论美的经验依据①
2019-11-12李宏祥
李宏祥
一
当今是个崇尚美,也是一个滥用“美”的混乱时代。尽管美学作为一门学科正在面临濒危的境地,但“美”却是人们日常用语中使用频率极高的一个词。美这个词正成为过度消费的对象,美文、美发、美食、美人、美照,生活所及之处无不可以用“美”一词来修饰和命名。作为对这种现象的反抗,十九世纪以来的部分激进的艺术家和理论家,竭力撇清艺术和美的关系。德拉克鲁批评法国社会各阶层热衷于社交和消遣的生活方式,连带把艺术从“美”的统治中拉出来,“在那些日子里,法国所有的社会阶层,都在唯一真正的贵族——‘美’的统治保护下,混合在一起,散步、欢笑和舞蹈”(迟轲主编226)。龚古尔兄弟甚至因此宣告十九世纪艺术的死亡,“艺术跟平民毫无关系可言。把美交给普选制,那美会变成什么?”(迟轲主编274)。1913年在柏林召开的第一届国际美学大会上,麦克斯·德索、爱弥尔·乌提斯、沃林格等美学家宣称 : 艺术作品和艺术创造的问题与美学无关,它们与艺术科学有关(巴耶338)。而想要把美学建成一门科学的门罗则不用“美”定义艺术,因为“美”这个词太容易误解了,好像凡是跟感官印象有关的对象都可以用美来表示。克莱夫·贝尔用“有意味的形式”来定义艺术,避免使用容易遭人误解的美这个概念。而丹托则把当代西方艺术家对抗美的情况总结为一种政治行为,“在1915年前后,前卫艺术家突然把美的概念政治化了,这个时间正处在杜尚现成品艺术阶段的中途。这就部分地成为对一种立场的攻击,在这种立场中,艺术与美内在地被联系起来,就如同美与善被联系起来一样。‘美的滥用’成为艺术家脱离他们所轻蔑的社会的手段”(丹托31)。
导致美这个词被滥用的原因是多方面的,其中一个原因在于语用的复杂性。美在日常语用中是一个含义流动而模糊的概念,既表示美的东西,也表示事物的属性,既是形容词,又当名词用。在日常的社会交往中,人们不会局限于学院派对美的定义,不会严格地区分美和善、美和真的概念,如果说有一个可被普遍接受的定义的话,那么美经常被用于表示人的身体诸感官的愉快经验。而一个现实的原因在于,人们的物质生活水平提高,有了对美的普遍要求,使得谈论美成为一种流行而时髦的事情。理论上,滥用美的现象恐怕要溯源到十七、十八世纪以来在英、法兴起的经验论美学。它把美从中世纪的政治、神学统治中解放出来,视作一种实现个人精神解放的形式,美成为人人可为之争辩的自由领域。审美经验接管了宗教上的神,成为判断生活意义的标准。当美丑无可争辩时,美的滥用就是不可避免的。经验论美学的流行,尽管扩展了美的使用范围,但也把美变成一个没有特别含义的词,就主观感觉而言,一个艺术作品美不美与说喝一杯咖啡香不香没有什么本质的不同。事实表明,当前那种满足于主观感觉的经验论美学是肤浅而平庸的,以此为指导的各种审美形式,不过是满足空虚精神的替代品和麻醉品,当代先锋艺术对美学的抗拒说明了这一点。但是先锋艺术和大众美学之间的辩证关系也表明,仅靠激进的反美学方式,只会走向自己的反面,不仅取消了美,也消解了艺术的价值。
美这个词的滥用遮蔽了真正的美。毛姆在小说《月亮和六便士》中,从史特洛夫的角度表达了他对当代美学的不满。史特洛夫说 :
人们常轻率地谈论美,由于他们对文字没有感觉,便随意使用那个词汇,导致它失去了强度;这个词所代表的意义,由于和上百个微不足道的物体共享同一个名字,因此被剥夺了尊严。人们称之为‘美’的有衣服、狗、讲道;当他们与真正的美面对面时却认不出来。他们用以遮掩自己实无价值的思想的虚假夸大,导致他们的感受变得迟钝。就像是假造出自己偶尔能感受到的精神价值的江湖郎中,他们丧失了被自己滥用的力量。(180)
