对批评的回应

徐英瑾

非常感谢徐竹、段伟文与宗宁对拙著的谬赞与专业的批评。

现在我先来回应徐竹的点评。

首先应当肯定的是，徐竹对于本书的思路的重构是十分精到的。诚如他所指出的，要从唯物论的角度对规范问题进行阐述，其最大的难题便是如何填平“是”（即“实然”）与“应当”（即“应然”）之间的沟壑——而麻烦的是，根据一般人的理解，唯物论描述一向是被理解为与“实然”相关，而规范性理论则被视为与“应然”相关的。而在哲学史上，对于更多牵涉科学建构的“现象界”与更多牵涉价值之源泉的“本体界”的康德式二分法的广泛影响，亦使得哲学界更难接受一种从事实性描述中衍生出价值规范的理论。因此，本书所要完成的这项理论任务，在一些读者看来就颇有“明知不可为而为之”的意味。而徐竹则富有同情心地注意到，为了能够更接近这一貌似难以接近的理论目标，笔者实际上采取了下述具体路线。

第一，做宽“规范性”概念的频谱，即不仅将其视为传统的实践哲学（特别是伦理学）的专有物，而是将其视为对于像“功能”这样的形而上学概念的衍生物。或说得更具体一点，依据功能主义的观点，一个功能体的运作是依据相关的规范来进行的，当且仅当其运作是按照其设计蓝图来进行的。由于这样的设计蓝图本身在原则上是可以通过一个可靠的自然主义说明来被祛魅化的，所以，在功能主义框架中，对于规范的说明在原则上也是可以被自然主义化的。

第二，扩大唯物论描述的理论描述范围，使得其能够容纳一种关于时间性和模态性的哲学，由此，又进一步通过时间性和模态性对于规范性的奠基性意义，为一种具有唯物论色彩的规范性理论进行辩护。

不过，徐竹也对笔者的上述路线提出了自己的批评。通过对于帕森斯的功能主义社会理论的批评，他提出了下述理论忧虑：笔者对于“功能性”概念的高度倚重，将使得对于个体的能动作用完全被置换为对于其在社会中所扮演的功能角色所构成的组合性规定，而这一步骤又将在相当程度上使得个体的“自由”维度（以及与之相关的价值原则）难以得到维护。

对于这一批评，我还是有一些申辩要予以陈说的。徐竹的意思恐怕也能被转换为这个样子：与对于肠道等人类器官的自然主义—功能主义描述不同，对于人类社会成员的功能主义描述还需要承载解释诸如“个体自由”这样的更为复杂的概念的解释重责，而他本人则担心功能主义是否能够承载这样的重责。而在笔者看来，所谓“自由”，只是对于在物质世界中早就存在的偶然性因素的一种自觉反思的产物罢了（而从自然主义角度看，甚至使得这种反思得以可能的心智机制本身也是物质世界的一部分），因此，对于“自由”的自然主义说明，无非就是对于物质世界中早已存在的偶然性的说明的一种衍生物。

那么，凭什么说对于物质世界的功能主义说明将无法摆脱偶然性因素呢？这主要体现在如下两个方面。

1. 人类的肉体自身，就是海量的功能单位在一定更宏观的功能构架下所形成的超大型聚合体，而且，没有任何先验的理由会驱使我们认定这些微观功能构架在各自运作时不会彼此发生冲突——譬如，人类在脂肪类食品缺乏的远古时代对于脂肪的高度生物学偏好，恰恰会在脂肪类食品随手可得的今天给自己的身体带来大量疾病隐患（顺便说一句，自然选择本身并不会导致一个彻底完美的人体构型，而只会导致一个大致能够适应环境的人体构型而已）。而这些微观功能结构之间的冲突，则会进一步使得作为这些结构的之聚合体的人类身体的整体走向变得不可预测。当然，如果阿姆斯特朗（David Armstrong）的组合论意义上的模态理论是对的，那么从形而上学的角度看，我们姑且可以说一个构成世界的物质原子在原则上就蕴含了与别的原子进行组合，并由此构成种种新的事态的可能性——但对于这些可能性的了解，则需要预设一个具有“拉普拉斯妖”式的全知认知者的存在，而这一预设本身却可能会被自然主义的本体论框架所排除。所以，即使就人类的纯粹生物构成而言，对于这一构成的功能主义描述也不会走向一种排斥偶然性的决定论。

