人类共同体进程中国家的伦理基础

唐代兴

（四川师范大学 伦理学研究所，四川 成都610066）

今天，人类已进入更为复杂而动荡的历史进程。在这一进程中，如何建构人类共同体成为最为严肃的世界性难题。如何谨慎地使用“人类共同体”概念来考察它何以可能真正实现自身的构成主体应该具备怎样的伦理基础，是一个需要正视的认知问题。本文之所以选择如此审问路径，是缘于人类共同体既不同于国家但又必须以主权国家的根本同意为前提；国家与国家之间能否形成对人类共同体的根本同意，并不是以切己利益为基础，而是以伦理共识为基础，这就涉及到国家伦理基础的建构。因为，如果一个国家本身缺乏包容性的体现人类共求的伦理基础，就根本不可能达成对人类共同体的根本同意。

一、人类共同体的进程困境与可为前景

国家对人类共同体的根本同意，是指国家对人类共同体的根本主张、根本利益的无条件同意，并在行为上无条件服从。人类的根本主张、根本利益，是人类共同体得以建立的逻辑起点；各个国家对其根本主张、根本利益的无条件同意并在行动上无条件服从，是人类共同体获得实质性存在并有效地展开工作的根本前提与保障。如此两个方面的规定，既构成人类共同体的前提，也形成人类共同体的进程困境。

（一）联合国：人类共同体的进程困境

客观地看，人类共同体之于人类，是一个探索性的进程，开启这一探索性进程的是二战，它的最初形态是反法西斯同盟。20 世纪两次世界大战的惨痛教训，使人们越发意识到协调各国利益冲突、维护人类和平的重要性和根本性，所以二战后期以美英为首的盟国着手筹建具有如上功能的联合国，并于1945年10月24日在美国旧金山签订了《联合国宪章》，由主权国家组成的联合国（United Nations）正式成立。联合国，就是迄今为止的人类共同体，因为世界195 个国家中就有193 个成为联合国成员。所以，有关于人类共同体的任何讨论，都不可能抛开这个已经运转七十多年的国际组织。

根据《联合国宪章》，联合国的宗旨有四：A.维持世界各地和平。B.发展国家之间的友好关系。C.帮助各国共同努力，改善贫困人民的生活，战胜饥饿、疾病和扫除文盲，并鼓励尊重彼此的权利和自由。D.协调各国行动，实现上述目标。

维持世界和平，是联合国的根本目的。为实现这一目的，联合国必须发展各国友好关系，但实质性努力却是另外两个方面：一是帮助发展不平衡的国家解决贫困，战胜饥饿、疾病、扫除文盲；二是鼓励各成员国平等尊重彼此的权利和自由。为实现此二者，必须努力协调各国能够在人类根本主张和根本利益方面一致行动。从联合国的如此功能定位可以看到，它作为服务于人类共同体的国际组织，并不是一个享有主权的世界国家，而是主权国家的协调机构，因为它不具有主权性质，所以它没有自己的利益诉求，它所被赋予的工作，是使各国实现（政治、经济、科技、教育、文化等方面的）利益均衡。以伦理衡量，联合国的工作性质属于义务论；与此相反，联合国所服务的对象（即主权国家）的基本诉求，却是功利论的。由此形成联合国与所服务的主权国家之间在基本取向上却相反。正是这样一种基本的关系结构态势，形成主权国家对联合国的二元态度和联合国的自身尴尬与困境。

仅前者言，主权国家之于联合国的义务论主张和要求，往往采取两种姿态：凡有利于自己的就拥护或服从；反之，凡不利于自己或对自己利益不大的就拒绝或不服从。甚至在同一件事情的两个方面一旦表现出不同利益诉求时，都会使同一主权国家产生自我意志的分裂。比如在阻止气候变暖的问题上，美国退出《京都议定书》，以及77 国集团期望得到“向发展中国家提供资金以支付他们履行公约

（即《联合国气候变化框架公约》）义务所需的费用”，但同时又以各种理由拒绝接受“减排义务”。正是这种道义论要求与功利论考量所形成的不同步，使联合国政府间气候变化专门委员会（IPCC）主持召开的一年一次的全球气候大会总是在艰难地迂回推进，导致其全球气候拯救行动总是滞后急剧变化的气候。

