回归·弥合·传承：新耕读传统中的家园遗产*

彭兆荣

引 言

“耕读传统”是中华民族农耕文明中重要的文化遗产；今天，我国的许多地方，特别是广大乡镇，纷纷以其为资源、为名义、为主题进行各种各样的设计规划活动。学术界也出现了不少专题讨论；然而，却鲜见对这一重要的文化遗产进行梳理、辨析、厘晰，当然也就难以“文化自觉”的态度，实事求是的方式进行继承，开发上自然也会出现一些问题，特别是绝对化倾向。

事实上，在耕读传统这一文化遗产中存着多种相互“撕裂”的因素，这些因素不独与历史传统有关，亦与中国村落政治，特别是宗法制度有关。所以，我们在继承和发扬这一传统时，“回归”——回归这一传统的本真和本相；“弥合”——根据新时代的需要进行辨析和改造；“传承”——在此基础上进行创新性继承和发展。只有做好这些工作，才能更好地发扬这一文化传统。

回归：农耕传统中的文化基因

不言而喻，“耕读”作为农耕文明的一种文化表述和图景，生动地反映了乡土历史的实情和实景。“读”的歧义少，与今日的意思起伏不大。《说文解字》释：“读，诵书也。从言賣声。”“耕”者，文字分类为“田族”；由“耒”(农具)与“井(田)”组合而成。(1)谷衍奎：《汉字源流字典》，北京：语文出版社2010年，第977页。《说文解字》释：“耕，犂也。从耒，井声。一曰古者井田。”(2)(汉)许慎：《说文解字》，北京：中华书局1963年，第93页。对于这一说法，有些学者持谨慎有态度，许倬云说“中国古代有无井田确切性质，至今是纷挐难决的问题，自从《孟子》提起井田制度的构想以后，学者一直在努力弥缝各种相互抵触的叙述。”(3)许倬云：《求古编》，北京：商务印书馆2014年，第123页。这也反映在对“耕”的阐释上；日本学者白川静认为，“耕”的正字为“畊”；而学术界认为“耕”等于“耒”加“井田”的假设未能得到证实。由于缺乏古代原始字形资料，目前无法确知“耕”与“畊”的构成原委。(4)[日]白川静：《常用字解》，苏冰译，北京：九州出版社2010年，第138页。“耕”字在甲骨文中未见，从目前的文字资料看，始见于篆文。不过，无论“耕”的最原始的本义是什么意思，都不妨碍对这一个字的意会语义：耕作、耕种、耕田。从其造字字形看，已经进入到了牛耕的时代，即农耕文明已经进入到了用牛替代人耕于木耒的时代。

“耕”与“耒”关系密切。作为古老的农耕文明，农具不可或缺。从现存的文字资料看，在古老的214个象形字中，“耒”即在其列，它在甲骨文中就是犁具形象，《说文·耒部》：“耒，手耕曲木也”(5)(汉)许慎：《说文解字》，第93页。，说明最早的犁具系由人来完成的，后来由“犁”(牛)替代。(6)[美]鲁道夫·P·霍梅尔：《手艺中国：中国手工业调查图录(1921-1930)》，戴吾三等译，北京：北京理工大学出版社2012年，第45页。这样的判断是有根据的。《周易·系辞传》有“神农氏斫木为耜，揉木为耒。”(7)《周易》，杨天才等译注，北京：中华书局2011年，第607页。初，耜、耒皆为人力，至叔均才开始以牛耕耘；《山海经·大荒经》曰：“叔均始作牛耕。”(8)袁珂：《山海经校注》，北京：北京联合出版社2014年，第331页。在农具的演变史中，“耒”显然是一个重要的阶段性农具。陈梦家根据殷商卜辞的材料提出这样的观点，即卜辞和金文中都没有“耕”字，古以耒耕。可证殷商卜辞中的耒耕为人耕。(9)陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局1988年，第540页。张光直认为耒很可能是商人最基本的翻土耕田工具，即带长柄的工具。学者们认为那是一种协同性耕作的工具。(10)张光直：《商文明》，北京：三联书店2013年，第244-247页。古籍中二者可单独使用，亦有连用的。对其考据，近人又已发展出了若干新假设。(11)许倬云：《两周农作技术》，载《求古编》，北京：商务印书馆2014年，第125页。

