以“普罗米修斯精神”超越启蒙人权话语——马克思人权思想的范式与逻辑

李超群

(西南政法大学，重庆 401120)

改革开放以来，特别是自1991年中国第一份人权白皮书出版以来，中国的人权事业取得了一系列重要成就，引起了全世界的关注。但是，西方国家在国际舆论中对中国人权状况的批评却始终不绝于耳。其关键原因在于，中国并没有形成一套能够充分体现自身人权道路与主张，并能够有效消解西方人权话语之霸权地位的人权话语体系。基于马克思主义已成为新中国之“道统”这一事实，对于构建中国人权话语体系而言，马克思主义人权思想尤其是马克思本人对于人权问题的经典论述，势必应作为一项非常重要的智识资源。然而，改革开放以来的中国学者对马克思人权思想的阐释，从一开始就存在着一种“启蒙范式”的理解路向，这使得以批判和超越启蒙人权话语为逻辑起点的马克思人权思想最终落入启蒙人权话语范式的桎梏之中。这是对马克思主义人权思想的误读，甚至是“矮化”，也自然没有充分发挥马克思主义这种重要的“批判的武器”，去有效打破西方启蒙人权话语的霸权地位，更难以依据马克思主义人权思想赋予中国人权话语体系以应有的自主品格。因此，理解马克思主义人权话语应当回到“超越启蒙范式”这一基本面相中，惟其如此，才能真正地理解马克思主义人权话语的根本追求及其当代意义。

一、“相容性”论证：马克思主义人权思想的启蒙范式理解

所谓启蒙人权话语范式，可从其精神基础、论证理路、主体设定和权利话语四个角度理解。启蒙人权话语范式的精神基础是自近代以降的西方“人本主义”。这种“人本主义”首先在于强调，作为与神或自然相对的“凡人”，具有与生俱来的在此岸世俗世界中的尊严和自由。自然权利论是启蒙人权话语的理论基础，也为其提供了基本论证理路。这一理路的大致逻辑是：设定一个“前政治”的自然状态作为人的原初状态，由此论证先于政治共同体而存在的个人是一切政治共同体构建的起点；由此，在自然状态中挖掘“普遍人性”，证明人的自然权利的先在性；进而，阐明自然状态对于保障自然权利的不便之处，从而提出社会契约方案以论证政治共同体的产生过程；最终，通过这一论证理路阐明，个人之于国家的优先性，作为自然权利的人权是一切政治共同体的根本目标。在这一理路中，可以发现，“人”，作为启蒙人权话语范式的主体设定，究其本质而言，是作为个体存在的、欲望与理性的混合体。首先，人权主体之“人”是个人。霍布斯、洛克等自然权利论者形构其理论的逻辑原点正是预设了一个共同体及其共同规范尚未产生的自然状态作为人的原初状态，在此状态下，每一个个人之间不存在任何恒常的固定关系，宛如彼此孤立的原子一般。其次，自然权利论者试图从人的这种孤立的原初状态中发掘出人性的“最大公约数”。虽然“人类有勇气运用自己的理性”是启蒙思想的口号，但是，启蒙主义之“理性”实际上是一种计算能力，它是服务于人的欲望的工具性手段。自然权利论所塑造的“个人”之人性，最先展示出来的却是人的欲望或激情。人在共同规范尚付阙如的自然状态中，是单纯依凭激情而行动的动物，首当其冲的最大激情便是“自我保存”，这归根结底是生发自让个人为了维持自己生命的肉体欲望。对霍布斯而言，这是人在自然状态中最大的“动物性激情”，这些激情构成了人的天性。在霍布斯关于理解人类思想的序列中，感觉被置于原点的地位，“所有这些现象的根源都是我们所谓的感觉；其余部分则都是从这根源中派生出来的。”[1]在此基础上，自然权利论者进一步指出，对于个人的身心而言，他们在获得与运用理性上拥有相同的能力，在寻求自身生存、对抗死亡的方面，每个人则是更加一致。因此，就这一最基本的标准而言，“普遍人性”可以在理性、欲望、自由和平等的基础上得到证明。相应的结果便是，每个人的保证自己生活与追求幸福的诉求都应得到同等的认可。而自然权利论用以表达人的“激情”的方式则是使用权利话语。经由洛克对霍布斯自然权利论的修正，抽象的“自我保存”的条件被具体表述为财产权。由此，启蒙人权话语实际上构建了一份存在着优先级顺序的权利清单。从自然权利论和自然状态下人的“自我保存”到政治国家的建立这一逻辑线索中可以发现，以有效实现人的“自我保存”为目的的财产和安全两项权利，以体现人的原初状态的平等、自由、尊严等权利，以及体现个人之于政治共同体的主体地位的政治权利和公民权利，被作为“基本人权”而处于权利清单的最醒目位置上，而其他各项权利则围绕上述权利而生成。

以启蒙范式理解马克思主义人权思想，首先意味着解读者从作为启蒙人权话语范式精神基础的“人本主义”出发，沿用自然权利论的论证进路、主体设定和权利话语模式理解人权概念；其次则是，通过挖掘马克思——尤其是青年马克思的饱含强烈“人本主义”情怀的论著——中与之相关的论述，阐释马克思思想与启蒙人权话语的相容性。这种阐释路径作为有别于传统马克思主义叙述的路向，在西方晚近的研究中并不鲜见。如恩斯特·布洛赫曾在《天赋人权与人的尊严》中通过将“天赋人权”(即自然权利)理念导入马克思主义而阐释马克思主义人权原理，并认为，“天赋人权”是人权的传统形式，社会主义必须继承天赋人权遗产[注]参见：金寿铁教授的研究，金寿铁.天赋人权与马克思主义——论恩斯特·布洛赫的法哲学概念[J].哲学研究,2008(9).。欧鲁菲米·太渥将马克思主义法律理论诠释为法律自然主义的尝试则更为典型，他认为，“自然法传统中存在着马克思主义的位置，而我们的主要任务就是在这一传统中构建马克思主义的法律理论。”[2]