就后者论，联合国因为其展开义务性质的服务（维护和平、协调矛盾、促进关系、改善人权状况等）所必须的经常费用并不能自己产生，更因为没有如主权国家那样常设的强制机构和武装力量，一切都需要会员国的捐助和义务性扶持，由此使它处于强权国家或利益集团（比如冷战时期相对峙的北约与华约；抑或全球气候变化、节能减排进程中的欧共体集团、美日利益体、77 国集团等）的利益争夺中艰难地周旋，甚至有时候被挟持或被晾晒。

（二）人类共同体的未来前景

联合国作为二战后创建“人类共同体”的国际服务机构，虽然举步维艰，但其七十多年的努力运作却成就斐然，而且在处理人类事务中已变得不可缺少，尤其在世界风险社会、全球生态危机以及人类社会整体转型此三者所共谋生成的大变革进程中，人类要真正消解由高新科技、高精装备、高强欲望武装起来的全球性战争危机而开辟出和平共生的大道，联合国将越来越被赋予更为重要的使命，担负更为根本的道义和责任。根据不断得到验证的历史发展观，当代文明的必然走向是世界各主权国家放弃更多的利益执着和价值观偏见，走向深度结合的人类共同体。在这一进程中，为更好地服务各主权国家、全面促进人类共同体立体实现，联合国将可能超越单纯的义务论准则，实施自身的深度变革使之成为名实相生的联合国，即使之成为世界政府。

从根本讲，人类共同体的前景，取决于联合国的作为。联合国要对人类共同体发挥更为重大、更为根本的作用，必须全面释放其功能，使之从单纯的义务论走向对功利论的有机结合：这是因为人类共同体应该有共享的伦理法则、共同的价值观和一致同意并遵守的道德原则及行为规范体系，更应该有将其可共享的伦理法则、共同价值观和一致同样并遵守的道德原则及行为规范体系化为共同的立宪律法和司法的实践方式。这两个方面应构成人类共同体的当代方向，开启这一方向却需要各主权国家具备相应的伦理基础，这是当代进程中各主权国家走向人类共同体的必为前提。

二、国家的“善业”本性与“优良的生活”目的

讨论人类共同体，必须涉及国家；建设人类共同体，必须以国家为起步。这是从理论上讲“必须如此”；从现实论，“能否如此”，却并不取决于国家有无人类共同体意识和需求，在于国家是否愿意具备成为人类共同体成员的主体资质，其先决条件是主权国家对“国家”本身的定位和取向符合国家的发生学要求和生存论诉求。

有关于国家的发生学要求和生存论取向，亚里士多德和斐迪南·滕尼斯等思想家为我们提供了认知路径。德国社会学的现代缔造者斐迪南·滕尼斯（Ferdinand Tö；nnies）在1887 年出版的《社区和社会》中提出“共同体”(即“社区”，Community)概念，专门讨论“共同体”和“社会”这两种人类生存的组织形式，指出“共同体”即是以血缘、邻里和朋友为基础，其构成本质是天赋于人的“本质意志”，其自我凝聚的纽带是血缘、情感和伦理团结。与此不同，“社会”却是以利害关系为基础，其构成本质是趋利避害的“选择意志”，其自我凝聚的基本纽带是契约、权力、法律、制度。

在滕尼斯看来，“共同体”是人类“社会”产生之前的最初组织形态，“社会”是对“共同体”的进化。从共同体到社会这一进化过程虽然不可逆，但“共同体”本身蕴含的内在人性张力、价值取向和伦理魅力，却应该成为“社会”发展所追求的，这是因为“共同体”是有机人群的组合体，它与人的生命过程密不可分，是人生展开目的和手段的自发统一。所以，虽然“共同体是古老的，社会是新的”，[1]53但“共同体是一种持久的和真正的共同生活”。[1]54因为“共同体的任何关系在结构上或者按其本质的核心是一种更高的和更普遍的自我”。[1]255与此不同，“社会”作为一种“人的群体，他们像在共同体里一样，以和平的方式相互共处地生活和居住在一起，但是基本上不是结合在一起，而是基本上分离的”。[1]53所以“社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品”，[1]54“人类的社会被理解为相互独立的个人的一种纯粹的并存”。[1]53

