考察展开穷理尽性以至命的哲学思考。析而言之，基于汉语的独特经验，考察中国思想关于语言的本质、语言的作用与限度、语言和思想、世界、人的存在之间的基本关系等方面的洞见；通过跨语际的比较研究，考察汉语语法结构和中国思想的基本特质之间的相关影响；通过对中国古代思想关键词的现象学描述，通过对中国现代哲学话语创新实践的考察，反思中国思想的语言环境，探索元哲学、知识论、伦理学、政治哲学等方面的基本问题（参见刘梁剑：《汉语言哲学发凡》，北京：高等教育出版社2015 年版）。

一方面，严复借Huxley 宣讲己说；另一方面，则是严复造就了赫胥黎。“Evolution and Ethics”在英文世界中也许只是一篇讲究学理的普通公众演讲稿，但《天演论》却是一部对中国现代思想及现代化进程发挥重大影响的文献，一部转变时代风气、产生意识形态效应的文献。从Huxley 到赫胥黎，从“evolution”到“天演，从“Evolution and Ethics”到《天演论》，有何种转变、何种遮蔽、何种创获？此种转变、遮蔽、创获又是如何发生的？这是翻译的问题，也是思想的问题；既有第一序的问题（所达之旨），又有第二序的问题（修辞之 术）。

二、从“Evolution and Ethics”到“天演论”

《天演论》的底本《进化论与伦理学》 （Evolution and Ethics）最初是赫胥黎1893 年在英国牛津大学罗马尼斯讲座上的演讲稿，1894 年出版时增加了“导言”（Prolegomena）。严译本与此对应，以导言为卷上，分十八篇；以论为卷下，分十七篇。早在20 世纪初，王国维就已经注意到“天演论”与“Evolution and Ethics”之间的不对称：“侯官严氏复所译之赫胥黎《天演论》 （赫氏原书名《进化论与伦理学》，译义不全）出，一新世人之耳目。”①王国维：《论近年之学术界》，《静庵文集》，载谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》 （第一卷），杭州：浙江教育出版社2009 年版，第122 页。然而，从“进化论与伦理学”到“天演论”，不是漏译了“伦理学”，而是改变了“进化论”与“伦理学”的关系，从而引出了一种与赫氏伦理学大相径庭的严氏伦理学。在这一点上，严复在翻译中“翻义”，即翻转原作旨 义。

吴汝纶体会到严复借赫胥黎之书倡导人治。人治强调“以人持天”，有别于“任天为治”。严复所推崇的天演之学，实以斯宾塞而非赫胥黎为正宗，所谓“有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之，此亦晚近之绝作也”。既然服膺斯宾塞，何以翻译赫胥黎？以赫胥黎济斯宾塞之不足：《天演论》之旨“本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉”②严复：《译〈天演论〉自序》，载赫胥黎：《天演论》，第ix、x 页。。严复在另一处案语中也说道：“斯宾塞之言治也，大旨存于任天，而人事为之辅。”③严复：《导言五·互争》案语，载赫胥黎：《天演论》，第16 页。以赫胥黎济斯宾塞之不足，乃是将“任天为治”易为“以人持天”，凸显人治，且人治具体落实为自强保种。吴汝纶绎其义甚详：赫胥黎“以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜”④《吴汝纶序》，载赫胥黎：《天演论》，第vi 页。。