美这个词的滥用及其引发的艺术和美学的危机,逼迫着我们不得不问,毛姆所说的真正的美究竟指的是什么?它是不以人的意志为转移的客观存在的吗?这似乎已经不是什么问题,作为启蒙主义的对立面,美的客观实在观念早已被当作形上学或神秘主义的旧货扫进了历史的垃圾堆。建立在科学实证经验基础上的美学不相信美的客观存在。洛克认为,所谓美,只是由几个简单观念合成的复杂观念,就像感激、人、军队一样的抽象观念。休谟认为美或丑是与自我密切的关联着的一种快感,它来自于人的心理形式。鲍姆嘉通第一次提出美学这门学科,就认为美不过是一种主观的、感性的认识,康德明确把美和真与善区分开,认为美是无概念无功利的情感活动。在中国,朱光潜反对前苏联以日丹诺夫理论为代表,中国以蔡仪为代表的客观论美学,认为美和科学,道德不同,它是“客观与主观的统一”。科学认识是客观的,主观因素不起什么作用,而艺术审美,主观条件却起很大的,甚至决定性的作用,这一观点曾被认为是中国美学界对认识论的重大突破。
二
按照一般经验观察,人们很容易得出美是人的主观感觉经验的结论。十七世纪以来的英、法科学主义对人类感知的研究,无一例外都从人的普通感知经验出发,从而把美归属于人的主观意识活动。而那种把美归属于外在物质世界或者理念世界的做法,与主观论美学也没有本质的区别,只是把某种心理实在概念化为客观之物,其本质仍然是主观论的。把美归属于实践活动的实践论美学,固然解决了主客观对立的问题,但仍然不能解决美的主观论问题,因为实践总是由个体承担的,凭什么我们相信一个人在实践中获得的美感,就是人人普遍认同的客观存在。所有上述这些问题都会把我们引向一种矛盾的境地,一方面我们相信美是人的主观感觉,另一方面我们又意识到,恰恰是主观论导致了美的相对主义乃至虚无主义,当美丑无可争辩的时候,谈论美就已经没有什么意义了。
美的滥用现象以及经验论美学的缺陷要求我们重审真正美的存在问题。实际上,在经验论美学流行之前,西方主流的美学认为,真正的美是客观存在的。柏拉图第一次提出美的真实存在问题。在他看来,一般人们在使用美这个词的时候,搞不清美和善,美和真之间的关系,人的普通感知经验之美不仅肤浅而且虚幻,要在经验世界中论证真正的美,必定陷入难以言说的窘境。他相信,在经验现象之外,存在着一个真正的美。柏拉图关于真正的美的说法,在后来的新柏拉图主义者那里被阐释为神的特性,它不以人的意志为转移,经验世界的美只不过是分享了神或理念的美。这一观念在近代受到了科学主义的批评,被认为是形而上学而被抛弃。不过,它在许多先验哲学那里倒是保留了下来,但经常作为神秘主义的东西受到批评。颇有意味的是,近代主观论美学的开创者之一康德,一方面承认美是人的主观意识活动,另一方面又保留了美的绝对和客观真实观念,认为美超越人的主观意识,是人的先天道德禀赋的象征。
是否存在一个真正的美?这里关心的不是美学概念和理论史问题,而是证明它存在的经验依据。柏拉图凭什么相信,在感官经验世界之外存在一个绝对的、真正的美,它是科学意义上的,不以人的意志为转移的客观存在,还是柏拉图出于逻辑推论的需要提出的一种理论假设?轻易地给它贴上客观唯心主义的标签而抛弃掉不是明智之举,因为这样会让我们错失了解真相的机会。