滕尼斯的“共同体”和“社会”理论，融进了亚里士多德关于国家起源说的要义。亚里士多德认为，“男女同主奴这两种关系的结合，首先就组成‘家庭’”。[2]5“家庭就成为人类满足日常生活需要而建立的社会的基本形式；……其次是一种形式的团体——为了适应更广大的生活需要而由若干家庭组成的初级形式——便是‘村坊’（Кωμη）。村坊最自然的形式是由一个家庭繁殖而衍生的聚落”。[2]6“等到由若干村坊组合而为‘城市’（城邦，πбλιs），社会就进化到高级而完备的境界，在这种社会团体内，人类的生活可以获得完全的自给自足。我们也可以这样说：城邦的长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活’”。[2]7亚里士多德所讲的两性基于生理的需要而结合组成家庭、家庭的繁衍自然向外扩张形成村坊，就是滕尼斯所讲的由血缘、邻里、朋友组成的“共同体”；亚里士多德所说的城邦，就是滕尼斯的由“共同体”进化所形成的“社会”。

亚里士多德的“城邦”是最初的“国家”。亚里士多德将建立国家的目的设定为实现“优良的生活”，但前提是充分发现“国家”本身的“善业”本性：“我们见到每一个城邦（城市）都是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为完成某些善业——所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们可说社会团体中最高且包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓‘城邦’（πбλιs），即政治社团（城市社团）。”[2]3国家在本性上是一种善业，它的最高目的是实现普遍的善，这一“普遍的善”的日常呈现就是人人得享“优良的生活”。国家的善业本性及对“优良的生活”的诉求，形成国家“不对人的天生欲望和感情横加指责，而要加以研究。因为这些感情形成了国家的必要性及其存在的条件。国家发展其公民权利，正是通过有效地驾驭和培养这种感情来进行的，历史记录了这项艰巨任务的进程。由自然权利产生的公民权利也和自然权利一样，是一种力量，这种力量来自各种欲望的协调一致”。[3]7在最终意义上，“国家既是一种最后的调节力量，又是一种持久的意志”。[3]26作为一种“持久的意志”，它源于自身的善业本性；作为一种“最后的调节力量”，它源于自身的目的驱动：“国家的目的无疑是美好的生活或精神的完美。”[3]22

亚里士多德发现国家的“善业”本性，揭示国家产生和存在的目的是为实现“优良的生活”，并以此提出人应该通过修养“理智的德性”（即知德）[4]121-140和“伦理的德行”[4]27-70（即行德）而获得“优良的生活”的主体能力；并且社会应该为个人实现“优良的生活”建构起“公正”[4]72-94的社会机制。亚里士多德认为，公正乃是自然法则，它基于人类本性并为人人所遵守的普遍道德规范。以自然法则为规范所形成的人定法，是国家在公正精神指导下制定出来的一整套强制性的共守行为规范，并又忠实地展开、维护和服务于自然法则（即普通伦理）。

三、“伦理”的自身结构与精神赋形

从国家的“善业”本性和“优良的生活”目的两个方面观，国家当然是政治的，但首先是伦理的。根据国家的“善业”本性及“优良的生活”目的，伦理优先于政治，并且伦理必须构成政治的基石，为政治的人性主义建构及公正展开提供根本的社会结构框架和聚合精神。伦理在国家中的独特地位和功能，既由国家的“善业”本性及“优良的生活”目的所规定，也由伦理自身所规定。

考察“伦理”，既可从现象入手，也可从本体入手。从现象观，伦理是一种关系；从本体论，伦理是一种实体。作为关系，伦理既可以是历史的、普遍的，也可以是情境的、非普遍的。但作为实体，伦理只能是普遍的。完整意义的伦理，既是“关系”的生成运动，也是“实体”的构筑，这可从“伦理”概念本身得到解释。