2. 而在社会生活的层面上，功能主义的描述框架对于自由与偶然性因素的排斥作用就显得更不明显了。这不仅仅是因为对于人类个体的社会学描述在本体论上是随附于（be supervenient on）对于人类个体的生物学描述的（而在生物学描述的层面上，我们已经看到了排斥偶然性因素之艰难），而且更是因为人类所扮演的诸种社会学角色之间的关系，本来就要比人类的各个生物学组件所各自扮演的生物学角色之间的关系来得松散得多。举例而言，肾脏几乎不可能去扮演心脏的角色，而一个人却可以同时是某人的父亲与某人的儿子，并仅仅因为契约关系的改变，而在几个小时之内从一个公司的员工变成另一个公司的员工。换言之，正是因为一个社会人所扮演的诸种社会角色之间所可能蕴藏的冲突的数量会远远多于其身体的各个组成构件之间发生的冲突的数量，所以，一种在社会学层面上展开的对于人类个体的功能主义描述就更难导致决定论的理论后果了。

或用一句话概括我的立场：虽然长久以来唯物论（或自然主义）一直被视为是决定论的理论亲戚，但是没有任何严肃的理由能够促使我们认定唯物论不能与对于偶然性的肯定彼此兼容。如果我们将所谓“自由意志”视为对于偶然性的反思性觉知的话，那么上述的断言也就意味着唯物论与自由意志的彼此兼容。很显然，这一理论后果，对于辩护马克思在《博士论文》等文献中对于“自由”的肯定所具有的哲学合法性，也是大有裨益 的。

康德主义者可能会反驳说，自由不仅仅是对于偶然性的觉知，而且是对于那些与生物学描述不同的价值原则的认同——而这些价值原则本身非但不是偶然的，相反还具有规范意义上的必然性色彩（如所谓的“绝对命令”所展示的）。但在笔者看来这一反驳并不有力。需要注意的是，即使是康德本人也认为关于这些必然性道德律令的认识并不具有“知识”的地位，而只具有与宗教信仰类似的范导性作用，因此，其“必然性”就与我们所说的自然规律的“必然性”具有了不同的本体论地位。而且，即使是康德也不否认我们有不依据良心而行事的可能性。而从自然主义的角度看，无论是促使我们按照道德律令去行事的心理决策，还是促使我们违背道德律令去行事的心理决策，都需要在经验的时间中展开，并随附在特定的神经活动之上——因此，两类决策活动之间的冲突依然会以“不同功能体之间的冲突”的面貌而得到呈现。因此，康德哲学并没有构成对于基于唯物论的规范学说的有力反驳——相反，正如拙著的第六章所展示的，唯物论者甚至可以反过来对于康德本人的规范学说进行“自然主义化”。

徐竹对于笔者的第二个重要点评是：笔者将接近“实然”层面的因果性的描述视为对于规范性的描述的“秘密的诞生地”的研究路线，会在布兰登（Robert Brandom）的新实用主义哲学框架中被彻底颠倒。具体而言，在布兰登的哲学框架中，我们所使用的语词本身就自带模态—规范色彩，而我们对于所谓纯粹事实的描述恰恰是预设了这个模态—规范框架自身的存在的。因此，紧要的哲学任务不是如何从事实中衍生出规范来，而是如何从规范中衍生出事实来。