实际上，早在改革开放初期中国人权学者对于马克思人权思想的最初阐释，便包含了这种理解路向。当时中国人权学者的共同问题意识在于，论证人权概念之于社会主义国家的正当性。这便决定了他们必然诉诸马克思主义经典文本，从中发掘马克思主义经典作家对人权的积极立场。正如黎国智教授指出：“要在人权问题上正确坚持马克思主义，第一步就要补上全面、系统学习马克思主义经典作家关于人权问题的论著这一课。只有这样，坚持和发展马克思主义人权理论才有科学的依据，探索如何完善社会主义的人权保障制度才有正确的指针。”[3]改革开放以来中国学界关于人权问题的研究正是以论证“马克思主义承认人权”为起点。马克思本人在其论著中较少对人权问题进行正面论述，深度挖掘马克思主义的人权观点和理论需要学者们的长期投入，然而，由于当时西方“人权外交”对启蒙人权话语的强势推广，回应西方对我国人权状况和人权立场的非难乃是一项尤为紧迫的现实需要。在此情形下，中国人权学者便以启蒙主义的方式理解人的普遍性，将人权界定为“人之为人应有之权利”，并在此基础上强调“人”的自由、平等、尊严等重要价值，进而将马克思论著中与人权相涉的零星论述纳入以启蒙自然权利论为基础的西方人权话语的范式之中。同时，此时国内社会思想界普遍兴起的“新启蒙”思潮，推崇对马克思主义的“启蒙式”理解，倚重于对“青年马克思”的再发现，将马克思塑造成“人道主义的马克思”。这一思潮也扩及法学界和刚刚起步的人权学界，此时的人权学者们对马克思与启蒙人权相容性的理路便是，以马克思青年时代“人道主义”思想和表述为核心，强化马克思关于自由、平等、尊严等人的重要价值的主张，以此论证马克思对人权的推崇。具体而言，这一阐释路径首先是以青年马克思的“人道主义”思想理解马克思的“人权解放”命题，并从其中挖掘出对于自由、平等、民主等价值的强调，以论证“人的解放”这一马克思主义根本理想的本质就是人权[注]这些观点可见于如下文献：蓝瑛.“人权”从来就是资产阶级的口号吗？——与肖蔚云同志商榷[J].社会科学，1979(3)；刘瀚、李林.马克思主义人权观初论[J].中国法学,1991(4)；俞可平.人权与马克思主义[J].马克思主义与现实,1990(1).。同时，为了将马克思主义人权观(或称“无产阶级人权观”)与资产阶级人权观相区分，进而提出马克思的“人的解放”所追求的是真正的、充分的、普遍的人权，而资产阶级人权观念则是虚伪的、维护阶级特权的说辞[注]此观点可见于：蓝瑛.“人权”从来就是资产阶级的口号吗？——与肖蔚云同志商榷[J].社会科学,1979(3)；黎国智.马克思主义人权理论概要[M].成都：四川大学出版社，1992：15.。这种区分实际上一方面强调马克思的人权主张与作为资产阶级思想的启蒙人权观念在实然表现上存在着真实与虚伪的分歧；另一方面则隐含了一种观念，即马克思人权思想与启蒙人权思想在应然的理想上并不对立，前者恰恰是后者的彻底化。

自1991年第一部人权白皮书发布后，“马克思主义是否承认人权”或“社会主义国家是否主张人权”已成为学界一个无需做过多纠缠的问题，马克思人权思想的“启蒙范式”理解路向依旧延续着，如金寿铁教授在其关于西方马克思主义学者布洛赫研究中，主张马克思的权利观念“并不意味着天赋人权与马克思主义毫不相关，更不意味着从马克思主义中可以排除天赋人权。恰恰相反，马克思主义高举自由、平等、博爱的旗帜，把天赋人权当做人类的共同遗产加以批判继承。”[4]

努力论证马克思人权思想与启蒙人权话语范式的相容性，开启了当代中国马克思主义人权思想的研究道路，在理论上证成了人权之于社会主义中国的正当性。但是，其超出学者们所预想的不利后果却是，强化了启蒙人权话语范式的正当性，并没有使中国人权话语真正地走出启蒙人权话语范式的阴影。有学者已指出，沉迷于马克思主义法学与自然法学的表面类似性，以启蒙的自然法思想注解马克思主义法学，而忽视二者在根本立场、实质内涵和理论旨趣方面的差异，实乃“错误的联姻。”[5]赵汀阳教授曾指出，在人权问题上，以中国为代表的非西方国家对西方国家的回应存在着策略失误。策略之一是愚蠢辩护，即试图证明自己国家的人权状况正在按照西方标准而逐步得到改善；策略之二是幼稚辩护，指出西方同样存在尚未解决的人权问题；策略之三是弱者辩护，即主张文化多元论或者相对主义，证明自身人权主张的相对合理性[6]。归根结底，上述三种错误策略都是以承认西方启蒙人权话语范式“正宗”为基础，并自我设置了一种“追赶模式”以求取西方同情。实际上，最为有效地回应西方人权话语范式的釜底抽薪之举在于，从根本上证伪这一话语，并超越这一话语。而这恰恰是马克思人权思想为中国人权话语体系留下的最宝贵遗产。

二、“超越”：马克思对待启蒙人权话语的根本立场

对于马克思而言，对待“人权”问题，正如批判现实中的其他制度与观念一样，其关键思路在于，以新的真问题取代旧的伪问题。马克思曾在1842年便已明确声明这一思路——

“真正的批判要分析的不是答案，而是问题。正如一道代数方程式只要题目出得非常精确周密就能解出来一样，每个问题只要已成为现实的问题，就能得到答案。世界史本身，除了用新问题来回答和解决老问题之外，没有别的方法。”[7]