在西语中，ethical 来源于古希腊语ëthos(ηθος)，意为“品性”和“气质”；由于与ëthos 关系密切的词是ethos(εθος)，本义为“风俗”和“习惯”。所以ethical获得品性、气质、风俗和习惯等语义指涉性。在ethical的语义构成中，气质和品性表述个体的内在精神规范，习惯却表述个体的内在气质和品性向外释放形成的行为约束方式，当此一行为约束方式因群的共同行动的便利而约定俗成为主体间性的自觉，就产生风俗。所以风俗是人的群化生存呈现出来的一种普遍性体认方式、行为模式、精神结构（见图1）。

图1 伦理“关系”方式和伦理“本体”结构

用气质、品性、习惯、风俗等语词来描述伦理，所表述的是“伦理”的现象学语义；当透过气质、品性、习惯发现它们所负载的行为约束方式、内在规范、精神朝向，以及通过感性流变的“风俗”把握住支撑它的内在不变的行为模式、体认方式和精神结构时，“伦理”的本体性内涵被突显出来。伦理的本体性内涵，既表征为一种精神实体，更呈现为一种结构实体，它从个体出发，以个性精神为动力，以个体行为方式的群体性扩散构筑起一种普遍性体认方式、行为模式和精神结构。国家的伦理存在，本质上是以缔造它的个人伦理的存在为前提。个人伦理的存在，是指以个体为主体的体现普遍性体认方式、行为模式和精神结构的存在方式，它的内在规定性却是自然法则，汉语“伦理”为之提供了解释的依据。

汉语中，“伦，辈也。”（《说文》）“伦”的本义是辈分，辈分的存在本质是血缘。血缘产生辈分，辈分因为血缘既获得发生学功能，又产生生存论功能，前者的成功释放，将人安排在各自该居的关系位置上使之获得等级性；后者的敞开，规定了人与人之间的类聚关系：血缘之内为一类，血缘之外是另一类。血缘、辈分、类聚，此三者构成“人伦”，它表述为一种人道，但却是自然使然。因为血缘体现自然生育法则，辈分和类聚蕴含存在世界中存在者如何存在的自然之理，简称为天理。遵循血缘这一自然生育法则和辈分、类聚这一存在天理，向外拓展就形成民族，建立国家，产生国家社会的人伦关系形态。“伦”之双重之“理”使它与“理”合成为“伦理”变成可能：在汉语中，“理，治玉也。”（《说文》）本义为璞石的纹路，引申为按照璞石的天然纹路将它打造成美玉。由此使“理”既蕴含自然形成的事实（纹路），也成为人力创造的事实（美玉），更体现改造自然事实的预设模式和蓝图。所以，当“伦”与“理”合成为“伦理”，既表述一种自然存在事实，也表述一种理想存在事实；并且既蕴含自然之理，也彰显人为之道。因为“伦理”既是由“伦”生“理”，也是由“理”生“道”，关联这一双重“生”机和“生”意并使之互生的本质力量，却是“信任”（见图2）。

概括上述，所谓伦理，是指以遵循自然生育法则和自然之理而类聚的存在，其存在敞开的内在动力是生，基本方式是信任。并且，自然生育法则和自然之理，构成人伦理存在的普遍性体认方式；类聚化信任，构成人伦理存在的行为方式；生生朝向，构成人伦理存在的精神结构。这一精神结构的客观表述，是“自然、生命、人”合生存在和“环境、社会、人”共生生存；这一精神结构的主体性表述，是“生、利、爱”的对立统一。

中西“伦理”概念本身所蕴含的丰富语义内容，为黑格尔关于“伦理是一种本性上普遍的东西”[5]提供了解释依据。在本性上是普遍的“伦理性的实体包含着同自己概念合一的自为地存在的自我意识，它是家庭和民族的现实精神”，[6]就是两性生育血缘、血缘繁衍家族、家族壮大民族、民族创化国家的生生精神，这种生生精神既蕴含宇宙创化生命使之获得平等自由的自然之理，也融铸成为自然生育法则，更张扬生机勃勃的人性理想。“伦理”如此丰富的本体内涵，为国家内生“善业”本性提供了认知基础；并且，“伦理”如此丰富的本体内涵合生地构筑起主体间性的群化（社会、国家）行为模式、体认方式和精神结构，使以“善业”为导向的国家必须以实现人的“优良的生活”为目的，因为国家诞生于两性生育的成功构筑血缘家庭，家庭繁衍生成以家族为根本关联方式的村坊，村坊同样因为生育、繁衍而发展为民族，并由此展开横向联合创造出国家。从现象学讲，从两性生育的成功到国家的诞生，这中间不断生成建构起滕尼斯所说的血缘、邻里、朋友关系，必然是情感的和爱的；但从本体论，两性生育成功到国家诞生，既是自然生育法则和生命遵循自然之理在不断发挥自身的牵引规范功能，更是根据人的应然生存期望和必然存在理想而再造人性、纯化生命以构筑“优良的生活”的努力方式。