然则，严复、吴汝纶对斯宾塞、赫胥黎的理解不无偏差。斯宾塞讲任天，并非主张人事无益于天行，而是讲天行通于人事，主张生存竞争适用于社会内部、国家种族之间，如其《群学肄言》所论：“种族家国盛衰兴亡，一切皆本于天意。”⑤斯宾塞：《群学肄言》，严复译，北京：商务印书馆1981 年版，第298 页。物种之间处于无政府的生存竞争状态，人与人之间亦如是。这正是赫胥黎所反对的社会达尔文主义。他强调，对于文明人来说，“猿与虎的生存斗争方式与合理的伦理原则是水火不容的”（the ape and tiger methods of the struggle for existence are not reconcilable with sound ethical principles）。⑥赫胥黎：《进化论和伦理学》，宋启林等译，黄芳一校，陈蓉霞终校，北京：北京大学出版社2010 年版，第23 页。严译：“群之治既兴，是狙与虎之无益于人，而适用以自伐也，而孰谓其始之固赖是以存乎？”（赫胥黎：《天演论》，第53 页）赫胥黎明确反对将物竞天择应用于人类社会：“践行道德上最好的东西——我们称这为善或美德——涉及一个行为过程，即在各个方面，反对那些有助于在宇宙生存斗争中取得成功的东西。它要求自我约束，而不是冷酷地自行其是；它要求个体应当尊重而且帮助他的同伴，而不是踢开或者蹂躏其竞争者；它的目的，与其说在于使最适者生存，不如说在于使尽可能多的人适于生存。它反对决斗式的生存理论。”⑦赫胥黎：《进化论和伦理学》，第34 页。赫胥黎将伦理本性（及伦理过程）区别于宇宙本性（及宇宙过程），可以说是主张天人分途。在此基础上的“以人持天”，则是以伦理本性对抗宇宙本性：“伦理本性，虽然是宇宙本性的产物，但它必然与产生它的宇宙本性相对抗。”①赫胥黎：《进化论和伦理学》，第4 页。“社会中的人也是受宇宙过程支配的存在——像其他动物一样，不断地进行繁殖，为了生存资源卷入严酷的竞争。……社会的文明程度越低，宇宙过程对社会进化的影响就越大。社会进步意味着处处阻止宇宙过程，并代之以所说的伦理过程。其结果，不是那些碰巧对所处的整个环境最适应的人生存下来，而是那些从道德观点上看是最好的人生存下来。”②同上书，第34 页。简言之，赫胥黎的“以人持天”并非严复、吴汝纶所钟情的自强存种。在此意义上，我们赞同俞政先生的如下看法：吴汝纶归于赫胥黎名下的“以人持天”实际上是“严复羼入《天演论》中的个人思想。”③俞政：《严复著译研究》，苏州：苏州大学出版社2003 年版，第17 页。

为了反对斯宾塞的社会达尔文主义，赫胥黎区分了三种进化：自然状态下物种进化、人为状态下的变种进化、社会进化。“文明向前演化的过程，即通常所说的‘社会进化’，事实上与自然状态下物种进化的过程和人为状态下变种进化的过程，在性质上存在着根本差异。”④赫胥黎：《进化论和伦理学》，第15 页。三种进化各有畛域，各有实情及应然之则。人为状态下变种进化所采用的“优生学”不能施之于社会，自然状态下的物种进化所遵循的生存竞争也不能施之于社会。⑤细言之，社会进化又包括对内对外（包括社会群体之外的其他社会群体，人之外的自然界）不同的向度。社会达尔文主义的错误，在于混淆了这三个不同的领域。严复在翻译中也注意到了赫胥黎强调治化不同于天行之物竞的核心观点，但他的译本所传达的主导思想，却是将“天行之物竞”拓展到治化：“欧墨物竞炎炎，天演为炉，天择为治，所骎骎日进者，乃在政治、学术、工商、兵战之间。呜呼，可谓奇观也已！”⑥赫胥黎：《天演论》，第40 页。此段与赫胥黎原文差别甚大：“If the struggle for existence has affected us to any serious extent（and I doubt it）it has been，indirectly，through our military and industrial wars with other nations.” ［如果说生存斗争对我们造成了什么严重影响的话（对此，我表示怀疑），那也是由于与其他民族进行军事或工业战争而间接造成的。（赫胥黎：《进化论与伦理学》，第16 页）］又，“欧墨物竞炎炎”被严复《治功天演论》 （手稿本）译为“欧美两洲之物竞炽然”（《严复全集》第1 册，第30 页）。严复最终注目的仍是种族国家之间的物竞。在另一处，赫胥黎讲道，社会中的生存斗争过程“既不像自然状态下让生物适应于当时条件的自然斗争过程，也不同于园艺家的人为选择过程”⑦赫胥黎：《进化论和伦理学》，第17 页。。严复却译为：“今之竞于人群者”“固人事之足恃而有功者矣，夫何必择种留良，如园夫之治草木哉？”⑧赫胥黎：《天演论》，第42、43 页。严译突出“人事之足恃”，肯定人群竞争（社会中的生存斗争），否定园艺过程，而不是像赫氏那样强调，社会中的生存竞争不同于自然斗争，也不同于园艺过程（人为状态下变种进化的过程）。三种不同的进化过程，对应于三种不同的意象：灌木丛林（jungle）、园地（garden）、社会（society）。《天演论》开篇描述灌木丛林，充满“永无止息的生存斗争”（unceasing struggle for existence），严复演绎其义，申说自强存种之义：“是离离者亦各尽天能，以自存种族而已。数亩之内，战事炽然，强者后亡，弱者先绝。”①赫胥黎：《天演论》，第1 页。严复便以此灌木丛林为基本隐喻理解一切进化过程，贯天地人而一理 之。