在为《德法年鉴》撰写的两篇稿件[注]即《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。中，马克思一方面对启蒙人权话语做出了全面系统的分析，另一方面则提出了用以取代“人权”这一老问题的新问题——人的解放，即“以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。”[8]就此而言，马克思并不愿意简单地对“人权”做出“承认”或“否定”的是非判断，而是要以“人的解放”这一新问题取代或超越“人权”。

理解马克思人权思想对启蒙人权话语“超越”关系，其基本思路出发点应是，区分作为概念呈现的人权和作为观念显露的人权。概念与观念是形式(或载体)与内容的关系。作为某种观念发展到一定成熟阶段的产物，与这种观念相对应的概念是用以表达这一观念的具体语词，同时，概念对观念的表达，也在一定程度上基于此概念产生时期的历史社会结构与精神风貌对该观念进行了限定，而这种限定也就意味着，概念可以对观念中的某些具体内容加以选择或排除。人权的概念与观念也是如此。人权的观念、人类对于自身存在与良善生活的关怀乃是横亘古今思想之大问。对于这一问题，在不同的时期、不同的语境中有不同的表达方式，这些不同的表达方式也导致了对这一问题的解答存在着不同的方案。正如林·亨特的研究所指出，直到18世纪末人权主张(或“概念”)才得以具体化。[9]这正是说，启蒙人权话语通过对“人”(human)的设定与“权利”(rights)的表达，形构了具体的人权(human rights)概念。

马克思对人权问题的思考，始于对启蒙人权话语的反思和批判，通过深刻地剖析其人权主体和话语内容的实质与局限，马克思在批判的基础上阐发了自己的人权思想。若全面地考察、分析马克思的早期文本，可以发现，即便在被认为充满了强烈“人道主义”情怀的马克思青年时代，其“人的解放”观念也实际上是立足于对启蒙人权话语的证伪，并在主体范式、价值范式和权利话语范式三个层面上，开启了一条超越启蒙人权话语的路径。

三、“普罗米修斯精神”：马克思人权思想的主体范式

如何定义“人”，是定义“人权”概念的首要问题。启蒙人权话语从个体和欲望两个方面完成了对人的定义。首先，“人”是原子式的“个人”，启蒙思想家预设了自然状态作为人的原初状态，在这一状态下，一切的共同体和共同生活关系尚未产生，原初的人乃是先天脱离政治共同体的存在，而共同的政治生活只是这些个人的后天制作。另一方面，虽然启蒙人权话语张扬地宣示了个人拥有完全的理性能力；但是，它同样也强调人的激情或欲望，讲自我保存的本能激情作为人的固有本性，欲望满足被作为人类活动的基本动因，也成为人本关怀的基点；而理性在根本上则被作为实现激情、满足欲望的手段和工具。并且，自然权利论者阐明人的普遍性，是通过非常抽象的方式来界定这种作为个人的人权主体，除了由自我保存所生发的各项激情或自然权利外，具体的个人在财富、社会地位、宗教、民族、性别等诸多方面的差异性被隐藏起来。正是在此范式的基础上，启蒙人权话语才得以阐发人的主体性。

马克思超越其人权话语之主体范式的第一步，便是证伪这种抽象的主体设定。在《论犹太人问题》中，马克思已经发现，启蒙人权的本质“无非是市民社会的成员的权利”，而市民社会正是人的各项差异性得以保留之场域[10]。因此，启蒙人权话语所设定的人权主体，不过是对耽于物欲的、利己的、对金钱顶礼膜拜的市民社会成员的观念拟制。尤其是在《论犹太人问题》第二部分对金钱拜物教之市民社会的“犹太精神”的揭露中，马克思已进一步发现，启蒙人权话语在主体设定上已经背离了其“人本主义”初心，金钱拜物教集中反映了异己力量(金钱)对人的奴役。在《巴黎手稿》中，马克思进一步以“异化”概念批判启蒙人权话语的主体范式。所谓“异化”正是指，人疏离了原本的类存在和社会性本质，并丧失其主体地位，沦为异己力量的仆役[11]。通过观察作为“市民”的资产阶级的一般品格，马克思揭示出市民社会的基本特征——自我封闭、利己主义和金钱拜物教，这正是异化人格的集中体现。

首先，“自我封闭和利己主义”恰恰体现了社会关系的异化，资产阶级对私人利益的追求，不仅形成了人与人相互疏远、对立的社会关系，更将本应作为“类生活”的政治国家降低为实现个人利益的手段。其次，资产者的逐利本性最终使其落入“金钱拜物教”之中，这其中表现了“物质力量颠倒决定人”这一异化现象。再次，资产者不仅没有认识到这种异化及其灾难性后果，反而在异化中“感到自己是被满足和被巩固的，它把这种异化看作自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观。”[12]可见，资产阶级的异化，被其在物质生活中的片面享受所蒙蔽了。就此而言，启蒙人权话语正是资产者对于异化的自我蒙蔽，自然状态假设仅仅是对市民社会异化的抽象写照，从原子式个体和自我保存所定义的人性，亦不过是现实市民社会中资产者的异化品格。由此，人性的异化被视为人的本质，异化的人被视为人权的主体。