图2 伦理的“生生”本性

四、国家的“人性”基石和“人本”取向

滕尼斯在比较“共同体”和“社会”时，之所以认为共同体比社会更合伦理，是因为它以“本质意志”为原动力，以爱为旨归，但他却忽视了“共同体”向“社会”（即国家）进化必然会将血缘、邻里、朋友之爱融铸成整体之“善”。亚里士多德之所以定义城邦国家就是“至高而广涵”的“善业”，是因为他充分认识到人的繁衍发展必然从物理形态、心理情感和伦理价值等方面缔造有血有肉的国家。所以亚里士多德的国家起源论揭示了如下三个事实：

第一，国家是人的缔造物。因而，国家必须体现人的意志、意愿和情感，为人服务。第二，人以生育繁衍的方式缔造了国家。既揭示国家是人生育繁衍的自然成果，也表明国家的存在仍然因为人的生育繁衍。第三，人的生育繁衍所诞生的国家自然融进了人的本性。这表明人是以自己的本性为依据缔造出国家，国家对其存在功能的发挥，必然维护、滋养和弘扬人的本性。所以，人的本性铸造了国家的本性，国家的本性张扬人的本性。

既然国家的本性是人的本性，那么，人的本性是什么？亚里士多德认为，人的本性可用一个“生”字来概括：

最初，互相依存的两个生物必须结合，雌雄（男女）不能单独延续其物种，这就得先成为配偶，——人类和一般动物以及植物相同，都要使自己遗留形性相肖的后嗣，所以配偶出于生理的自然，并不由于意志（思虑）的结合。（引者加粗）[2]4-5

城邦的长成出于人类“生活”的发展，而其实际的存在却是为了“优良的生活”。早期各级社会团体都是自然地生长起来的，一切城邦既然都是这一生长过程的完成，也该是自然的产物。这又是社会团体发展的终点。无论是一个人或一匹马或一个家庭，当它生长完成以后，我们就见到了它的自然本性：每一自然事物生长的目的就在显明其本性[我们在城邦这个终点也见到了社会的本性]。又事物的终点，或其极因，必然达到至善，那么，现在这个完全自足的城邦正该是[自然所趋向的]至善的社会团体了。由此可以明白城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治的动物）。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人。（引者加粗）[2]7

人类生来就有合群的性情，所以能不期而共趋于这样高级（政治）的组合，然而最先设想和缔造这类团体的人们正应该受到后世的敬仰，把他们的功德看作人间莫大的恩惠。人类由于志趋于善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法，违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。（引者加粗）[2]9

在亚里士多德看来，第一，生，是人的本性，也是物（生物，包括动物和植物）的本性：人与物，在本性上相同，这是因为人来源于生物。所谓生物，就是能生之物。第二，无论物还是人，其生的本性都展开为两个方面：一是生育。唯有生育才可使物种延续、繁衍，所以生之本性是物种本性，人作为物种成员，必须担负使物种延续和繁衍的天职。二是生长。无论男女，只有走向两性的结合，才可获得相互依存的生长，这是亚里士多德所讲的男女形成“配偶”产生生育“出于生理的自然，并不由于意志（思虑）的结合”，所以生之本性是生命存在本性。三是生活。所谓“生活”，本义是“因生而活，为活而生，且生生不息”。生活之于人，是指人一旦诞生，就必须生生不息地存在，因为人是以个体生命的方式来到世界上，需要物质（和精神）资源的滋养才能使生命继续存在。由于个体化，人孤独而弱小，人必须走向人而相互依存；由于滋养生命所需要资源匮乏，人必须以己之力努力劳动，创造财富，这是人“因生而活，为活而生，且生生不息”的根本动力。