简言之，赫胥黎批评斯宾塞的社会达尔文主义，强调随着人类社会的进步，伦理在人类生活中发挥决定性作用，反对将“物竞”“天择”应用于人类社会，尤其是民族国家的社会内部；相形之下，严复着眼于民族国家之间，看到了当时“物竞”“天择”的残酷现实，唤醒国人不适者灭亡的危机意识，奋发有为，自强保种。②有论者如伊藤虎丸、黄克武指出，严复接受进化论持“弱者立场”，与日本学者如加藤弘之、丘浅次郎等接受进化论的“强者立场”形成鲜明的对比。参见黄克武：《何谓天演？：严复“天演之学”的内涵与意义》，载《“中央研究院”近代史研究所集刊》，2014 年第85 期，第129—187 页。严复将“Evolution and Ethics”译作“天演论”，不是漏译了“伦理学”，而是改变了“进化论”与“伦理学”的关系，从而引出了一种不同于赫氏伦理学的严氏伦理 学。

三、“天演”之“天”：天命，抑或自然？

对于“evolution”一词，现在通译为“进化”，而严复却译为“天演”。“天演”是否为信译？这首先取决于严复如何理解“天演”之“天”。

何谓“天”？现代哲学家如张岱年释“天”，曰天有三义：“中国古代哲学中所谓天，在不同的哲学家具有不同的涵义。大致说来，所谓天有三种涵义：一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。”③张岱年：《中国思想中“天人合一”思想的剖析》，载《张岱年全集》 （第五册），石家庄：河北人民出版社1996 年版，第611 页。相形之下，冯友兰的分疏更为细致：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝；曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之谓性’之天是也。《诗》 《书》 《左传》 《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。”④冯友兰：《三松堂全集》 （第二卷），郑州：河南人民出版社2001 年版，第281 页。

那么，能否以此为概念框架检讨天演之天？可能需要先对概念框架本身做一番检讨。冯友兰认为，《论语》中孔子所说之天都是主宰之天。此说似可商榷。如孔子在匡地遭拘禁，险恶的处境激发孔子道出了斯文在兹的自信与豪气：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）这里天能否理解为“主宰之天”？如理解为主宰之天，则是把它理解为“命”。但这里的“天”更接近“天命”而非“命”。二者之别，刘殿爵认为：“‘天命’与‘命’之间的差异可以这样总结，‘天命’就如道德诫令，关系的是人应如何行事；而命在命定的意义上，则指‘莫之致而至者’。‘天命’虽然难测，但毕竟可以明晓，而‘命’则完全神秘莫测。凡天所命者我们必须遵从，凡命所定者我们只能听任。”①刘殿爵：《英译〈论语〉导论》，安乐哲译，载《采掇英华》编辑委员会编：《采掇英华——刘殿爵教授论著中译集》，香港：香港中文大学出版社2004 年版，第14 页。简言之，“命”是在外者，我们只能无所作为地听之任之（接近于冯友兰所分疏的“运命之天”）；“天命”是在我者，遵从天命并非无所作为地听之任之，而是积极自动地听从天命的召唤，承担之，笃行之。天命不是听从天的主宰，而是自作主宰。就此而言，当冯友兰说，《论语》中孔子所说之天都是主宰之天，这表明冯友兰对于《论语》中的天命已是相当隔阂。②但另一方面，由天命而来的自作主宰并不能过度引申为，天是从我转出来、从我自己的性中转出来。就此而言，徐复观的人文主义进路同样偏离了《论语》之“天命”：“对于孔子而言，仁以外无所谓天道。他的‘天生德于予’的信心，实乃建立于‘我欲仁，斯仁至矣’之上。性与天道的贯通合一、实际是仁在自我实现中所达到的一种境界；而‘我欲仁、斯仁至矣’的仁，必须是出于人的性，而非出于天，否则‘我’便没有大的决定力量。”（徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，载《徐复观文集》第三卷，湖北人民出版社2002 年版，第99 页）与之相应，冯友兰将“天命之谓性”之天解为义理之天，已是（宋明）理学化的解释，接近天理之天。他进而将义理之天解为宇宙之最高原理，则又是一种现代理性主义的解释（如与主宰之天相挂搭，则是西方典型的神学—形上学进路）。经此两层转义，“天命之谓性”之天失去了先秦时期本有的（准宗教）意味。天命不是纯由理性把握的对象，也不是总那么合乎义理。天命召唤畏的情绪，召唤担当的使命。综上所述，《论语》中的天有一些是《中庸》所讲的天命之天，而天命之天既不等于义理之天，又非物质之天、自然之天、主宰之天或运命之天。换个角度看，为了涵括天命之天，我们不妨调整冯友兰的概念框架，将“义理之天”拓展为“天命之天/天理之天”。但为表达简洁计，下面不妨用“天命之天”涵括天命之天、天理之天。姑且用修正之后的概念框架检讨天演之 天。