本文的目的在于发现、描述和分析真正的美的经验。首先,人的经验有不同的类型。按柏拉图的说法,仅凭肉体感知经验无法找到真正的美,一个事物不能自己觉得美,就推断他人必定感觉到美。那么,在什么样的意义上说的美才是真正的美呢?为了找到问题的答案,让我们回到柏拉图言说真正美的历史语境。从柏拉图的思想渊源来看,他所说的真正的美并非凭空虚构的概念,而是对一种经验类型的概括和命名,只是他所说的经验,非一般的肉体感知经验,而是在宗教、占卜、诗歌、恋爱中经常出现的出神经验。因为这种经验不易为人理解,所以人们便用迷狂(mania)这样带有歧视性的词语来表达它。柏拉图确信,出神经验并非“疯狂”(madness),相反,它比普通感知经验更具有实在感,真正了解它的人,认为它是一件美事,后世人没有审美力,才把它称为迷狂,把迷狂术理解为“预言术”。“科里班特巫师们在舞蹈时,心理都受一种迷狂支配,抒情诗人们在做诗时也是如此。他们一旦受到音乐和韵节力量的支配,就感到酒神的狂欢,由于这种灵感的影响,他们正如酒神的女信徒们受酒神凭附,可以从河水中汲取乳蜜,这是她们在神智清醒时所不能做的事。”(《伊安篇》;《柏拉图文艺对话集》8)与神秘主义者不同的是,按照柏拉图在《会饮》《斐德若》中的描述,处于出神状态中的人既感觉到超凡脱俗的美,又不失判断力,当清醒之后,人会获得俯视世界的能力,发现凡人经验的不可靠,并产生举头望见永恒本体境界的愿望(《斐德若》;《柏拉图文艺对话集》124)。
确信人在出神经验中会认识真正的美,不是柏拉图个人的意见,而是源自一种古老的思想传统。荷马的史诗,赫希俄德的《神谱》,德尔斐的教义都表明,天人合一,人神相通不像今人想象的那样神秘,它们是古人再普通不过的认识。巫师或者占卜师被认为是能通晓过去和未来的人,诗人也普遍被认为是能通神者。阿里斯多芬在《蛙》中说 :“试看自古以来,那些高贵的诗人们多么有用啊!俄尔甫斯把秘密的教仪传给我们,教我们不可杀生;缪塞俄斯传授医术和神示,赫西俄德传授农作术,耕种的时令、收获的季节。”(1033)巫师通神和预知未来的能力会令现代人感到奇怪,在科学远不发达的原始社会,巫师凭什么会拥有无所不知,通晓过去和未来的知识?如何相信它们的真实性。深受实证科学影响的人会把这类传说视为迷信,但在维柯看来,自古流传的这类传说才是真正的科学,只是它遵循的不是理性的逻辑,而是诗性的逻辑。“他们的诗性智慧是从这种诗性玄学开始的,诗性玄学就凭天神的意旨或预见这方面来观照天神。他们就叫做神学诗人,懂得天帝在预兆中所表达的天神语言,他们是在‘猜测’(divine),称他们为占卜者(diviner)是名符其实的。这个词来源于divinari,意思就是猜测或预言。他们的这门学问就叫做缪斯(Muse),即女诗神,荷马对这门学问所下的定义是‘对善与恶的知识’,也就是占卜。”(维柯166)柏拉图和维柯所描述的处于出神经验中的人的美感,在世界各地的神秘主义者那里是被普遍承认的。正如毛姆小说《刀锋》主人公莱雷所说,“我唯一的理由就是我感到那一切非常真实。反正全世界各个世纪的神秘主义者都经历过这类事情。印度的婆罗门教徒、波斯的泛神论神秘主义者、西班牙的天主教徒、新英格兰的新教徒,每当他们描述难以描述的现象时,他们都是用类似的语汇来描述的。不能否认确有这种现象;唯一的困难是如何解释这种现象。我不知道,是否在那一瞬间我与宇宙之灵成为一体了,也不知道是否那只是下意识的一种冲动,与我们人人身上都潜伏的宇宙之灵类似罢了。”(355)毛姆对这类现象的总结表明,在人的感官经验之外,的确存在着一个人的主观意识未能把握,但又极具实在感的经验,如果把这类经验称为超验的、神秘主义的,那不是因为经验本身的问题,而是对经验的表述和解释的问题。实际上,在今人看来神秘的出神经验在古希腊的戏剧舞台上却是公开的秘密,索福克勒斯的《埃阿斯》、欧里庇得斯的《酒神的伴侣》和阿里斯多芬的《蛙》都有对该经验的形象描述。阿里斯多芬《蛙》中有歌词如此唱道 :