马克思试图以“普罗米修斯精神”重构人的主体形象。在马克思思想轨迹开端处，这一思路便已经产生，马克思的博士论文正是以“普罗米修斯的自白”为序[13]。这种精神体现在普罗米修斯神话的“反叛”和“盗火”的两个意象之中[注]普罗米修斯的神话最早见于古希腊诗人赫西俄德的教诲诗《工作与时日》，并因埃斯库罗斯的悲剧《被缚的普罗米修斯》而广为流传，又在雪莱的诗剧《解放了的普罗米修斯》中获得了带有强烈的现代人本主义的意蕴，其大致情节为：宙斯藏起火种，使得本可轻松过活的人类被劳作所困；普罗米修斯施巧计骗过宙斯，为人类盗取火种，并教给人类各类技艺；愤怒的宙斯降下天罚(潘多拉的盒子)惩罚人类，并令普罗米修斯在高加索山受罚。。所谓“反叛”，在神话中表现为普罗米修斯对宙斯的反叛，而马克思将其引申为人性对神性的反叛，以及人类主体性的宣告。在博士论文中，马克思通过解释伊壁鸠鲁的原子偏斜理论，论证了人类自由的本体论基础。因为，作为万物的基本构成，原子的形式规定在于偏斜运动，而这种运动打破了“命运的束缚”。此外，马克思还基于伊壁鸠鲁自然哲学的原子偏斜论，明确提出：“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明。……现实的证明必须倒过来说：‘因为自然安排得不好，所以才有神。’‘因为非理性世界的存在，所以神才存在。’”[13]“反叛”亦代表着革命精神，对于马克思而言，革命不仅是观念中的人性对神性的革命，也在于实现中的受奴役者对剥削者的革命，更在于全人类对整个异化世界的革命。所谓“盗火”，则是关于人类如何获得主体性的隐喻。普罗米修斯神话中的“火”代表着技艺和知识。在关于普罗米修斯神话的最早文本中，赫西俄德说道，拥有了火，人类“工作一天或许就能轻易地获得足够的贮备，以致一整年都不要再为生活而劳作了。”[14]在《被缚的普罗米修斯》剧中，普罗米修斯不仅给人类带来了“火”所象征的生活技能，甚至普罗米修斯自己还拥有连宙斯都惧怕的知识。正如沃格林所说：“文明的进步就是依靠这些力量，通过发明，通过使用智识的想象力和外部世界的科学，通过创造一种来自于预测事件能力的安全感。”[15]技艺与知识，赋予了人类反叛神权、“征服机运”的能力与雄心，马克思将劳动作为人之主体性的根本证明，则正是这一思路的延续。

对于马克思来说，人类实现主体性的关键在于劳动或生产，这正是马克思对于人之主体地位的最根本指认——“创造性”。马克思所强调的劳动，并非单纯满足生理感性需求的“谋生”活动，在《巴黎手稿》中，马克思明确批判了国民经济学将劳动庸俗地理解为谋生活动的做法。[11]124而劳动的真正含义则是“自由的有意识的活动”，是“通过实践创造对象世界，改造无机界”的活动。[11]162这种劳动的关键意义是“创造”，正是通过这样的活动，才得以体现出人类是自己乃至自身所在的整个世界的创造者，从而得以在最根本的意义上被证明为主体。在马克思思想的后续发展中，虽然《巴黎手稿》中的本质主义的“类哲学”被扬弃了，但“创造性”始终是马克思人性论的主旨。正如奥尔曼所说：“创造性是马克思早期经常使用的一个术语，在1844年左右对它的使用达到了顶峰。……‘创造性’从来没有从马克思的词汇表中被遗弃掉，但是它在其他地方被有效地替换了，首先是用‘活动’替换它，然后是用‘工作’替换。”[16]正是由于强调“创造性”，才使得马克思最终突破了启蒙人权话语之主体范式的桎梏。马克思并没有像启蒙人权话语那样，通过简单地肯定人类欲望的正当性来阐发人的主体性，而是超越了欲望满足，以“创造性”阐释人的主体地位。

这种对“创造性”的继续强调，最终阐明了人之主体地位的第二个关键特征——“流变性”。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思用以批判费尔巴哈的关键概念便是“实践”，他强调，应以实践这种“感性活动”为根本视角理解人与其对象。[17]并且，“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”[17]135-136实践在根本上意味着变革，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践。”[17]134在《德意志意识形态》中，马克思再次表明，因为“能够生产”，人便与动物区别开来。[18]通过生产，人类将外部自然界转化为“人化自然”，在这一过程中，人类也创造了自己的历史，生产力因而被确证为历史的基本要素。基于生产，“现实的个人”被证明为历史性存在，其不再受制于某种先天的抽象观念，而是从最初的虚无出发，在他们自己的生产创造的各种条件下，创造自己的具体属性和相互关系。简而言之，人类的各种具体存在状态始终处于不断的流变和完善之中，且皆源生自人类自己的生产活动。由此可见，强调“创造”与“实践”，同时也正是从“流变性”的角度，确证了人性的无限可能。

人之主体地位的第三项要素则是“社会性”。根据《德法年鉴》中的构想，“人的解放”的根本要求便是，将公民在“政治天国”中虚幻的共同生活转变为社会现实，从而使社会力量回归于人自身，成为人的“固有力量”[10]46。在《巴黎手稿》中，马克思明确地论证了“自由”和“普遍性”是“类存在”的重要规定，并由此出发，阐明了社会性是实现人的“类本质”的关键。因为，只有在社会中，人才得以脱离其与对象之间的孤立和片面的关系，才能够真正地实现自主活动和自由创造，从而实现对自身与外界的普遍占有。历史唯物主义理论则更加彻底地从社会性的角度来看待人性。在其中，关于人之本质的探讨被关于社会之本质的探讨所取代，人的主体性问题被“主体间性”问题所取代。《关于费尔巴哈的提纲》一方面指出人“是一切社会关系的总和”，另一方面强调“全部社会生活在本质上是实践的”，这标志着突出人类主体性的“创造”必须存在于人类的社会本质中。人们通过劳动创造自己，其最重要的体现便是对历史关系即社会关系的创造。仅仅是因为现实的个人使用某种生产方法来创造一定的生产力和相应的生产关系，人才可以在特定的、具体的社会关系中确认他们的存在和地位。决定社会关系的所谓“生产力总和”是在人类互动中形成的，生产力的发展也必须建立在人的社会交往之上。