《齐民要术》卷第一便对农具做了“词与物”的考释：

《周书》曰：“神农之时，天雨粟，神农遂耕而种之。作陶，冶斤斧，为耒耜、锄、耨，以垦草莽，然后五谷兴，助百果藏实。”

《世本》曰：“倕作耒耜，”“倕，神农之臣也。”

《吕氏春秋》曰：“耜博六寸。”

《尔雅》曰：“斪谓之定。”犍为舍人曰：“斪，锄也，名定。”

《纂文》曰：“养苗之道，锄不如耨，耨不如铲。铲柄长二尺，刃广二寸，以刬地除草。”

中国传统的农耕文明，是天时与物候的合作；在农具方面也有反映。“耒耜”即为范，其形制得天象之启示。徐中舒在《耒耜考》中认为：

甲骨文及铜器之方……象耒的形制，尤为完备，故方当训为一番土谓之坺，初无方圆之意。方之象耒，上短横象柄首横木，下长横即是所蹈履处，旁两短画或即饰文……古者秉耒而耕，刺土曰推，起土曰方，方或借伐发、墢未建造等字为之。

许进雄评述：“方为耒形之说为一般人所接受，旁与方的不同，从字形看在于有无一块横而长的东西。文字的创造，对于抽象的意义，除了用音的假借外，就是以有关的事物来表示。旁有四旁、旁边之意，其意义与犁耒的形制或操作有关的，除了犁壁以外，没有其他更恰当的东西了。”(14)许进雄：《甲骨文所表现的牛耕》，载《许进雄古文字论集》，北京：中华书局2010年，第322页。“方”与“耒”的“象形”阐释是否中允，笔者在此不作评述，但是，“方圆”原本是天地的最早的经验认知，因此，对耒的另一种解释亦颇为有趣，丁山认为，耒之形貌酷似天象“大辰图”，民间称为“犁头星。”天空的大辰本是后稷布置用以启发农人工作的。农人一见这耒形的“大辰”当黎明之前正现于天空午位，就是一年工作的开始，谓之“农祥”。(15)《尔雅·释天》：“天驷，房也。大辰，房，心，尾也。大火谓之大辰。”《史记·天官书》：“东宫，苍龙，房，心。心为明堂，曰天驷。尾为九子，曰君臣。”参见丁山《中国古代宗教与神话考》，上海：上海辞书出版社2011年，第26-28页。

中国自古讲究“天时地利人和”。所谓“天时”，指以“天”为“时节”依据，并与地候相和。故“(时)辰”有天辰和地辰，二者相辅相成。天辰是星象，地辰是农具、蛰虫。而“大辰星”即以“辰”命之，可知其之重要。其主春时、农时。《说文》：“晨，房星，为民田时者。”“辰者，农之时也。故房星为辰，田候也。”(16)(汉)许慎：《说文解字》，第141、311页。有的学者认为，辰如龙象。而如果错失农时，便为大错；亦即耻辱，《说文》释之：“辱，耻辱也，从寸在辰下。失农时，于封疆上戮之也。”(17)(汉)许慎：《说文解字》，第311页。辱从辰，辰为农时，误失农耕季节，即观天象的失误，将影响一年的生计，所以把失职者杀掉。(18)郑重：《中国古文明探源》，上海：东方出版社2016年，第260-261页。

如果上述考述得以成立，那么，古代的耒、耜、犁等重要农具不仅存在着一个由人力向畜力发展的演化轨迹，还透露出了“天时-地利-物候”之间的具象性关系。当我们重审“耕犁形具-大辰星象-龙的形象”之间的关系时，我们似乎有了蓦然醒悟的感觉。仅从农具所契合的“天时、地利、人和”的精神中，人们更为真切地看到了具象性的“耕”中的复合性文化因子。