让我们快去玫瑰花开放,
香气弥漫的地方;
那里快乐的游戏
最美的歌舞
在等待着我们。
快乐的命运女神安排我们在这里愉乐。
快乐的秘仪者歌队啊,
神圣的太阳,高空的光明,
仅仅照耀我们身上,
我们怀着神圣、洁净的目的,
沿着生活的正路向前走。
对本地人与陌生人一视同仁。
对比一下柏拉图以及俄耳甫斯教祷语中关于出神状态的描写,以及歌队表演的语境,可以推断这段歌词中所说的“神圣的太阳,高空的光明”应该就是对出神经验的描述。它给人的感觉,不同于凭肉体感官经验到的美,而是真正的美。古罗马的普罗提诺用类比的方法,把出神经验称为内视觉经验,把美视为内视觉经验中的客观实在。在他看来,真正的美是不能凭感官获得的,只能在人的凝思中产生,一旦看到美,人就会兴奋、激动、入迷。而在凝思的过程中,人会有强烈的客观感觉,仿佛有神灵从某个看不见的地方来到他们面前,从高处向他们喷薄光芒,普照万物,光线强烈,叫低级存在者目眩,躲闪,不能凝视他,仿佛他就是太阳(普罗提诺639—40)。
不唯宗教,恋爱,诗歌,思想,柏拉图和普罗提诺描述的出神经验在其他领域也会发生。实际上,凡是当人的精神处于高度专注的状态时,大多会出现极度愉悦的感觉。古希腊人很早就知道凝思的快乐,“哲学”“美”等词中就蕴含着人对思想快乐的追求。苏格拉底批判那些只顾声色之美的无知之徒,绝对想不到世上会有美本身,并且是实在的(《国家篇》;《柏拉图全集》第2卷472)。亚里士多德认为,人在纯粹的思想活动,即默想(神思)中也会出现犹如神在的情况,他把它视为人生最高的境界(亚里士多德248)。我们也可以在中国老子的《道德经》中随处看到关于这类经验的描述。当人在致虚极,守静笃,排除杂念,精神高度集中之后,人的心理便会产生万物并作的流动感、光明感,以及浑然不分的整体感,其情形如老子对道的描述,“孔得之容,唯道是从。道之为物,唯恍唯忽。忽恍中有象﹔恍惚中有物。窈冥中有精﹔其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之然?以此。”(老子,第二十一章)相比之下,被常人视为真知来源的视听经验则远离真实,“是以圣人为腹不为目。故去彼取此”(老子,第十二章)。庄子用大量的寓言表明,在日常生活中,无论是解牛,还是承蜩,凡事只要能做到凝神专注,人便可获得对本体之道的认识,同时也会产生一种绝对的喜悦感和实在感。古人关于出神经验的描述在威廉·詹姆斯的宗教经验研究中进一步得到了证明。他总结出来的几个方面,与柏拉图以来哲人和诗人关于出神经验的描述没有多大出入,其中普遍地表现为,人会有一种前所未有的光照感、愉悦感和绝对的实在感,仿佛有神临现一般,而遭遇这种经验的人往往会产生精神的皈依。美国芝加哥大学心理学家的契克森米哈赖(Mihaly Csikszentmihalyi)也通过大量实证调查表明,在体育运动、游戏、艺术和其他一些爱好,凡需要高度专注力的活动,都会出现真实而完满的愉悦经验,他用一种形象的方式把这种精神体验概括为“流”(flow)。人从流中获得的快乐与实际利害无关,也难以用明确的概念来表达它,但人却乐于不惜代价去追求它(契克森米哈赖54)。
三