马克思以创造性、流变性和社会性勾勒出人的普罗米修斯形象，并以此完成“人的解放”之主体设定，从而超越了启蒙人权话语的主体范式。首先，“创造性”确立了人性的高阶标准，人类的主体地位只能由此建立。 因而，自然权利论从“激情”和“自我保存”的角度片面地定义人性，实则是将人降低到“感性存在”的低阶水准上。其次，“流变性”强调了人的无限完善之可能性与应然性，否定了一切先天抽象理论对人性施加的桎梏；而启蒙人权话语从自然状态和市民社会的角度所阐释的仅仅是局部的人性，却将其视为人类永恒的本质。第三，强调人的社会性和社会认同，也超越了被孤立地作为人权主体的个人这一有限视野。作为人类意识创造的产物，社会并非实现某种外在目的的桥梁，而是实现人的自由创造和自我完善的基础领域。

四、重构自由与平等：马克思人权思想的价值范式

自由和平等，是人表现其主体性的根本形式，也是人权的最基本价值。马克思在人性论和主体性问题上超越启蒙人权话语的同时，也重构了自由与平等的内涵，重建了人权的价值范式。

(一)自由之重构

启蒙人权话语的自由观念，其逻辑首先在于对自然状态的预设。自由来自原子式个体自我保存的肉体欲望(激情)和实现这些欲望的能力。在自然权利论者看来，由于各个人天然的身体自主权，以及自然状态下各个人身心状况的大致相当，使得人在其原初生活中不应且不能受他人所支配。因此，各个人对自己欲望的自主和实现欲望的自由谋生活动，便是人类原初的自由。进而，将自然状态中的自由推论到政治社会，从而确立个人本位的自由观。自然权利论以利己主义为基础，强调个人优先于共同体，并将共同体和公共事务作为实现个人自利的手段。

根据柏林对于“消极自由”与“积极自由”的经典区分，启蒙人权话语的自由属于前者，它强调个人不受他人与国家专断意志的干涉。在此基础上，这种自由是在人与人之间的社会关系层面讨论的自由，其对立面是政治强制与奴役。因此，按柏林的话，这种自由亦可谓“政治自由。”[19]相应地，马克思所主张的自由则被划入“积极自由”的范畴，“‘自由’这个词的‘积极’含义源于个体成为他自己主人的愿望。”[19]仅就这一点而言，柏林确实抓住了马克思自由观念中最关键的要素，即主体性与主体的创造冲动。然而，将极权主义归咎于“积极自由”，并以批判马克思的自由概念，却是带有偏见和误解的。因为，马克思的自由观念恰恰刺痛了启蒙话语自由观的阿基琉斯之踵——自由的片面性和形式性。

在《德法年鉴》中，马克思已对启蒙话语中政治自由观念的片面性和形式性进行了揭露。首先，启蒙人权话语的自由仅仅是“政治天国”中的自由。近代资产阶级共和国只是抽象地“宣告”政治国家层面上实现普遍自由的可能性或应然性，然而，在市民社会的现实生活中，自由却并未得到真正的落实。一方面，劳动者受到资产阶级的支配，另一方面，“金钱拜物教”反映了人类受到异己力量的役使。并且，即便是抽象的政治自由也难以现实地建立起来。由于市民社会的关系在根本上决定着政治国家的关系，在市民社会中“无权”的无产者，在政治国家中也难以真正地获得作为政治权利的自由。其次，启蒙话语的自由观念反映的是人的“差别的本质”，即人与人、人与共同体相互分离的状态[10]。这种建立在利己主义之上的自由观，充满了“一切人反对一切人的战争”之市民社会精神[20]，它将各个主体之间的冲突作为自由的前提，故秉持“伤害原则”(自由是做任何不伤害他人权利的事情的权利)协调自由，以法律设定“界桩”，将个人的自由限定在一定范围内。在马克思看来，这种形式自由的实现实际上是以限制自由为代价。

但事实上，对于马克思来说，启蒙话语的自由观念不仅在社会关系、政治关系层面上存在着片面性，更在于这种自由观并没有反思人与异己外物之间的关系，反而将人类总体受到异己力量奴役的状况作为其前提。马克思在《巴黎手稿》中以异化劳动论揭示出，在现实条件下，资本的力量支配着全人类，即便是资产者也屈从与这个凌驾在全人类之上的“主人”。在马克思看来，这才是最为根本的不自由。然而，基于“自我保存”的启蒙人权话语和人权理论只是以这样的非自由为基础[注]这一点也为阿伦特所洞悉，她指出，“在法国革命中，自由不得不屈从于必然性，屈从于生命过程本身的迫切性。”人权实际上成为了“无套裤汉的权利”，即“衣食温饱和种族繁衍”。(参见：汉娜·阿伦特.论革命[M].陈周旺,译.南京：译林出版社，2007：48-49.)。一方面，这种人权理论将个人在自然状态中谋生和满足欲望的自由作为一切自由的逻辑起点，而在马克思看来，这种人性观念恰恰是将人贬低受到外在必然性制约的受动存在，实乃人的本质异化的表现。另一方面，这种人权话语将市民社会作为其现实基础，而在马克思看来，市民社会恰恰是异化的策源地。特别是，启蒙人权话语将自由最终落脚于私有财产权之上，但是，私有财产权的生产过程恰恰是人类自我奴役的过程。因此，对于与古典自由主义秉持着同一伦理信念的国民经济学，马克思指责其为“发明奴才的艺术”：“这门惊人的勤劳的科学，同时也是关于禁欲的科学，而它的真正理想是禁欲的却又进行重利盘剥的吝啬鬼和禁欲的却又进行生产的奴隶。”[11]