在笔者看来，布兰登的理论路线其实是黑格尔哲学与后期维特根斯坦哲学的糅杂。黑格尔在《精神现象学》中的理论路线就是这样：即使是对于像“这片红色”这样的感觉资料呈报，都已经预设了对于像“这”这样的索引词的规范性运用方式，因此，对于事实性描述的先验反思就足以帮助我们一步步完成从所谓的纯事实到规范王国的辩证法旅程。而在这方面与黑格尔心有灵犀的后期维特根斯坦，亦在《哲学研究》中给出了类似的哲学思路：语言游戏所自带的规范性色彩构成了任何事实描述的先验前提，因此，任何经验事态在语言游戏中的“合乎深层语法规定”的展开就已经是一种合乎规范的描述了。

笔者认为，这一黑格尔—维特根斯坦—布兰登式的关于事实—规范问题的研究路线，无疑是具有明显的合理性的。但是，这一合理性并不构成对于笔者的相反研究路线的合理性的反驳。相关理由如 下。

第一，笔者的研究路线与黑格尔—维特根斯坦—布兰登式的研究路线所要处理的问题不同。后者关心的是世界在规范性推理结构中的呈现方式，而笔者关心的是规范性推理结构自身在世界中是如何出现的。对于它们的问题的解答方案，显然不能导出对于笔者的问题的解答方案——这就好比说，回答了“蜻蜓的复眼是如何看待世界的”这一问题，并不会使得我们能够立即回答“蜻蜓的复眼是如何从本无蜻蜓的世界中演化出来的”这一问题。当然，对笔者的研究路线始终持有怀疑的坚定的先验论者，或许会否定一个脱离了一切主观视角的客观世界存在的可能性——但这一否定却会导致与当下大多数自然主义者的本体论直觉产生冲撞。对于一直标榜要为唯物论的理论的自洽力与理论覆盖力进行辩护的拙著来说，这种冲撞无疑是致命 的。

第二，笔者对黑格尔—维特根斯坦—布兰登式的研究路线还有一个抱怨，就是它其实是绕过了真正艰难的学术问题。在笔者看来，在预设了世界本身已经具有了我们人类的主观先验架构的前提下，再去将这些架构提炼出来，其实并不是最难的工作（其难度就好比从已经含有石油的油田里将油再抽取出来）；真正困难的工作，则是在预设世界中本无人类的规范架构的情况下，去解释人类的规范性的起源（该工作的难度好比从基本的化学元素构成出发，制出合格的汽油代用品）。而笔者偏好唯物论理论立场的隐性心理动机也正在于此：唯物论者从纯粹的物质描述中给出关于世界的精神维度的描述的难度，天然就要大于唯心论者从精神到精神的探索路线的难度，因此，与很多人的定见相反，唯物论的研究工作其实更深刻、更全面，并因此也更迷人。

但不容否认的是，由于形而上学问题与规范性问题的高度艰难性，同时，也是受限于笔者自己当下的理论建构力，在拙著中，笔者并没有非常清晰地勾勒出从特定的带有自然主义色彩的形而上学理论——比如“组合论”的模态学说与“蕴相殊论”的本体论学说——出发，一步一步地将规范性标准加以建构出来的具体技术路线图。此外，在笔者对于功能主义描述方式的诉求与笔者对于“组合论”与“蕴相殊论”的更为细致的描述之间，其实还有一些理论空隙需要填补。意识到这一点的段伟文便评论说：一种基于功能主义（或与之配套的随附式唯物主义），会因为镶嵌入物质世界的“偶然性”所自带的不确定性与随附式话语方式所自带的宽容性，而无法引申出任何一种确定的规范性立场——说得更明确一点，这样的理论将无法区分一种好的社会建制与一种坏的社会建制。

不过，对于上述批评，笔者还是有一些回应意见的。笔者认为，虽然拙著并没有给出一幅高分辨率的关于如何从自然主义的形而上学立场中引申出特定规范性立场的路线图，但拙著至少已经给出了该图的一幅低分辨率的代用品。简言之，在笔者看来，任何一种好的社会建制，都需要在形而上学层面尊重关于人类个体运作的自然性事实，譬如人类心智在运作时候所具备的“节俭性”原则。而拙著第七章对于马克思在《1844年巴黎手稿》中表露出的人本主义倾向的自然主义重构，实际上就已经运用了上述这幅低分辨率的路线图。对于这一路线图的更全面运用乃是出现在拙著第三单元对于信息技术哲学的讨论中。