弥合：耕读传统中被撕裂的因素

毫无疑义，“耕读”作为中华文明的农耕传统，学界皆有共识。然而，对于“耕读传统”的产生及原型，学术界有不同的看法，李存山认为：“中华民族的先民在伏羲和神农之世, 就已从渔猎生产逐渐进化到了农业文明。在尧、舜时期, 就已经有了崇尚人伦道德的价值取向；至迟在夏、商、周三代, 中国就已经有了以‘明人伦’为宗旨的学校教育。农业文明加上以‘明人伦’为主的学校教育, 就是中华民族和中国文化的耕读传统。”(20)李存山：《中华民族的耕读传统及其现代意义》，《中国社会科学院研究生院学报》2017年第1期。多数学者认为“耕读体系”肇源于春秋百家争鸣时期，至汉文帝时期创建成“耕读型”国家，此后的历代王朝沿袭其为治国方略，渐渐发展，尤以唐朝、宋朝为兴盛，至清末逐渐没落。这就是说，中华民族的耕读文化传承了两千多年，并成为传统士人立命之本。(21)参见梁媛《文化传承视野下的新耕读教育模式论》；文丰安《新耕读文化的现实困境及发展途径》，《重庆社会科学》2017年第8期。笔者对此说并非不同意，只是认为很不充分。我们相信，中国的“耕读史”可以从中国的文字文献中找到相应的表述和记述，却难以这些文字表述为终极依据。很多因素要到农耕中去寻找。

在我国，麦作文明和稻作文明的起源问题有不同的说法，随着新的考古材料不断被发掘出土，使得最终的定论难以确定。较近的材料：1992年，中美两国的农业科学家在江西调研，“美方于1996及1998年已发表两次报告，证实长江中游是世界栽培稻及稻作农业的摇篮，江西万年仙人洞等遗址的居民距今一万六千年前已以采集的野生稻为主要粮食，至晚距今九千年前被动定居的稻作农业业已开始。”(22)何炳棣：《黄土与中国农业的起源》，北京：中华书局2017年，第1页。最近在媒体上又报湖南有了考古新发现，据说可将稻作文明前推至14000-18000年，未见最后证实。无论我们采用哪一种数据，都远比文字记载的“耕读传统”起始时间早得多，如果我们将“读”推往“前读书时代”即，将其视为“学习”“知识”，而不只是以“文字”为媒介的“读”(诵书)，结论就要远推到史前，即叶舒宪教授所主张的以多重考据为证的“大传统”。(23)参见叶舒宪主编《重述神话中国》，上海：上海交通大学2018年。

此外，作为一种特殊的、以农耕文明为背景的、中国特色的农业遗产，并演化成为人们最为普遍的一种生活生活场景和状态：“耕读并举”“半耕半读”“耕读传家”等。必然包含了更为广阔的领域，比如，亦可将“耕读”延伸到不同的阶层、生业等，如《孟子》曰：“士之仕，犹农夫之耕也，”故“不耕不可。”(24)(北朝)贾思勰：《齐民要术》，缪启愉等译注，第35页。由是可知，无论“耕读”关系如何，它都已经成为中华文明的重要的、复合性文化遗产。对于这一份遗产，今天，大多数人们以囫囵的方式解之、续之，或作“文化资源”，或作“文化符号”，或作“文化品牌”，而不作历史的分析和深度的考释。窃以为皆不可取。以历史的演化线索观之，我国的“耕读传统”既具有政治道德伦理、知识融汇的“立基”之功德教化作用，又表现出等级分化、尊士卑农的“撕裂”矛盾与悖论。以下几个是需要特别厘清的点和面：

1.总体上说，中华文明在类型上属农耕文明。其特点是：以土为重，以农为本。“社稷”乃国家之相。农耕者重“土”；“社”为浓缩。“社”者，古人以土地滋育万物，立社祭祀。“社”在谱系上的神圣性，亦与“英雄祖先”相配合。古代“后土为社”“禹劳天下而死为社”等说法。“社”故神圣祭祀和祭祀场所，也演化成公众聚会的地方。《诗经》中也有西周时用粮食、牺牲祭社祈求甘雨和丰收的篇章。春秋时代遇到日食、水灾亦祭祀于社。这些故事皆表明中国以农耕为本。换言之，“耕读传统”以“社稷”为“家国天下”之本位。然而，“农本/农贫”的情状一直存在着，一个发达的农耕养育了贫穷的农民。即使到了今天，“扶贫”的主体对象仍然是农民。西方甚至有学者这样形容中国的一些地方的农业和农民的窘境：

有些地区农村人口的境况，就像一个人长久地站在齐脖的河水中，只要涌来一阵细浪，就会陷入灭顶之灾。(25)引自[美]詹姆斯·C·斯科特《农民的道义经济学——东南亚的反叛与生存》，程立显等译，南京：译林出版社2013年，第1页。