相反，人的解放则必须建立在人类主体性的彻底实现之上。“创造性”是马克思判断主体性与异化(主体性丧失)的关键标准，因此，马克思所强调的自由，乃是人作为创造者的自由。首先，人不再被片面的欲望和激情所驱使，而真正成为驾驭自己精神和活动的主人，实现自由创造。其次，在创造中，使人成为自然界和所有外部世界的主人，得以自由地、自主地建立起与外部世界的关系。再次，在自由人的自由交往中建立起真正的社会，使人成为社会关系的主人。从“创造性”的角度诠释自由，亦是以“流变性”的角度看待自由。人是不断自我创造和自我完善的主体，在其创造自身、发展自身的过程中，既不应由某种先天观念所支配，亦不应受异己的物质力量的颠倒决定。因此，就根本而言，这种自由最终着眼于人的自由发展。历史本身应是人及其社会关系的自由发展的产物与过程，当人类走出被物质力量颠倒决定的“异化王国”，进入到“自由人的联合体”之中，终将摆脱所有异己力量的外部限制，实现全面自由发展。“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[21]这一论断还表明，自由人应是社会化的人，各主体的自由不再是相互敌对的，反而是相互促进着的。

(二)平等之重构

基于自然权利论，启蒙人权话语的平等观念大致有三个要点。首先，通过设定自然状态，并推论其中的人性，自然权利论从个体的客观差异中，寻取“最大公约数”来证明人的原初平等。具体而言，一方面，自然状态中的人受到相同的激情或欲望的驱使，拥有共同的行动目标，即自我保存这一“最大激情”。另一方面，他们在身体和心理方面的能力是非常平等的，也就是说，他们实现自我保护的能力大致相当。[1]92因此，这种平等实则是基于人的生物属性的相似性。其次，平等与自由密切相关。一方面，孤立的个体在自然状态下的生理属性即激情与欲望，是自由与平等的共同前提，自然权利论正是通过生理相似性证明了自然状态下的原始自由。另一方面，平等也是在自由中的平等，正是因为任何人都有自由保护自己，因此在自然状态下独立的各个人也有同等的权力来执行自然法。 再次，自然状态中的原始平等即生理相近性，通过社会契约理论，被推演为政治状态下的政治平等或法律平等。 这要求共同体成员在政治和法律中得到平等对待，其特点是权利平等，即平等享有和行使权利。

上述关系，已在《论犹太人问题》中得到马克思的精准指认。“平等，在这里就其非政治意义来说，无非是上述自由的平等，每个人都同样被看成那种独立自在的单子。”[10]这表明，就与政治国家相对的市民社会领域而言，非政治意义的平等恰恰是建立在原子式个人及其自由的基础之上。根据“市民社会决定政治国家”这一事实判断可进一步推知，上述非政治意义的自由与平等的关系，同时也应是政治平等与政治自由的关系。因此，马克思对启蒙人权话语之平等观念的超越，正是建立在对后者本质的深刻理解之上。

与自由观念一样，启蒙人权话语的平等观念，其最根本的局限也在于其形式性。通过“提取最大公约数”的方法，在人与人存在客观差异的前提下阐发人类平等，本身只是一种观念上的抽象。这一理路的目标并不在于“消除”差异和不平等，而是“忽略”这些差异和不平等。在马克思看来，上述抽象观念在实践中的表现便是，近代资产阶级共和国的人权法制在市民社会领域中承认甚至固化人的各项差异与不平等关系，而仅仅在政治国家层面上以“公民权”的方式抽象地宣称公民权的平等和法制的普遍[10]。在市民社会中，平等在根本上是以财产权为基础的平等，然而，私有财产权恰恰是人类不平等的基础。因此，政治平等的实质恰恰是对市民社会中的剥削与不平等的遮蔽与合法化。

类似于马克思对启蒙人权话语中自由观念的批判，启蒙人权话语中平等观念的根本局限依旧是降低了人权的人性基准。从生理相似性的角度论证平等，虽然在概念上克服了由客观差异引起的不平等关系，但这却是以从“基本人性”中排除人的各种优秀品质为代价的。对于是否获得或实现这些优秀品质，完全成为了个人的“自由选择”。因此，这种形式平等很容易导致“伦理真空”，使人丧失判断与追求 “卓越生活”的能力。尼采对“末人社会”的警惕、施米特对“中立化时代”的批判，都指向启蒙话语平等观念中“卓越理想”的丧失。在这二人之前，马克思也已表明这一立场，被启蒙话语塑造为平等主体的人，不过是丧失了“创造性”这一“普罗米修斯精神”，而片面沉迷于欲望满足的异化存在。

就自由与平等的关系而言，在马克思的观念中，自由(自由创造与发展意义上的本质自由)是更为根本的价值。从表面上，马克思对市民社会异化的批判指向资产者与劳动者的剥削和不平等关系；但从根本上来说，则是对市民社会丧失自由的批判。剥削和阶级不平等关系，产生于受迫性分工和私有财产制，这在根本上则是资本这一异己物质力量对人的支配。因此，处于不平等关系中的资产阶级和无产阶级都在根本意义上遭受着异化、失去了自由。因此，在马克思看来，只要异化尚未扬弃，劳动尚未恢复为自由而有意识的创造性活动，人的自由创造和发展尚未实现，即使实现所谓的“财产均等分配”，仍然实现不了真正的平等，而只是“粗陋的共产主义”或“忌妒心和平均主义欲望”[11]。

人的解放所欲实现的平等，必须建立在恢复人的“普罗米修斯形象”之上。 这种平等不再是基于人与人之间的孤立、敌意和差异，而是在“自由人的联合体”之中实现人的社会性、自由和平等的有机调和。从“自由创造”这一人的普遍本质出发，使每个人通过自由的发展而获得无限的自我完善的可能性，从而在根本上消除人与人之间的差异性。

“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[18]

这正是马克思以自由阐释平等的重要论断，由于每个人因自由发展而获得无限可能性，从而也得以在超越生理相近性的更高层次上获得了能力的普遍同质性。这种观念可简谓之：使一切人成为一切人。