那么，“天演”之天是何种含义？“物质之天”范围太狭，“运命之天”不在论域之内，严复所服膺的达尔文生物进化论明确否定“主宰之天”。“天演”说主要落在社会层面，而不是生物学、自然界的层面，如说：“斯宾塞者……宗天演之术，以大阐人伦治化之事。”③严复：《原强》，载《严复集》 （第1 册），第16 页。“天”的自然义在《天演论》中并未得到彰显，“自然之天”不会是“天演”之天的主导义。以上种种迹象表明，“天演”之天最有可能是“天命之 天”。

这个用排除法逆推的解读能否得到正面材料的支持？如前所述，严复认为斯宾塞的天演论，“以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之”。他还说：“天演之义，所苞如此，斯宾塞氏至推之农工商工兵语言文学之间，皆可以天演明其消息所以然之故。”①严复：《导言二·广义》案语，载赫胥黎：《天演论》，第8 页。天道与人道贯通，严复所征引的是斯宾塞而非《天演论》原作者赫胥黎。此不得不然也，因为赫胥黎再三申言“天人之分”。赫胥黎常常把“evolution”跟宇宙过程联系起来，而宇宙过程以物竞（生存斗争，struggle for existence）为特征，实有别于人类文明社会的伦理过程。赫胥黎言曰，宇宙演化（Cosmic evolution）本身“无法提供比我们以前所具有的更好的理由来证明，我们称为善的东西比我们称为恶的东西更可取”②赫胥黎：《进化论与伦理学》，第33 页。。在核心观点上取法与赫胥黎相左的斯宾塞，这也从一个方面见于严复造《天演论》的苦心经 营。

由此观之，严复相信“道通为一”，顺承中国传统，推天道以明人事：“演”为“天”道，此天道亦为人道之所据。因此，译“evolution”为“天演”，我们看到了以本国之义理拟配外来思想的格义现象。“天演”之“天”把演化提升到了天道（先秦之天命，或宋明之天理）的地位，从而使它有别于、或者说“失信”于“evolution”。或者说，“天演”的叙事暗暗利用传统思想中根深蒂固的天道观及推天道以明人事的思维方式，赋予演化以根本原理的地位——虽然很自然在进化论意义上加以理解的演化论本身似乎以颠覆天道观为己任。另一方面，在当时天命/天理尚未没落的年代，大多数中国人看到“天演”，也容易望文生义，将关于“天命之天”的自然理解带入“天演”之 中。

从“evolution”上升到“天演”，在严复那里类似的例子还很多。兹举一例。严复翻译了密尔《论自由》 （On Liberty，严译《群己权界论》）。密尔一开篇标明宗旨：“本书的主题是……公民自由或社会自由：社会能够合法施用于个人的权力的性质和限度。”（The subject of this Essay is ... Civil，or Social Liberty：the nature and limits of the power which can be legitimately exercised by society over the individual.）严复译为：“今此篇所论释，群理之自繇也……今问国人范围小己，小己受制国人，以正道大法言之，彼此权力界限，定于何所？”我们可以注意到，在密尔那里，“legitimately”自政治法律层面立说，取“合法”之义；严复译作“正道大法”，增加了很强的形上学及价值意味。③参见黄克武：《自由的所以然：严复对约翰密尔自由思想的认识与批判》，上海：上海书店出版社2000 年版，第96、145—146 页。