柏拉图把出神经验中愉快而真实的感觉称为美本身的表现。它不取决于主观意识,相反,倒是在人的主观意识放松时突然降临的,柏拉图把它称为真实体,神或不朽者,认为它无色无形,不可捉摸,超出了人的理性所能理解的范围,只有理智才能观照到它,而凡是经历过这个经验,人们便不再相信由身体感官所感知的世界。正如那些逃出洞穴的人,当看到阳光下的世界之后,就再也不相信洞穴中奴隶们所看到的幻象一样。但是,因为出神经验中的美感转瞬即逝,难以言说,而说出的形式又不合常理,所以,言说美是困难的,在只相信理性和普通感知经验的人看来,出神的人的表现则像是精神错乱的人,人在出神中所经历的现象是病态的幻象。在俄耳甫斯的传说中,在欧里庇得斯的《酒神的伴侣》中,那些处于出神状态中的酒神崇拜者被污蔑为狂女。柏拉图意识到,出神经验很容易被误解为坏的经验。在庄子讲的寓言故事中,那些处于出神状态并领会真理的人,在外人看来往往举止怪异、非愚即痴。
人在出神经验中体会到的美感和一般,甚至是病态的快感,尽管看起来非常相似,但本质上是不同的,它是人的一种高级的精神现象。处于出神状态中的人的心灵是纯洁而神圣的,人所感知到的一切都是自明的、是可以理解的客观实在,现实中被理性分离的人的身和心,人的自我和世界意识,在出神状态中则表现为一个运动变化的整体。柏拉图以理论思辨的方式把这种经验解释为现象世界的本体,是可以统一世界的美本身的作用,普洛提诺从心理学的角度解释说,整体的世界源于人的先天统合能力,当人把这种能力运用于外部事物时,人会感觉到事物整体的美,“当质料形成统一体之后,美就依附在它上面,并把自身同样地给予了各个部分和整体。当它遇到某种由相似部分构成的统一体时,就把同样的礼物赐给整体。就像有时艺术把美给予整座房子以及它的各个部分,有时某种自然属性把美赐给一块石头。这样说来,美的物体之形成是由于分有了某种构成力量,而这种构成力量源于神圣的形式”(普罗提诺60)。人在出神状态中,不仅会领会柏拉图所谓真实存在的美本身,其经验过程本身也是极其愉快的。柏拉图以宗教经验为例,描述了那些在隆重入教典礼中的人的感觉,其中,人们看到景象全是完整的、单纯的、静穆的,欢喜的,沉浸在最纯洁的光辉之中让我们凝视,而我们自己也是一样的纯洁。当看到美本身的仿影时,人会先打一个寒颤,而在凝视美本身的时候,寒颤就经过自然的转变,变成一种从未经验过的高热,浑身发汗。在这过程中,灵魂遍体沸腾跳动,正如婴儿出齿时牙根感觉又痒又疼。美本身又仿佛人在凝视爱人时所感觉的那样,会发出一道极微分子的流(情波),它会流注到人的灵魂里,于是他得到滋润,得到温暖,苦痛全消,觉得非常欢乐(《斐德若》;《柏拉图文艺对话集》128)。从上述的描述可知,柏拉图所说的美本身,与人在出神经验中的愉快感实乃二而一的关系,美本身借美感得到认识和表达,美感也因美本身的概念而获得确定的内容。只是出神经验中的美在现实中可遇不可求,除非亲身经历,外人很难知道它的经验内容到底是什么。但是,我们可以通过许多作家的作品,找到处于出神状态中的人的经验内容的描述。有癫痫病史的俄国作家陀思妥耶夫斯基在《白痴》《鬼》等多部作品中,通过主人公详细描述和分析了出神状态中的人的心理状况,明确表示出神经验中人的感觉和癫痫病人的感觉不是一回事。他在《白痴》(1868年)中,借患有癫痫症的主人公梅什金公爵做了一些精神分析。在他看来,由大麻膏、鸦片或酒等刺激所引起的低级的、不正常的快感和出神状态中的美感有根本的差别,前者是病态的和虚妄的,它损害人的理智,扭曲人的灵魂,病好之后,人可以对发病状况做出正确判断。而人在出神状态中的经历则不同,它出现于癫痫症发作之前的一个阶段,是人的精神长期压抑之后突然涌现出来的现象。当它爆发时,人的生命力会在瞬息中全部动员起来,人的生命感觉、对自我的意识几乎增强十倍,思想和心灵也被一种异光所照亮,人的激动,怀疑和不安等所有情绪的波动也会立刻平息下来,整个精神会进入到一种最高级的安谧状态,一切都是透明的、理智的、充满明朗、和谐的欢悦之感。当从这种状态中清醒过来再回顾它的时候,人会确信它就是美,是“最高级的生命综合物”(陀思妥耶夫斯基232—33)。