在点评拙著这一部分的时候，段伟文非常准确地指出，笔者始终对某种具有“大一统”色彩的广义“信息哲学”敬而远之，而试图将眼光聚焦于如何对具体的信息技术的规范性意蕴进行反思。段伟文也清楚地意识到，作为与人类心智运作的“节俭性原则”相互匹配的“小数据主义”的倡导者，笔者对目下流行的“大数据至上主义”的泛滥表示了深切的忧虑。不过，段伟文亦对笔者对于“小数据主义”的推崇提出了质疑。他的问题是：面对得到资本主义生产方式与其相关的权力架构“加持”的大数据主义，“小数据主义”又将如何可能进行“绝地反击”呢？

不过，笔者还是想借此机会将自己关于该话题的立场再澄清一下。老实说，笔者的正面意思并不想说小数据主义肯定会打败大数据主义，而是说：如果我们要在信息技术的背景下维持人类社会的活力的话，我们就一定要诉诸小数据技术。可与之类比的一个情形便是：如果存在着某种关于某类癌症的特效药的话，那么这种特效药的存在本身是不足以治疗某人的癌症的，因为患者还必须要能够买得起这种药物（在这里我们假设此药非常昂贵）。但这并不妨碍我们表述出如下条件句：如果患者想要治好他自己的癌症的话，他就一定要想法筹到钱，买到那种特效药。

那么，为何说小数据主义能够在根本上维系人类社会的活力，而大数据主义则会扼杀之呢？四个不是那么复杂的论证就能说明这一点。第一个论证是针对数据本身来源的可靠性的，第二个、第三个论证是以“偶然性”概念为起点的，而最后一个论证则是以社会经济活动自身的特点为论证起点的。

论证一：

1.基于笔者的自然主义立场，并考虑到任何信息数据中自带的数字共相所具有的柏拉图主义意蕴，笔者并不认为数据信息的存在是一种基本的本体论存在（尽管笔者认为物理物的存在是一种基本的本体论存在）。因此，在笔者看来，也就根本不存在某种脱离具体信息格式、物理量纲以及观察视角的纯数据。换言之，任何数据都是与数据的采集视角密切相关的。

2.在典型的科学研究中，对于来自不同采集视角的数据的统一化处理往往会消耗大量的时间。但这种消耗毕竟是值得的，因为基于来自不同采集视角的数据所做的变量分析，往往不能给出针对被分析事项的准确的因果图谱。

3.但在大数据分析中，海量数据本身的诸种采集视角之前的差异性却被不负责任地接受了下来。由此，大数据分析就很难得到那些必须基于优质数据的优质因果图谱，并由此不得不以一种肤浅的相关性分析来取代真正的因果分析。①图灵奖获得者佩尔（Judea Pearl）与科普作家丹纳·马肯奇（Dana Mackenzie）就在新著《关于“为何”之书——关于因果之新科学》 （Judea Pearl &Dana Mackenzie， The Book of Why： The New Science of Cause and Effect， New York： Basic Books， 2018）中系统阐述了这么一个观点：毫无灵气的大数据积累是无法帮助我们获得对于世界的相对准确的因果分析的。

4.可是正确的社会决策必须基于相对优质的因果分析。

5.所以，大数据技术并不能导向正确的社会决策。

6.所以，大数据技术会带来某些深层的信息失真，并因此影响社会的长远、健康的运作。

7.然而，笔者所推崇的小数据主义，则会更重视对于人类个体的真实信息处理进程的模拟，并因此更有机会得到正确的因果图谱以利于人类的决策。

8.所以，小数据技术能够更好地维持人类社会的长久、健康的运转。

论证二：

1. 基于笔者的自然主义立场，笔者认为，至少从任何一个具有有限的运作资源的认知主体的角度去看，偶然性因素都是在物质世界的运作中无法被排除掉的一个因 素。

2. 与之相较，大数据主义的基本预设却是：我们必须根据海量的数据，假设未来发生的事情必须与过去所发生的事情相类似。更麻烦的是，虽然传统科学家也会在科学研究中做出类似的预设，但至少科学家还能够通过“余者皆同律”来为他们对于偶然性因素的排除进行合理化辩护。而这一策略却不能被大数据技术的拥护者所沿用，因为“余者皆同律”是与法则表述密切相关的，而法则表述却只能是优质的因果分析的结果。但正如我们在第一个论证中所看到的，大数据分析对于采集视角之多样性的无动于衷，恰恰使得其无法获得优质的因果分析结