生育繁衍、生长且生生不息，即人的本性。人依据其本性而追求合生存在，必须群：求群、适群、合群，构成人之生生本性的整合呈现，因为当人以个体方式降生人生，面对苍茫的世界和强大生物环境，既本能地生发无安全感，无归宿感，更产生生命资源的匮乏感和如何生的忧惧感。解决这些根本存在困境的唯一有利条件，就是人本身：人“为了使自己幸福，就必须为自己的幸福所需要的别人的幸福而工作；因为在所有的东西中间，人最需要的东西乃是人”。[7]这一有利条件为解决如上存在困境铺设出一条根本性的出路，就是人相向走近，以对方为力量之源结成团体，并努力经营这一肉身化的团体，使之扩大、发展为城邦国家，因为“生活在城邦里的目的在于使民众运用不同的技艺，通过适当的劳动分工，来满足彼此的需要。在理想条件下，如果民众的基本需求得到满足后像过去那样心满意足，那会组成一个非常朴素的社团。但在现代这个奢侈的时代，公民的要求多于单纯的生计，这就必须做出更为复杂的政治安排，包括一支训练有素的职业军队。”[8]

因为生生而经营肉身化的群，使之繁衍壮大生成国家，国家的诞生虽然“出于自然的演化”，但必须遵循存在世界的本性和自然事物生长的本性，而“必然达到至善，那么，现在这个完全自足的城邦正该是[自然所趋向的]至善的社会团体。”[2]7城邦国家一旦因为人的生生之为群的繁衍壮大而自足地生成所达及的至善。这个所要“达及的至善”，从形态学讲，是使缔造城邦国家的人们过上“优良的生活”；从本体讲，是国家本身全面地合生人性。

国家本身全面地合生人性，有四层含义：首先，人生生而群所缔造的国家，必须合“生生”之人性，促进人健康生育、繁衍、生长。其次，人生生而群所缔造的国家，必须成全“求群、适群、合群”之人性，促进人人基于“优良的生活”的需要而善待群、善待人、善待环境。其三，人生生而群所缔造的国家，必须以“至高而广涵”的“善业”为准则塑造人性，使人性在任何环境中自觉地向善、成善。其四，人生生而群所缔造的国家，必须以生育、繁衍、生长、合群的人性为导向，确立人在国家中的“缔造者”地位，帮助人人成为“优良的生活”的主人而优良地生活。

五、国家的“自由”精神和“平等”追求

国家志向于“至高而广涵”的“善业”，基于人生生而群的全部人性要求；国家成为“至高而广涵”的“善业”，既有运作其“善业”的物理形态，更有使自己成为“善业”的精神形态。

就前者言，国家成为“善业”的物理形态，由空间结构和时间条件两个方面五大要素构成：（1）两性生育繁衍扩张形成人种化的民族，它既是国家的构成单元，更成为国家的内在凝聚力量，因为民族生存苦斗的精神和由此创造的文化，既成为凝聚国家的内在灵魂，又是国家生存发展的人种动力。（2）独立的地理版图，它是国家诞生和存在的根本物理条件和时空舞台。（3）独立的民族人口基数：国家的独立必以民族独立为前提，民族独立必须以特定人口基数为支撑。（4）必有孕育、生成和发展自己的历史条件，这就是在渐进生成其空间条件的进程中，创造性地生产文化、思想、知识、技艺（其发展形态即科学和技术）、习俗、伦理、道德、传统，并使其整合性地构成孕育、诞生、培育、发展国家的历史条件和原创力。（5）将其空间条件和历史条件有机激活使之构成国家诞生的肥沃土壤，这就是社会。“社会”的英语形式society 和法语形式societe均源自拉丁语socius，本意为“伙伴”，后来，西塞罗赋予它“共同体”含义。在德语中，其gesellschaft 也意为伙伴，后来才获得“人与人的结合”之含义。十四世纪以降，个人的独立地位逐渐得到不断强调，社会必然“是个人的集合”[9]并也认为“社会就是某一部分人为实现某些特定目的而合作的集合体”。[10]但实际上，“社会”是指人与人相向走近而联合、协作，互借其智力、互享其成果的公共平台。（6）财富和权力。从整体观察，民族、独立的地理版图、民族人口基数、资源条件、环境和文化、思想、知识、技艺、习俗、伦理、道德、传统等要素所整合生成的社会，是孕育国家的“子宫”；财富和权力则分别是播种国家的“卵子”和“精子”。只有当成就国家的“卵子”和“精子”注入社会，使之交媾成功时，国家才得以孕育并最终获得诞生。仅后者论，国家成为“善业”的物理条件，是使自己获得“善业”主体的精神支撑（见图3）。