出神经验不只发生于个体内在的精神感觉中,也会发生于人和环境之间的关系之中,处于该经验状态的人和环境会产生亲密无间的融入感。巴尔扎克在《驴皮记》(1830年)中有一段对主人公拉斐尔的心理描写,就反映了出神经验的美感特征。主人公拉斐尔发现,当他摆脱世俗欲望的纠缠,放下个体自我意识的重负,进入一种恍惚状态时,发现自己就和自然界内在地融为一体,一切物类的无限形态,好像都是同一物质的发展,同一种运动的各种组合的结果。人和自然物没有区分,自然物会像人一样活动,会思想,走路,长大,而人也会感觉自己的生命根植于自然物中(巴尔扎克221)。不只是人和自然的关系,人和人的关系也是如此。赫尔曼·梅尔维尔在《白鲸》(1851年)中,对处于出神状态中的群体关系有一段非常形象的描写。在一个极好的天气里,以实玛力和他的伙伴们一起在鲸油池边捏那些凝成块的鲸脑,突如其来一个幸福时刻,让所有在场的人瞬间融为一体,幸福快乐的感觉在以实玛力和其他人之间流动,人和人之间不需要用语言交流而能彼此心心相印,整个状态如梦境一般,有着难以言传的惬意和神奇。作品如此描写到 :
捏呀!捏呀!捏呀!整整一个上午捏个不停;捏来捏去,捏得我自己都差不多融化在鲸脑油里了;捏来捏去,捏得我奇怪地神思恍惚起来了;我发觉自己不知不觉在油里捏起同伴的手来,把他们的手错当成了那些轻柔的小球。这行当能生出一种何等深厚真挚的友爱感情啊;于是,我索性继续捏下去,一边还充满感情地瞧着他们的眼睛,那神情等于在说——亲爱的伙伴们,我们干嘛还要抱着对社会愤愤不平的情绪不放或者心理总有点不痛快或嫉妒呢!得啦,让咱们大家都捏捏手;而且,让咱们捏得再也不分彼此;让我们大家全都变成一个油乳交融的友善的共同体吧。(赫尔曼362)
我们很容易把上述人物的恍惚愉快感觉和病态、错乱的幻觉现象区别开来,因为这些心理经验并不存在于个体内在的主观感觉中,而是存在于人和人,人和自然之间相互融合的整体境界中,人感觉到自己不是孤立于世界外,而是融化在世界之中,处于其中的人能够自动地相互理解。
把出神中人所经验到的美和病态幻觉混为一谈,或者把美视为主观感受的看法是非常浅薄的,它忽视了人性的深度,以及人的精神向更高水平转化的可能性。从现实的效果上看,那些经历过出神状态的人,世界观往往会发生巨大的转变,他们所感到的美,绝非一般肉体感官的愉快,而是生命最高级的情感,虽然历时短暂,但被难以言明的喜悦感彻底征服,这种感觉对于提升自我意识,增强生命力,开启人生智慧,改善人际关系,认识宇宙运动的规律都有重大作用。陀思妥耶夫斯基作品《鬼》中的基里洛夫是一个频繁经历出神经验的人,他在清醒之后,如实记载了自己陷入出神状态时的感觉,发现它的现实效果非同一般,有过该经验的人会彻底改变对现实的看法,甘愿为这个美妙瞬间而付出整个生命。如作品所描述的 :