值得注意的是，1903 年严复译斯宾塞《群学肄言》，在一条译注中用一种三分的概念框架理解“天”：“中国所谓‘天’字，乃名学所谓歧义之名，最病思理而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍昊，至于无所为作而有因果之形气、虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语皆谓之天。如此书‘天意’，天字则第一义也；‘天演’，天字则第三义也。皆绝不相谋，必不可混者也。”①斯宾塞：《群学肄言》，严复译，北京：商务印书馆1981 年版，第298 页。这里讲的“苍昊”与“上帝”，相当于冯友兰讲的“物质之天”与“主宰之天”，天之第三义“无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶”接近冯友兰讲的“自然之天”，但强调了自然运行的偶然性。“运命之天”尤其是“天命之天”竟落在严复的概括之外，这一现象不能不让人感到诧异。或许，从翻译《天演论》到翻译《群学肄言》，七、八年间天命/天理之没落如此之迅速，以至于连严复本人也遗忘了“天演”之“天”的天命 义。

四、“天演”之“演”：被遮蔽的消息循环与俱分进化

“天演”将演化提升到了天道的地位，而演化又是在进化的意义上得到理解。如今我们对“evolution”的规范译法就是“进化”。然而，赫胥黎所理解的演化，除了上升进化之外，尚有退化、盛衰消息循环，以及类似于章太炎所标举的苦乐善恶俱分进化论等复杂的面向。对于这些面向，严复或者略而不译，或者改易原意，或者在案语中引斯宾塞加以反 驳。

赫胥黎文本中有一段文字解释“evolution”：“‘进化’（evolution）一词，现在一般用于宇宙过程，曾经有过一段独特的历史，并在不同的意义上被使用。就其通俗的意义而言，它指前进性的发展，即从相对单一的情况逐渐演变到相对复杂的情况，但该词的内涵已扩展到包括退化现象，即从相对复杂到相对单一的演变过程。”②赫胥黎：《进化论与伦理学》，第4 页。其中，“前进性的发展”对译“progressive development”，而“退化现象”对译“retrogressive metamorphosis”。由此可见，赫胥黎明确指出了“evolution”一词的多义性。然而，《天演论》定稿，未译出这个很关键的一段。不过，严复较早的翻译版本中，则保留了一段严氏对这段文字的转述：“赫胥黎则谓天演义兼消息，譬之生物，由胚胎以至老死；譬之群治，由狉榛以至盛强衰灭，理原一体，皆天演之事也。”③严复：《〈天演论〉手稿》，载《严复集》 （第5 册），第1415 页脚注。如此，严复已经注意到，赫胥黎所讲的“evolution”兼指进步（progressive development）与退步（retrogressive metamorphosis）。稍有不同的是，二者在赫胥黎那里只是逻辑上的并列关系，而严复则把它们处理为同一“消息”变化过程的两个阶段：由狉榛以至盛强为“息”，由盛强至衰灭为“消”。翻译定稿中不见此段文字，刻意为之乎？其中深意耐人寻 味。