由图3可知，人生生而群所缔造的国家要成为“善业”主体的精神条件众多，但其中最核心的内容却是伦理精神，因为它将神话、哲学、信仰等众精神内容会聚起来形成自身而使之构成国家的内在结构和精神体系，既支撑国家的物理结构（政体、制度、法律、规程），又引导和规训国家朝“优良的生活”方向展开实践（教育、科技、市场以及德育和法治）。

图3 人类国家精神世界的构成视野

国家成为“善业”主体所必须的伦理精神，因其功能定位而获得内外两个维度的呈现形态，即伦理精神结构体系和伦理精神秩序体系。

首先，使国家成为“善业”主体的伦理精神结构体系，以人性为基石，由生利爱精神、自由精神、法权精神三大要素构成。在这一结构体系中，其生利爱精神是以“生育、繁衍、生长、合群”的生生取向所敞开的“因生而利，为利而爱，失利而恨”精神（见图4）。生利爱精神构成缔造“善业”国家的奠基伦理精神，它具有母体性功能，孕育生成缔造“善业”国家的灵魂精神，即自由精神。

从根本讲，人性天赋。天赋人性的本质内容是生生（生育、繁衍、生长、合群），天赋人性的存在精神是自由。所谓自由，即是人人“有权如此”。在自然状态下，人人“有权如此”所形成的法则，就是丛林法则；进入人的社会，根据国家“善业”本性的要求，人人“有权如此”的存在自由，变成了人人有权“可以如此”和人人有责“不能如此”的生存自由：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”[12]卢梭揭示了存在自由与生存自由的根本区别：天赋的存在自由，可以无边界；人的生存的自由，必须是己与人、己与群互为限度。正如功利主义思想家穆勒所说：

夫人而自由，固不必须以为恶，即欲为善，亦须自由。其字义训，本为最宽，自由者凡所欲为，理无不可，此如有人独居世外，其自由界域，岂有限制？为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之！但自入群而后，我自由者人亦自由，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自由，而必以他人之自由为界。[13]

约翰·斯图亚特·穆勒所论极是，自由的生存本质是平等，平等的本质却是限度。基于如此规定，自由的认知准则，是群己权界；自由的行为准则，是权责对等和公私分明；自由的行动方法，是容忍。容忍的基本准则是：凡权责对等和公私分明的理性的自由，必要容忍；任何超出权责对等和公私分明的任性的自由，决不能容忍。这是“善业”国家的基本态，也是“优良的生活”的基本态。

图4 生、利、爱的人性方阵[11]67

以“生利爱”为奠基，以“群己权界”的自由为导向，法权构成国家伦理的核心精神：它以自由精神为规范，确立人与国家间的本质关系，是以人为本位的契约关系和共和关系，内在地生成契约精神和共和精神，前者构成“善业”国家的人本精神，它确立国家的缔造者人的主体地位；后者生成独立的国家精神，包括国家的服务精神、国家的公共精神和国家的限度精神。在法权精神结构中，契约精神的扩张形态是共和精神，共和精神的内在依据是契约精神，二者的内在规定和本质诉求是个体主体精神。以个体主体为本质规定、以契约和共和为表里的法权精神最终融铸为政体的基本框架，内驻为宪法的灵魂，构成国家宪治的精神指南和法治的价值规范。

由生利爱精神、自由精神、法权精神三者构成的伦理精神体系，不仅内在地生成建构起“善业”国家所必需的伦理精神结构，而且向外释放建构起支撑“善业”国家的伦理精神秩序结构。