五、超越权利话语的革命实践：马克思人权思想的路径范式

权利话语，是启蒙人权话语阐发其内容和目标的根本方式。权利话语具体意味着：其一，以权利概念阐明人性、人的主体性和正当需要；其二，以权利本体论理解法律，将权利作为法律的基础与本质；其三，强调权利本位论，即权利在价值上优位于义务和权力，义务和权力是实现权利的手段。

私有财产权，是启蒙人权话语之权利话语的核心。在《论犹太人问题》中，马克思已经指出，启蒙话语和决定资产阶级共和国制度中的“人权”，其实质是“市民社会的成员的权利”，其中的平等与安全两项权利以自我封闭、自利的自由为基础，而这种自由集中在私有财产权上[10]。作为启蒙人权话语的构造者之一，洛克清晰地论述了“劳动—财产权—人权”的逻辑进路。在洛克看来，霍布斯所言的自我保存依赖于人对外部物质资料的获取和占有，即“可以享用肉食和饮料以及自然所供应的以维持他们的生存的其它物品。”[22]人们获取这些生存所需物的唯一途径就是劳动，财产权也就因劳动而产生。洛克认为，在最初的自然状态中存在着原始共有，所有人都共有着土地和其他所有维持人类生存的其他自然资源。但是，每个人对自己身体及活动的所有权则是专属于每个个人的，行驶这种原始所有权的方式便是劳动。将专属于自己的劳动附加在共有的自然物之上，人对于外在物质的所有权便由此而生[22]。可见，洛克财产权理论有两项根本原则：一方面，财产权是劳动这一人类主体活动的产物，是人的主体力量施加在外部物质中的表现；另一方面，在劳动中，财产权与自我保存融合为同一事实，财产权确保了自我保存的实现，并成为自我保存这一最为原初的自然权利的必要条件，由此，财产权被论证为最基本的、不可让渡的“自然权利”。

然而，从洛克的理论中可知，这里的“劳动”仅仅被作为“谋生活动”，其根本目的是满足人的生理需求，以实现自我保存。 马克思则认为，劳动应是自由的创造性活动，并非单纯地受制于自然必然性的谋生活动，劳动沦为片面的谋生活动恰恰是劳动异化的重要方面。在《巴黎手稿》中，马克思指出：“异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。”[11]私有财产权正是这种异化劳动的原因和结果，“私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。”[11]因此，当马克思揭露了私有财产与异化劳动的本质关系时，启蒙人权理论的话语基础将随之被解构。首先，私有财产并非以人的本质为基础，而是以异化的人性为基础，更是造成人性异化的物质力量；私有财产权成为一种异己力量，支配着人类的基本生存，但人类无法自觉而有意识地加以驾驭；相应地，人的需要也变得狭隘了，在现实生活中，人的需要难以与动物的需求相区分。其次，真正成为法律之基础的并非一般的财产权利，甚至不是权利，而是资本的支配权力。现代资产阶级共和国的以财产权为核心的人权法制，就其本质而言，并不是人为自身立法，而是按照资本的尺度为人立法，由此，法律也成为了人的异己存在物。“在这个自私自利的世界，人的最高关系也是法定的关系，是人对法律的关系，这些法律之所以对人有效，并非因为它们是体现人本身的意志和本质的法律，而是因为它们起统治作用，因为违反它们就会受到惩罚。”[10]再次，资本权力对于权利和法律的支配地位也意味着，权力本位论并非如其理论和法律文本所示那样，是义务、权力等各项法律内容以权利为中心运转，而在根本上却是以资本权力为中心运转。

因此，从根本上说，启蒙的权利话语，只是对现有的异化状态的表达，只是为了维护人的异化现状的低阶人权标准，而忽略了人权的终极目标。“人的解放”正是为了超越这种低阶标准而提出。人的解放则实际上具有某种“做人主义”[注]“做人主义”的提法源于赵汀阳先生《有偿人权和做人主义》一文，该文指出，西方近代自然权利论的人权理论存在着一种“危险逻辑”：由于天赋人权理论相信，每个人生来就无条件地拥有一系列权利，且这些权利在任何情况下都可不剥夺和让渡；因而这种无条件的人权便蕴含“好人和坏人有同样的人权”，甚至“破坏人权的人拥有人权”。故此，赵汀阳先生试图为人权建立一个新的伦理原则——“做人主义”(humananizationism)。其逻辑出发点在于：(1)“人本身不是目的，但是人有人的目的。”(2)人的存在并不能等同于人的价值，前者不能必然地推导出后者；人的肉体生命仅仅是实现人的道德目的之手段。结合以上两点，单纯从人的肉体存在或生理学意义的生命出发，并不能对“人”得出根本的界定，而只有当一个人达成了人的目的，即获得人之为人的卓越品质，才能真正地称其为人。因此，人权应旨在使人“做成”一个人，只有被“做成”的人，才能应然地享有人权。(参见：赵汀阳.有偿人权和做人主义[J].哲学研究，1996(9).)的意蕴。异化恰表明了人尚未“做成”，因而并不能安于现状，必须不断地扬弃异化。“人的解放”正是将人“做成为”、还原为其应有的普罗米修斯形象，即实现人的全面自由发展和社会属性，最终使人真正成为所有关系的创造者和主体。“各个人的全面的依存关系、他们的这种自然形成的世界历史性的共同活动的最初形式，由于这种共产主义革命而转化为对下述力量的控制和自觉的驾驭，这些力量本来是由人们的相互作用产生的，但是迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑驾驭着他们。”[18]这正是马克思为人权设定的高阶目标。

人类解放不仅重构了人权的根本目标，而且指出了其实现的根本途径。在 “异化王国”中，资产阶级共和国法律的人权法制无论多么完善，始终是以异化为基础。因此，人的解放不仅仅要求批判这些权利和制度本身，更要求扬弃它们的现实的基础，要求从根本上“改变世界”。