在另一处，赫胥黎也像严复那样将进步与退步处理为“消息”过程，一个从起点开始生发、最终复归于起点的过程：“对于这样一个不断向前发展又似乎回到起点的过程，要找到与之相似的事物，并不需要太多诗意或科学的想象。……或者更恰当的是，把胚芽发育成为一株成熟的植物的过程，比作打开折扇的过程……我们由此得出‘发育’（development），或说‘演化’（evolution）的概念。……在我看来，这里的事实指的是一个西西弗斯的过程。在这一过程中，活着并生长着的植物，最初的形态是一颗种子，相对简单但蕴藏潜力，然后过渡到一种高度分化的类型，本质完全显现出来，此后又回复到一种简单和潜伏的状态。”①赫胥黎：《进化论与伦理学》，第22 页。译文据英文本略有调整。此段文字严复译曰：“今夫易道周流，耗息迭用，所谓万物一圈者，无往而不遇也……此以象生理之从虚而息，由息乃盈，从盈得消，由消反虚。故天演者如网如箑。……始以易简，伏变化之机，命之曰储能。后渐繁殊，极变化之致，命之曰效实。储能也，效实也，合而言之天演也。”②赫胥黎：《天演论》，第50 页。依赫胥黎原意，天演是一个的盛衰消息循环的过程，如西西弗斯推石上山，至巅复堕，回归原点。细察严复译文，却是前后断为两截。上半截遵循赫氏原意，为盛衰循环论，而下半截把天演划分为储能和效实两个阶段，则纯为上升进化论。如果用“储能”“效实”这对术语来说，则赫氏所言天演，除了储能（“相对简单但蕴藏潜力”）与效实（“一种高度分化的类型，本质完全显现出来”）之外，尚有一个从效实回复到储能的“由息反虚”阶段（“回复到一种简单和潜伏的状态”）。但严复显然忽略了“由息反虚”。可以注意的一个细节是：本段文字所在的一节，吴汝纶拟目“反虚”，严复未采吴说，定稿标目“能实”。③邬国义先生认为，严复未采吴说的原因在于，“储能”“效实”乃严复自创的哲学名词，故以“能实”标目，意义更大。参见邬国义：《吴汝纶与严译〈天演论〉》，载《江淮论坛》1992 年第3 期。

在赫胥黎看来，整个人类文明的演化也难逃盛极“反虚”的命运：人类以有组织的社会的“人为状态”（严译：人治）对抗灌木丛式的“自然状态”（严译：天行），“直到我们地球的进化开始走下坡，到那时，宇宙过程重新掌权，‘自然状态’再次在我们这个星球的表面耀武扬威”④赫胥黎：《进化论和伦理学》，第18 页。。严复译曰：“形气内事，皆抛物线也。至于其极，不得不反，反则大宇之内，又为天行之事。人治以渐，退归无权，我曹何必取京垓世劫以外事，忧海水之少，而以泪益之也哉？”⑤赫胥黎：《天演论》，第45—46 页。严复固然译出了物极必反、天行终将压倒人治之意，但他却把它作为“京垓世劫以外”遥不可及的玄思轻轻打发走了。更为重要的是，严复通过天演所宣讲的“物竞”“天择”在赫胥黎那里只适用于“自然状态”（严译：天行），而人类恰恰需要克服自然状态，努力达到有序的社会状 态。

赫胥黎天演观的复杂性在于，除了进化、退化、循环消息之外，它还承认俱分进化。在进化论风行的年代，章太炎独立思考，贡献了一种独特的俱分进化论：“若云进化终极，必能达于尽美醇善之区，则随举一事，无不可以反唇相稽。彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进，专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影，非有他也。”①章太炎：《俱分进化论》，载章太炎：《太炎文录初编》，《章太炎全集》 （四），上海：上海人民出版社1985年版，第386 页。引者按：《俱分进化论》原刊《民报》第七号（一九〇六年九月五日）。赫胥黎也认为善恶并进：“民有秉彝矣，而亦天生有欲。以天演言之，则善固演也，恶亦未尝非演。”②赫胥黎：《天演论》，第89 页。严复虽译出此意，在案语中则径加批评，认为这在赫胥黎诸论中“此为最下”，并引斯宾塞单线进化之说反对之：“夫斯宾塞所谓民群任天演之自然，则必日进善不日趋恶，而郅治必有时而臻者，其竖义至坚，殆难破也。”③严复：《论十五·演恶》案语，载赫胥黎：《天演论》，第89 页。赫胥黎主张苦乐并进：“文化所带来的福祉并不是纯粹的。……感官变得敏锐，情感变得细腻，为人类带来了无尽的欢乐，但也正因为如此，人类的痛苦程度注定也要相应加深。”④赫胥黎：《进论论和伦理学》，第24 页。章太炎《俱分进化论》用了类似的论证：“感官愈敏，应时触发，其感乐则愈切，其感苦亦愈切。” ［章太炎：《俱分进化论》，载章太炎：《太炎文录初编》，《章太炎全集》（四），第392 页］