2.农本、农正(政)传统表明中国的政治体制生长在“土地”之上，等级制度也因之建立；农民则一直处在社会的底层，迄今未能彻底改观。“读”与“劳心”相属，“耕”与“劳力”相依，即“劳心者治人，劳力者治于人”(《孟子·滕文公章句上》)，“耕读”恰好在二者之间建构出了“劳心/劳力”二元对峙的社会等级价值图景，并反映在了“王制”中。《礼记·王制》云：

王者之制禄爵，公侯伯子男，凡五等。诸侯之上大夫卿，下大夫，上士中士下士，凡五等。天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。不能五十里者，不合于天子，附于诸侯曰附庸。天子之三公之田视公侯，天子之卿视伯，天子之大夫视子男，天子之元士视附庸。

制：农田百亩。百亩之分：上农夫食九人，其次食八人，其次食七人，其次食六人；下农夫食五人。庶人在官者，其禄以是为差也。诸侯之下士视上农夫，禄足以代其耕也。中上倍下士，上士倍中士，下大夫倍上士；卿，四大夫禄；君，十卿禄。次国之卿，三大夫禄；君，十卿禄。小国之卿，倍大夫禄，君十卿禄。(26)《礼记·王制》，张树国点注，青岛：青岛出版社2009年，第54-55页。

3.社会等级差距也体现在乡土社会的治理问题上。我国历代乡村治理，多以“自治”为主，官家的治理，多以贡赋为主要目的，这种关系反映在同一片土地上的“剥削/被剥削”实况，并贯彻在了保甲制度中。即使到了清代，国家基层组织体系的主要形式是保甲和里甲组成：

清廷实行保甲政策，遍于全国，始于顺治，初为总甲制，继为里甲制，皆十户一甲，十甲一总，城中曰坊，近城曰厢，在乡曰里，康熙四十七年申令十户立一牌头，十牌立一甲头，十甲立一保长。

保甲虽然起源早，但直到清朝才正式采行。一些历史学家认为，保甲的雏形始于《周礼》，但真正做为地方行政的控制系统，到清朝才算完备。(27)参见萧公权《中国乡村——19世纪的帝国控制》，北京：九州出版社2018年，第38页。无论是保甲还是里甲，事实上都以“田土”为依据。需要辨析的是，古代国家的基层管制和管理体系与帝国官僚体制有着本质的不同，由于国家需要通过税赋、纳贡等方式从农民那儿获取，对三农的掌控自然在任何朝代都存在。然而，对于广大“乡野”，国家的掌管是有限的。换言之，官家以贡赋为主要目的管理，往往将自给自足的小农经济挤压到了极其艰难的境地。

4.耕读传统也反映在知识体制中的巨大背离。在广大的乡土社会里，“读”皆为“四书五经”，读书以考取功名为家族荣耀，藉此流芳百世。所读经学罕见与提高农民生活、提升农业效率、改善农村环境为内容者。换言之，耕读传统中的“体/用”分离严重。笔者近期率队前往江西省泰和县蜀口洲村落调研，参观了欧阳宗祠，观览了《欧阳家族谱》，曰：

蜀江欧阳氏文献史籍记载甚矣。欧阳氏宗人族裔蕃衍昌盛，分布祖国海内外难以悉计，而且忠孝节义，理学奕世，光岳正气，流芳千古。蜀江宗祠古风长存。“五经科第”“朝天八龙”“二十一进士”“父子进士”“兄弟尚书”“鸣阳三凤”“奕世翰林”，名匾高悬，丰碑林立，与日星同辉，和天地共存，充分显示蜀江欧阳氏的辉煌历史。(28)彪彤二宗合修欧阳氏宗谱理事紡委会撰《欧阳氏宗谱》第一本，2004年，第18-19页。

一个普通的乡村，历史上出了那么多经国济世之才，令人尊敬、景仰，却罕见科举精英们以知识、技能、田功、增产等回报桑梓。也就是说，他们的确是国家的栋梁之材，在宗族内除了光宗耀祖外，他们所“读”的书，所学的知识，基本上与“耕”无关。