果。

3. 所以，大数据技术必然会以一种比人类传统科学研究更粗暴的方式去忽略社会与自然变化中的偶然性因素，并由此降低人类应对这些可能变化的灵活性。这显然是对人类社会的长远发展不利的。

4. 与大数据技术相比较，笔者倡导的小数据技术由于能够模拟人类的临机决策能力，因此，便更有希望更好地应对环境中的偶然性因素，并由此维持人类社会的活 力。

论证三：

1. 基于笔者的自然主义立场，笔者认为：至少从任何一个具有有限的运作资源的认知主体的角度去看，偶然性因素是物质世界的运作中无法排除的一个因素。因此，我们也需要在社会建制的安排中尊重这一因素。

2. 基于大数据技术的社会建制却很难尊重偶然性。这不仅仅是因为大数据技术本身无法安顿偶然性（请参看上一个论证），而且还是因为大数据的采集活动之昂贵性，必然会带来相关技术的运用者的稀有性，而这种稀有性又会在社会建制的层面上减少有效的经济活动主体的数量，并由此使得整个人类经济活动的活力受到影 响。

3. 与之相比较，由于对于小数据技术的使用不要求使用者具有数据垄断的地位，这种技术反而有利于维持有效经济活动主体的多样性，并由此维持人类经济活动的活力。

论证四：

1. 人类经济活动的基本前提是存在着交换的需要，而交换活动展开的前提是基于人类风土差异的分工活动。

2. 大数据技术与资本的结合将使得无法获得更多利润的生产方式被逐渐边缘化，由此慢慢减少人类的生产方式的多样性，最终使得彼此交换的活动变得越来越单调（这种可怕的情形，已经在目下娱乐产品的“流量式营销方式”中得到初步展 现）。

3. 因此，从长远来看，大数据技术一定会对人类经济的长远发展构成戕害。

4. 而基于小数据技术的新技术方案，则由于植根于对特定风土环境中的人类行为模式的模拟，则反而有助于增加人类经济产生方式的多样性，维持人类社会的长远发展。

对于上述论证中被反复所提及的“小数据技术”，读者或许会对其真实的技术意蕴提出质疑。而为了消除这一质疑，笔者在拙著第十一章中已经借着讨论在反恐语境中对于军用（或警用）防爆机器人的设计问题，引入了华裔人工智能专家王培先生所提到的“非公理化推理系统”及其相关技术描述，夯实了“小数据技术”这一概念的技术基础。有兴趣的读者可以去参看具体的章节。当然，笔者在此也绝未排除经由其他技术路径去满足这里所说的“小数据技术”所具有的规范性条件的可能。