既然善恶、苦乐并进，自然不存在尽美醇善、止善完满的终点。赫胥黎明言：“只要人类还是容易犯错，不论是智力上还是道德上的错误；只要人类被迫去不断地防备存在于人类社会的里里外外但目的与人类大相径庭的宇宙力量；只要人类还在被难以磨灭的记忆和无望的抱负所纠缠；只要人类认识到其智力有限从而被迫承认自己无力洞悉存在的奥秘——那么期盼一种无忧无虑的幸福生活，或者说期盼一种虽然遥远却也堪称完美的状态，在我看来，就像是曾经漂浮在可怜的人类眼前的一种蒙人的幻觉。很多人都有过这样的幻觉。”⑤赫胥黎：《进化论和伦理学》，第17 页。严复忠实地译出了赫胥黎原意：由于人的有限性、易错性，有善无恶、有乐无忧的极美备之一境不可知。不过，他旋即在案语中自问自答：“然则郅治极休，如斯宾塞所云者，固无可乎？曰：难言也。大抵宇宙究竟与其无始，同于不可思议。不可思议云者，谓不可以名理论证也。吾党生于今日，所可知者，世道必进，后胜于今而已。至极盛之秋，当见何象，千世之后，有能言者，犹旦暮遇之也。”⑥严复：《导言十八·新反》案语，载赫胥黎：《天演论》，第46—47 页。严复很清楚赫胥黎与斯宾塞之间的差别：前者“谓太平为无是物”，后者则“谓事迟速不可知，而人道必成于郅治”⑦同上书，第35—36 页。。在二者之间，严复显然站在斯宾塞一 边。

五、结语

如此，evolution 在赫胥黎那里的进化、退化、循环消息、俱分进化诸义中，惟有进化义得到了彰显。这是不见于中国古代传统的新思想，且是严复不惜遮蔽赫氏思想的复杂性而力图在翻译中凸显的新思想。严复基于此种进化义提出了一种不同于赫胥黎的伦理，且将之上升到天道的高度。如前所述，这些转变既是翻译的问题，更是思想的问题。就后者而言，在严复看来，相信进化是西方文明优胜于中国文明的根本点：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”①严复：《论世变之亟》，载《严复集》 （第1 册），第1 页。严复在此勾勒了西方现代的进步史观和中国古代的循环史观与退步史观，认为二者之别乃是中西文化最根本的差异之所在。进步史观为西方现代“学术政化之极则”。严复的翻译活动是带有强烈现实关切的学术活动。他说：“天演者，时进之义也……得此以与向之平等自由者合，故五洲人事，一切皆主于谋断，而率旧之思少矣。呜呼！世变之成，虽曰天运，岂非学术也哉！”②严复：《政治讲义》，载《严复集》 （第5 册），第1241 页。学术与世变，重要的是世变，而要促成世变，改变世界，重要的又是通过学术（包括译书）改变人们的心思。严复着力标举天演的进步义，志在鼓舞民气，新民德，开民智，兴民力，通过锻造奋进求新的心智结构促成国运之 变。

心智结构的改变，又莫重于信仰。严复的当务之急，正是要缔造一种信仰，为救亡图存的民族大业提供精神动力。关键词“evolution”在赫胥黎那里的多义性显然不利于严复对于“天演”的纯化处理，即天演纯是上升进化。学问不妨矛盾复杂，但行动指南必须简单明了。如上文所述，严复引斯宾塞反驳赫胥黎的善恶并进说：“夫斯宾塞所谓民群任天演之自然，则必日进善不日趋恶，而郅治必有时而臻者，其竖义至坚，殆难破也。”这里将天演由宇宙过程之天道转移至“民群”之人道，同时也强化了天演是一个必然会达到理想终点（“郅治”）的上升进化过程。演化的纯粹单义性，天道的超越神圣性，这两个因素都有力地缔造了一种天演宗。如前所述，自《天演论》出，“天演”“物竞”“天择”“自强保种”，黎然当于人心，中国民气为之一变。胡适曾回忆当年的激情岁月：“《天演论》出版之后，不上几年，便风行全国，竟做了中学生的读物了。读这书的人……他们能了解的只是那‘优胜劣胜’的公式在国际政治上的意义。在中国屡次战败之后，在庚子辛丑大耻辱之后，这个‘优胜劣败，适者生存’的公式，确是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大地刺激。几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年的心和血。”③胡适：《四十自述·在上海（一）》，载欧阳哲生主编：《胡适文集》 （第1 册），北京：北京大学出版社1988年版，第70 页。