5.众所周知，在传统的乡土社会里，真正的村落是自治的。只要是一个社会群体单位，就有秩序，有秩序就需要维持，维持秩序需要治理；我们无妨将“耕读传统”视为一种维持乡土社会秩序的力量。“统治如果是指社会秩序的维持的，我们很难想象一个社会的秩序可以不必靠什么力量就可以维持”；而“乡土社会秩序的维持，在很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的”。费孝通先生将乡土社会的治理方式称为“无治而治”，即“礼治秩序”。“礼和法在不相同的地方呈现和凸显维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的，而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范是传统。”(29)费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社1998年，第48-50页。这样，“礼制/法制”构成了“同意权力”与“横暴权力”之间相应差异。(30)费孝通：《乡土中国 生育制度》，第59-60页。虽然国家统治中也突出礼制，却与乡土社会有天壤之别。

以“耕读传统”论，“读”者，儒家礼教之大义，礼治乡里，乃“读”之最大福泽。只是，乡土社会的治理，非全靠“礼治”可以通行，“乡土知识、民间智慧”同样起到了巨大的作用。事实上，“村庄所具有的作为一个村庄的道德稳固性，事实上最终基于其保护和养育村民的能力。只要村庄成员资格在紧急情况下是重要的，乡村规范和习惯的‘小传统’就博得广泛接受。”(31)[美]詹姆斯·C·斯科特：《农民的道义经济学：东南亚的反叛与生存》，程立显等译，第55页。所以，维持村落的道德稳固性至为重要，村落的道德稳固性又靠“小传统”的支撑；村落的“小传统”能够长久的持续下去，又需要有相应的村落自治。因此，以“读”之“礼”传家，有作用，却有限。至少，农夫的生计、生产和生活与“读”的关系甚远。

传承：新耕读传统中的家园遗产

毫无疑义，当我们把中华民族农耕文明背景下的“耕读传统”视为一份重要的、祖先留给我们的、必须继承，而且必须传承好的文化遗产，以配合当今的发展变化，使之成为一种“新耕读传统”，就必须对传统耕读传统的产生的土壤、本质特征、存续方式、演变情况等有所了解，有所分析，进而扬弃，以留取“精华”，去其“糟粕”。这也是我们这一代(学)人的责任和使命。

在“耕读传统”中，宗族的一个最重要的社会群体单位，表明大家不是外人，是同祖同宗的“族人”。“族”基本上的是一个地缘群体，有的学者认为，“族”是一种社会组织，拥有一个共同的祖先。对于同一个宗族群体而言，“宗族的最大功能，是使人知道自己的来源，知道自己与别人的关系，知道人与人之间的辈分，这就是道德。”(32)钱杭、谢维扬：《传统与转型：江西泰和农村宗族形态——一项社会人类不学的研究》，上海：上海社会科学院出版社1995年，第28页。在传统的村落政治中，宗族给乡村带来了一种特殊的，无可替代的凝聚力，这是其他因素所无法提供的，虽然近代以降，宗族重建会在乡村的传统结构中增加某些新的成分，但绝不会从根本上改变现在的秩序性质。(33)钱杭、谢维扬：《传统与转型：江西泰和农村宗族形态——一项社会人类不学的研究》，第30页。根本原因是：中国的乡土村落，特别是汉族村落，从“开基”(开创)到延续、繁衍，其根本的动力机制就来自于宗族。我国传统村落的重要特征之一，是以姓氏命名村落。换言之，血缘、亲缘与地缘构成了事实上的“家园共同体”，这也是“耕读传统”中的基本和基础因素。

“家园共同体”的范畴和范围的“边界”关系，确立了多重关系的认同机制。宗族与乡村之间的关系密切而简单，乡村里占大多数的农业人口，流动性不强，血缘纽带保持得紧密。乡村的繁荣与强大的宗族组织之间有形成了个荣辱与共的关系体。当然，维持和维系这个关系体的最重要因素是经济。经济发展不达到一定程度，乡村就不能形成，任何规模的宗族也不能维持。(34)萧公权：《中国乡村——19世纪的帝国控制》，北京：九州出版社2018年，第383-391页。比如在广东的凤凰村，宗族是一个单系的亲属群体，除了一些来做生意的外姓人之外，村里所有的人都是同一宗族的成员。一个男子一旦成为宗族成员就会永远都是(实际上，有人因触犯族规而被逐出族)。凤凰村是一个父系的宗族，通过男性来追溯世系，因此也是单系继嗣的群体。一个人一旦出生在一个宗族，就是离村远走他乡，也脱离不了宗族。(35)[美]丹尼尔·哈里森·葛学溥：《华南的乡村生活——广东凤凰要的家族主义社会学研究》，周大鸣译，北京：知识产权出版社2006年，第117页。总体上说，在中国的汉族乡村，乡土社会与族化制度形成了一种真正意义上的“家园共同体”，而在乡村所形成的“耕读传统”也很自然地属于“家园遗产”的常规化活动。