细心的读者或许还会发现，在上面的理论阐述中，笔者已经使用了“风土”一词。将汉语表述中常见的“风土”一词引入世界哲学视域的，乃是在拙著的立论中被反复引用的日本哲学家和辻哲郎。在和辻哲郎的思想语境中，“风土”的含义即是指某种被人类意图所改造过的特定自然环境及其被感受状态，而和辻哲郎本人对于“风土”的特异性的强调本身，也蕴含了某种对于忽视风土特异性的伦理—政治架构的天然敌视。这种敌视显然与笔者在拙著第三部分中对于大数据技术的批评，分享了类似的论证架构。而在日本近现代哲学的范围内，与和辻思想构成鲜明对比的则是田边元对于所谓“共荣圈逻辑”的哲学辩护——这种辩护虽然基于田边元对于纵向政治管制架构所带来的齐一性外观的热忱的形而上学追求，却缺乏一个明确的基于历史唯物论基础的说明，因为，在真实历史中对于此类政治架构的实现，便必然会导致对于在横向维度上呈现出来的种种地方风土特性的戕害。从这个角度看，正如宗宁的点评文字所指出的，拙著对于日本哲学资源的引用也就具有如下两重目的：一方面，笔者通过对于柄谷行人与和辻哲郎的思想引用，佐证了信息产生模式对于特定风土的依赖性，并由此进一步为一种基于小数据主义的规范性理论做出辩护；另一方面，笔者又通过对于田边元的“共荣圈逻辑”的批判，指出了一种纵向的信息管理模式所带来的伦理负面效应，由此为笔者在拙著第三单元对于大数据技术的批判进行了呼应。宗宁则在准确理解本人立场的基础上，进一步引入了日本思想家丸山真男的思想资源，并针对我与丸山各自对于日本战时军国主义的批判路径进行比对，由此丰富了读者理解相关思想材料的理论背景。

关于丸山真男的思想，宗宁的了解超过笔者，所以，笔者在此只好预设他所给出的丸山思想肖像乃是准确的。在这里笔者只想讨论一个更具体的问题：既然按照宗宁所言，丸山与笔者对于日本“二战”中的战争行为的解释方案恰好相反——具体而言，在笔者看来，明治维新后日本的纵向政治—信息管制结构的加强是日本走向军国主义的关键步骤，而在丸山看来，日本走向军国主义的关键原因恰恰是明治维新后日本的纵向政治—信息管制结构的强度不够——那么，究竟谁是对的呢？宗宁在其点评文字的最后，则试图在我与丸山之间达成某种意见的协调。他的观点是：丸山的论述所给出的，乃是对于从明治时期到昭和时期的日本政治结构的批评，而笔者的论述所给出的，则是对于同期日本资本架构所蕴含的物质—信息流动方式的批评。因此，二者并不处于同一层面上，并或许是可以同真的。但笔者却觉得宗宁的这种协调并不成功。关于日本明治维新后的政治—经济发展历程的一种常识性意见是：日本的经济发展本身就具有明显的国家指导色彩，或者说，政治界与经济界在信息与权力的分享方面具有高度的“共谋性”。因此，我们很难想象丸山在政治层面上展开的批判的有效性或无效性，竟然不会影响到笔者在经济—物质—信息交换方式的层面上所展开的批判的有效性或无效性。因此，我和丸山的意见当然至少必有一 假。

那么，到底谁是对的呢？笔者现在依然认为自己的解释路线是对的，因为笔者没有接受丸山为了支持他的观点而提出的论证，即日本的军国主义路线之所以没有在战前得到有效的遏制，乃是因为日本从明治时期到昭和时期的政治架构，只不过就是日本前明治时代之地方人情共同体的地方扩大版，而一种基于人情的政治共同体是很容易导致一个“无人负责的体系”的——也恰恰是这种无人负责的体系，最终导致无人能够对日本帝国的侵略战车进行有效的制 动。

在笔者看来，丸山的分析似乎忽略了日本明治宪法设计的一个顶层缺陷：彼时日本的海、陆军直接向天皇负责，却不向内阁负责，与此同时，日本的日常行政决策之权却归于内阁，而非天皇。这种古怪的结果必然会在逻辑上造成这样一种结果：除了天皇与军部自身之外，没有人具有足够的宪法权力去限制军部自身的行为。很明显，这一宪法缺陷，在逻辑上是与丸山所看重的“人情关系”无甚关系的。恰恰相反，为了清除内阁中的鸽派对于未来日本军部的可能的激进行为所造成的阻碍，军部的底层激进分子在以“二·二六事变”为代表的一系列恶性事件中对高层内阁成员大开杀戒，其手段之决绝，一点都没有视被加害方为“伦理共同体”成员的半点影子。因此，日本之所以陷入军国主义的泥潭而不可自拔，与其说是因为在日本国内没有人愿意去抵制军国主义，还不如说是没有人有足够的政治—物质力量去进行这种抵制，因为军部已经垄断了全日本的暴力资 源。