马克思始终强调，实践是实现上述变革的根本途径，甚至是唯一途径——

“批判的武器不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质的力量来摧毁；但是理论已经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人[ad hominem]，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人[ad hominem]。所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”[8]

人的解放将“人本身”作为最高宗旨，因而也是“彻底的理论”，它能够说服并掌握群众，并转化为现实的物质力量，即实践。马克思所说的实践，首先是指作为“劳动”而提出的物质生产实践。这种实践观念最初集中地反映在《巴黎手稿》之中，即“自觉而有意识的活动”，这是体现人的主体性、“类本质”与社会性的“创造性活动”。在《德意志意识形态》所阐发的历史唯物主义中，劳动则进一步被提升到本体论的层面上，物质生产实践被论证为人唯一的本质活动和历史的本源性活动。历史发展在根本上是由因劳动而产生的生产力所推动，生产力的巨大发展将为人的解放创造出必要条件：一是使异化成为“不堪忍受”的力量，从而产生普遍明确的、要求变革的意识；二是产生了彻底的革命力量即无产阶级；三是在较大程度上打破了人的孤立，开启了世界历史，促进了人的普遍交往[18]。

但是，若消极、被动地等待通过生产力的这种发展直接实现人的解放，也并没有真正地超越异化，这种观念依旧是把人类的命运交给异己的物质力量。全面地理解马克思关于人类解放路径的理论，可以发现，生产力巨大发展的意义仅在于为人的解放创造先决条件。马克思虽然指出“建立共产主义实质上具有经济的性质”，但这仅仅是就“创造各种物质条件而言”[18]。并且，马克思随后明确提出，“共产主义者实际上把迄今为止的生产和交往所产生的条件看做无机的条件。”[18]

因此，人类解放也需要更积极的力量，这就是实践的另一个方面——革命实践。当马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中提出关于实践意义的那段著名主张时，他的劳动实践概念尚未形成。 事实上，在此论断中，“武器的批判”、“物质力量”的本义就是政治意义上的革命实践——“向德国制度开火！”[8]而且，马克思还在这篇文章中明确指出，物质基础只是革命所需的“被动因素。”[8]即便是马克思在其思想成熟时期侧重于从劳动的角度阐发实践观念时，他也并没有放弃对政治革命实践重要性的强调。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批判费尔巴哈“不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”[17]，这里的“实践”显然与“革命”含义相近。《德意志意识形态》在以劳动阐发实践的同时，仍然体现了政治革命意义上的革命实践，其中最典型的如下：

“无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现事业本身，使人们普遍地发生变化是必需的，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现；因此，革命之所以是必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏的东西，才能胜任重建社会的工作。”[18]

这一论断明确地表达了，仅仅依赖生产力发展而实现人的解放是远远不够的，人的解放同时也是本然的人性不断被“做成”的过程，而这一过程必须在政治革命的实践中完成。可以看出，对于马克思而言，革命性实践是实现人的解放的根本途径，劳动实践带来生产力层面上的革命，从而为人的解放创造物质前提，而政治层面上的革命则能产生出最关键的质变，由此，才能使全人类全面而彻底地恢复 “普罗米修斯形象”。

结论与启示

对马克思而言，启蒙人权话语不过是在“异化王国”中表达人权的低阶标准与“老问题”， 而马克思提出人的解放观念，则满怀超越“异化王国”的坚定决心，开启了对人权范式的重新建构。需要指出的是，对于当下这个“人权的时代”，马克思以“人的解放”这一“新问题”取代启蒙人权话语之“旧问题”，并不意味着彻底否定启蒙人权观念。批判本身并非目的，而是为了去伪存真。马克思对启蒙人权理论的批判，在根本上正是为了完成实现人本关怀这一启蒙人权理论的“未竟事业”，这集中体现在人的解放理论对人权之理念内核的重建与升华中。就人的主体性而言，马克思在自由创造、自我完善和社会性三个方面界定人的本质，描绘了人的普罗米修斯形象，从而在根本上确立人在其所处世界中的主体地位。这既延续了启蒙精神关于人的主体性的根本诉求，同时，这种关于人的本质的设定，也超越了自然权利论之“自我保存”与“先天孤立”的人性预设。就自由和平等这两项重要价值而言，人的解放所欲达致的不仅是人在社会场域中的形式自由与平等，而是在人与世界的关系和人的无限完善的角度上，确立实质的自由和平等。就目标而言，人的解放并不局限于维护现实个人的自我保存，更在于彻底地扬弃异化，使异化的人恢复其本然面貌，使人真正地成为自我的主人、社会关系的主人乃至整个世界的主人。就实现途径而言，人的解放正是要通过具有革命性的劳动实践与政治实践，在根本上扬弃异化/物象化所赖以存在的现实基础。由此，人的解放实际上确立了一种人本关怀的高位标准，这一标准不仅是批判启蒙人权理论之具体构成的根本尺度，更是对人权之理念内核的彻底推进，它不仅为解决启蒙人权理论之内在矛盾与深层悖谬指明了方向，亦为未来的人权实践提供了更加坚实的基础与先导性理论，从而能够防止既有人权理论过度自我膨胀，并帮助其在现有的历史条件下自我完善。

同时，超越启蒙人权话语，也是马克思的人权思想对于今日构建中国人权话语体系的重要启示。在今天的实践中，作为“后发国家”的中国，在面对启蒙人权话语之时，容易陷入某种“追赶或拒斥”的两难之中。而马克思对待启蒙人权话语的“超越”立场，恰恰向我们表明，构建新时代中国人权话语体系，不应停留在启蒙人权话语中自我设限，而更应从“人类共同命运”这一更加宏大的立足点出发，去发现和解决真正事关人类共同价值的“新的真问题”。JS