归纳族化功能的特点，可以表述为：(1)族化是村落家族使家族成员增加认同和向心力的必要活动；(2)族化也是村落家族为获取生存资源保证家庭整体性所必须的活动；(3)族化有“宗教”、礼教、耕教与文教四种形式。前两者基本上合二为一，继续存在，后两者逐渐由社会体制所取代，尽管程度不高，但已超出村落家族所能达到的极限；(4)族化的核心价值是以孝为主的宗族秩序观念，族化的主要目的之一是使家族内部秩序能够绵延；(5)族化活动呈现出两种趋势，有些地方弱化了，有些地方强化了；总体上弱化了，局部上强化了。(36)王沪宁：《当代中国村落家族文化——对中国社会现代化的一项探索》，上海：上海人民出版社1991年，第138页。耕读传统，——无论是从性质上，还是功能上，都是乡土社会宗族主导下的一种生存和延续方式。

即便到了当代，“两委”落到了村落基层，宗族势力早已衰弱，但仍然无法改变宗族这样一个人群构造的事实。而乡村的秩序、道德、伦理、教育、社会活动等大都离不开祭祖、编修族谱、宗祠、乡村公共事务、与相邻村落建立关系等，古代还有自卫防御等功能。王沪宁认为，我国目前村落家族的情况，从结构到功能的总体方面，在当今的情势下，如何保持家族文化的延续，保证族员的情感认同与向心力。当前，村落家族文化正处在历史的演变之中，它已经脱离了村落家族文化原型的某些基质，向着现代社会的基质演进。在现代中国，村落家族文化呈现为双重的运动：一方面，村落家族文化受历史运动总趋势的推动，逐步走向消解；另一方面，现代中国社会的某些因素，当代社会经济条件的某些因素，又可产生强化村落家族文化的客观和主观愿望。(37)王沪宁：《当代中国村落家族文化——对中国社会现代化的一项探索》，第147页。

乡土社会的宗族势力并不仅体现在“乡治”的秩序和管理上，在宗族文化方面更为具体而充分。每个古村都会见到祠堂、宗族宗谱，这些都是普通百姓生活的真实记载与展现。儒家文化正是通过宗族文化渐渐渗透到每个村民思想中的，乡规民约、家规家训都教导人们礼义廉耻四维，仁义礼智信五常。(38)王维、耿欣：《耕读文化与古村落空间意象的功能表达》，《山东社会科学》2013年第7期。这一切也都会反映和体现在“读”(乡学、教育)——教化和教育体系之中。古代的“乡学”主要是一种私墅性的教育，随着时代的推移，“乡学”逐渐变得多样，形成一个集官方、民间和个人多种复杂因素的概念。在清代，乡学包括书院、社学和义学三种类型。对学生进行系统教育，由清政府建立或经过其批准的各类学校，可以分为两大类：“官学”(官办学校)和“学校”(非官办学校)。义学(慈善学校)和社学(乡村或大众学校)。书院起源于唐朝时期。(39)萧公权：《中国乡村——19世纪的帝国控制》，第278-279页。