但这种垄断究竟是怎么发生的呢？难道真如丸山所言，仅仅是将日本封建时代的地方大名制度无原则地拓展到中央后的产物吗？如果真是这样的话，那么，在封建时代地方大名对于地方财政、军事与行政的统一领导机制，又怎么会在明治时代以后的中央架构的内部，造成一个类似军部这样的无法被其他单位所制约的怪胎呢？在笔者看来，无论我们如何解释这一古怪的现象，这样的解释都不应去否认德川幕府架构与明治架构之间的巨大的断裂性——或说得更清楚一点，这样的解释不应去否认：明治宪法架构通过破坏地方政权对于地方资源的掌控力所构成的全国性暴力机器，恰恰使得任何反对派都不能够像其在封建时代所做的那样，通过自己掌握的物质力量来执行纠错功能。而与之相较，在前现代的日本，即使像丰臣秀吉这样的貌似可以统辖全国战争资源的准独裁者，在侵朝战争中也无法直接调用其潜在政治对手德川家康的武装力量——而恰恰是这个规避了侵朝战争的德川，在丰臣秀吉死后利用自己的战争资源，屠灭了丰臣遗族，并顺势修补了日本与朝鲜王国之间的外交关 系。

丸山的支持者或许还会说：明治宪法的上述缺陷，恰恰说明了文官政府对于军部的纵向管制架构是需要加强的——但需要注意的是，在一个更成熟的现代政治架构中，军事力量的物质流动方式（特别是财政状况）是必须向立法机构公开的，而立法机构的民意代表恰恰来自地方，并以代表地方利益为己任。也就是说，丸山心目中的更具民主色彩的中央管制方式，恰恰是一种更尊重低层次政治—经济实体的横向信息—物质流动方式的政体。而这亦正是笔者正面立论方向之所指。

不过，丸山的解释方案依然是有一定价值的。在笔者看来，他的解释方案若被移用到传统中国的语境中，恰恰能够用来解释为何儒家式的伦理共同体精神没有阻止传统中国在某些特定历史时期——譬如东汉末年——陷入全面性的分裂与内战。具体而言，东汉虽然在意识形态上崇儒，在乡村建设方面也充分体现了出了儒家的地方自治精神与和辻哲郎所念念不忘的“风土特异性”，却在中央政权的构建方面无原则地移用了儒家的人情原则，最终构成了脱离了地方风土羁绊、并具有全国资源掌控力的外戚集团、宦官集团与清流集团在中央政治舞台上的恶性家族性竞争（顺便说一句，宦官虽然没有生育能力，却依然通过其入宫前就已存在亲族势力进行利益输送，由此培养出了自身的政治集团）。而与之相较，一种仅仅局限于地方风土之特异性的儒家人情原则却不会导致这种恶果，因为小共同体与特定风土之间的密切关联，恰恰能够保证地方的物质—信息处理任务能够以更少的信息损失率而得到完成。再退一步讲，即使在这种制度安排中发生了特定区域内的治理失败，由于诸小共同体之间的隔水舱效应，上述失败也不至于酿成全国范围内的治理混乱。从这个角度看，如果说明治维新后的日本走向军国主义的根源乃是明治宪法自身的缺陷的话，那么，东汉王朝覆灭的根本原因，恰恰是因为东汉的宏观政治架构并未基于任何一张具有起码稳定性的、并能执行权力区隔功能的顶层设计蓝图，而是将王朝的命运交付给诸全国性利益集团之间斗争的偶然性胜负。从这个角度看，笔者与丸山对于日本战争行为的解释路线之间的分歧，也不仅仅关乎日本，而是具有某种泛东亚的历史意义的。至于拙著最后一部分对于与东亚的近现代命运密切相关的经验历史事实的涉及，实际上也是向读者开展了一条从最抽象的形而上学分析，转向信息技术哲学，并最终外化为政治哲学的“思想落地路线”。