支撑“善业”国家的伦理精神秩序结构，实际上是以“善业”为导向的国家实现“优良的生活”目的的伦理价值体系，它由人道、平等、公正和共生四大伦理原理构成。

人道，是构成“善业”国家的目标价值原理，具体表述为“三平等善待”：“善业”国家为实现“优良的生活”，必须引导和激励每个人平等地善待自己，努力使自己成为人；平等地善待他人，努力使每个人成为人；平等地善待地球上的生命，努力使所有生命成为完整的生命。“三善待”的人道，是一种完整的人道，它的基本价值诉求，是面向人、社会、地球生命和自然世界，广阔博爱和全面慈善。[14]278-303

以“三善待”为指南，公正构成“善业”国家的规范价值原理：“善业”国家为实现“优良的生活”，其行为既要遵循“行为动机应当、手段正当、结果正义的规范原理要求，使“各人得其所得”，更要建立起包括利益、权利、权力、责任、物质等等之间的等利害交换机制，实施权力分配和权责分配的对等：首先，应以权利为准则进行权力分配，这是“善业”国家实现“优良的生活”的基础公正；其次，应以利益为导向进行权责分配，这是“善业”国家实现“优良的生活”的根本公正；其三，应以权责对等为根本规范，这是“善业”国家实现“优良的生活”的本质公正。[14]321-354

以人道为指南，以公正为规范，平等构成“善业”国家的实践价值原理。平等敞开为存在平等和生活平等两个方面：相对前者言，平等是世界的内在需要，也是生命的内在需要，更是人的内在需要。因此，“善业”国家必须秉持世界平等或众生平等的天赋权利要求，创建政体、制度、法律的普遍平等平台和人格平等、尊严平等、起点平等、机会平等、生存原则平等和运行其原则的社会机制平等。唯有在这样的价值结构秩序框架下，人人生活平等才有可能。

在使国家成为“善业”的伦理精神秩序体系中，人道构成其目标秩序原理，公正构成其规范秩序原理，平等构成其实践秩序原理，而共生则构成其动力秩序原理。

共生原理，是对“自然、生命、人”合生存在原理和“环境、社会、人”共生生存原理的简称，它从“自然、生命、人”合生存在和“环境、社会、人”共生生存两个维度确定了国家成为“善业”的客观出发点和动力条件：造物主为我们提供的自然基础和环境条件，必须保持自生境状态，否则，再美好的“善业”愿望都终将化为泡影。

共生原理之所以成为国家践履“善业”的动力秩序原理，是基于历史的教训和存在的要求。对前者言，“西方世界现在遭受着前面三代人有局限的伦理观之苦果……。存在两个灾祸：一是对有机体与其环境的真实利害关系的忽视；另一是忽视环境内在价值的惯性，而这一价值的重要性在考虑终极目标时是必须权衡的。”[15]不仅西方，今天全球社会“已经进入后环境时代，环境问题成为最大社会问题，人类和平发展和国家良序治理将围绕它而展开。”[16]就后者论，人始终是世界性存在者，人生生而缔造的国家同样存在于世界之中，使国家本身成为世界性国家。在这一实然存在事实面前，国家要践履“善业”，帮助人们实现“优良的生活”，首先必须重新看待生命，确立平等共生的生命观：在存在世界里，“一切生命没有高低贵贱的分界线，并且每一种事物都是互相关联的”。[17]146“在生物圈中的所有事物都有一种生存与发展的平等权利，有一种在更大的自我实现的范围内，达到他们自己的个体伸张和自我实现的形式的平等权利”。[17]146其次必须重新认识自然，“大自然是一个进化的生态系统，人类只是一个后来的加入者；地球生态系统的主要价值（Good）在人类出现以前早已各就各位。大自然是一个客观的价值承载者”。[18]27所以，“自然系统的创造性是价值之母；大自然的所有创造物，就它们是自然创造性的实现而言，都是有价值的”。[18]173-174其三应该重新向自然学习、向环境学习，为自然担负责任，“只有当人们在一个土壤、水、植物和动物都同为一员的共同体中，承担起一个公民角色的时候，保护主义才会成为可能；在这个共同体中，每个成员都相互依赖，每个成员都有资格占据阳光下的一个位置”。[19]这是国家践履其“善业”本性，帮助人们实现“优良的生活”的真正起步。