值得一提的是“义学”，义学也称“义塾”，是指中国旧时靠官款、地方公款或地租设立的。义学的招生对象多为贫寒子弟，免费上学，大多教学是启蒙性的知识。与“社学”有相似之处。二者的概念边界在不同的时期、地方，于不同的人在认知定义上不尽相同，不管社学和义学之间到底有什么区别，它们的基本目的实质上是相同的：尽可能把更多的人置于儒学思想的范畴内，尤其是对于那些地方精英和领袖。萧公权先生为我们提供了清代一些地方“乡学”的情况：在河南一个县合计有超过120多所社学。在广东清远县，由乡人集资创办了21所社学。规模较大的宗族，有时也创办乡学。其中一个著名的例子发生在广东花县平山墟，江姓、梁姓、刘姓和危姓等宗族(其成员在该村总人口8000人中占绝对多数，)联合创办了联云社学。绅士们也对创办社学表现出深厚的兴趣。(40)萧公权：《中国乡村——19世纪的帝国控制》，第284页。翻开中国近代教育史，特别是由“私”而“公”的演变中，无数的精英个体参与了这一教育转型；他们凭借着无不与“宗族-乡学”情结有涉。

如上所述，传统的耕读传统有一个弊病，即“耕”与“读”的契合力弱。在传统的耕读形制中，“读”的是圣贤书，农书不在其列。“读”的目标是“仕途”，是宗族荣耀，罕见“读”农业方面的书，鲜见与“耕”发生关系。因此也频繁出现在某一个村落出了“大官”，宗族因此长时期地“显耀”、“显贵”，家族骤然就不一样了。可是，农业生产却一直保持原样。这是耕读传统的巨大悖论。今天，党中央制定了伟大的“乡村振兴战略”，我们也将地面对这种历史的悖论。遗憾的是，我们在许多方面仍然延续着这一种“价值的悖论”。以高等教育为例，我国的综合性大学没有“农科”，农业知识被归入到“专业院校”这是难以理解的；其他的专业学科可以，农科则不行。中国是“农本”国家，以“社稷”为先，何以“综合性知识体系”中没有“农科”？究其原因，亦与传统的“耕读分离”有关，——这种分离也衍生出了经久性的“读(尊)/耕(卑)”社会价值。不讳言，这种社会价值观迄今未有根本改变。

鉴于诸上，笔者对“新耕读传统”作为范式及要素罗列于次：第一，在“耕读传统”基础上的继承与创新；尤其是“天时-地利-人和”的价值观，以“生态优先”为原则保护好乡土社会的文化遗产。第二，将“读”与“新三农”相结合，除了尊重、体恤、扶持“三农”外，还包括“知识引入”，使农业产生新的生存、生产的持续性能力，特别要建立农业产业化机制，新的知识与技术必须加力引导。第三，在扬弃的基础上，保留和传承具有中华农耕文明特点与特色的“礼”的文化景观。中国素有“礼仪之邦”之称，而“礼制社教”的最基层落实是广大乡村。中国在任何时候，都不能沦为“无礼之邦”。第四，“力”的发轫。在甲骨文里，“力”写成或，“乃原始农具之耒形，殆以耒耕作须有力，故引申为力气之力。”(41)徐中舒主编：《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社2016年，第1478页。今之力量，故以农业、农耕为基础，向更加广阔的领域拓展发力，形成新的、创新性、符合现代社会的“力道形制”。第五，发扬耕读传统中“义”(仁义、公理、慈善、义举等)的精神，(42)央视《记住乡愁第二季》第十一集记录了浙江省金华市郑宅镇的东明村的耕读传统中的“尚义”精神，值得借鉴。特别在经济和商业社会里，“义”不独有“勇”，还有“仁”“慈”“德”等——“尚义精神”。“精准扶贫”何妨视为义举，只是我们要强调的是，“义”除了国家行为外，更需要体现和实践于民间。第六，突出耕读传统中“宗族-家族”家园遗产，并注入新的内涵：既保持乡村中的传统格局，又在“家园遗产”中注入、加入“家园-家国”的新价值、新内容和新取向，提升爱国爱家的价值观。

结 语

中国是一个以农耕传统为基础的“社稷”国家，在这样的国家，“三农”是终极的说明和证明。如果我们说中国富强，而农民还挣扎在社会底层，这个说法就难以成立。“乡村振兴战略”从根本上说，就是“三农”的状况全面改善，水平全面提升；而要做到这些，数千年形成的“耕读传统”就必须做到回归、弥合和传承的综合层面上。习近平主席说：“中国要强，农业必须强；中国要美，农村必须美；中国要富，农民必须富。”(43)2016年4月25日，中共中央总书记、国家主席、中央军委主席习近平在安徽凤阳县小岗村主持召开农村改革座谈会并发表重要讲话。窃以为，是为乡村振兴战略的根本目标。