有那么几秒钟时间,每次总共只有五秒或六秒,你突然感觉那种完全实现的永恒和谐。这不是世俗中的;我并不是说它是天国里的,而是说世俗中的人是无法忍受的。要么脱胎换骨,要么死亡。这种感觉明白无误而且无可争议。你仿佛突然感觉得到整个自然界而立刻说道 : 是的,这是实在的。当上帝创造世界时,他在每日创造之后说 :“是的,这是实在的,这很好”。这[……]这不是感动,而不过是快乐。您不宽恕什么,因为已经没有任何需要宽恕的了。您不是在爱,噢——那是高于爱的!最可怕的是那么明明白白,那么快乐。如果超过五秒钟——精神就承受不住而会消失。在这五秒钟内我浓缩了一生,为了这五秒钟我愿付出我的整个生命,因为值得。(陀思妥耶夫斯基543)
历史上不乏因为遭遇这种经验而改变世界观,乃至改变人类历史的传奇人物,亚历山大,穆罕默德,贞德,圣·保罗,他们的神奇经历和改变历史的功绩,验证了出神经验与一般感知经验和病态经验之间的本质区别。出神经验并非只发生在那些伟人的身上,也经常表现于普通人的生活中,那些经历过出神经验,感受过其中美感的人,世界观和生活观往往会发生深刻的改变,不了解的人会把它归于冥冥中的某种神秘力量的启示作用,而经历过的人则清楚,它并非是什么神秘力量的作用,而是出神经验自身的特性。经历出神的拉斐尔感觉如获至宝,自信已经得救。基里洛夫领会到,当下的感觉就是思想的全部。永恒的来世是不存在的,只有永恒的此生,现实存在的一切事物都是好的,“凡是知道一切都好的人,都会感到好。如果他们知道他们感到好,那么他们就会感到好,如果他们还不知道他们感到好,那么他们就会感到不好。这就是全部思想,全部,再也没有别的了!”(陀思妥耶夫斯基217)当拥有这个认识时,人就可以通过一片树叶的美感觉到一切的美,这不是在想象或者比喻的意义上来说的,而是在最高意义的精神实在上来说的。
出神经验中的美,让我们惊异于人的深度,使人看到人除了物质性和社会性之外,还拥有上帝一般的神性。它使人好像神一样,不仅能够观察对象,还能够观察各种感官的运用活动,直接触及宇宙之灵。若使用这种能力,便接近生命最高级的存在和宇宙本身的规律,也许这可以解释在科学远未发达的远古时代,人可以相信巫师会具有预知未来的能力的现象,也可以证明,柏拉图所提出的真正的美,不只是一个形而上学的概念,还是人能亲身经验的高级精神经验。不过,由于这种经验总被基于肉体感官经验的认识所遮蔽,反使人觉的它是虚构的,或者是神秘的形而上的存在。泰戈尔1912年访问美国的演讲(后出版为《人生的亲证》),解释了远古时代印度诗人预言家的宇宙观,他指出,宇宙的和谐统一性不是简单的哲学思辨,而是客观存在的事实,人不能通过科学,而应通过感情和行动的亲证才能认识到它。“它意味着跨过了个人的界限,称为高于人,与众人合一的人,它不只是想象的戏剧,而是意识从完全神秘化的、被夸大的自我中解脱,这些古代的先知们,在他们深澈的心中感觉到 : 这种颤动并转化为宇宙无限形式的活力,同样在我们内心存在,表现为意识,而且没有破坏统一性。”(泰戈尔14)今天的人尽管不一定能像泰戈尔要求的那样,亲证宇宙统一存在的美,证明美的客观存在,但我们仍然可以通过上述种种关于出神经验的描述来认识美的真实面目,最起码,我们可以对美保持一种敬畏的态度,我们会意识到,人的感知和理性能力是有限的,不能仅凭人的主观感觉经验就判定美是由自己说了算,那样不仅是对美的无知,也是对自己的不敬。
综上所述,在当今滥用美的时代,若去探究真正的美,我们就会发现,那种超验的绝对真实的美是存在的,它不在遥远的彼岸,而就在人此时此刻的生活之中。就此而言,本文讨论真正的美是否存在的意义,不只是为了证明它并非虚妄,还在于拯救美学这个濒危的学科,恢复艺术的尊严,在多元但虚无的时代里,为有意义的生活提供一个准则和目标。
注释[Notes]
① 本文于2017年9月23日在北京第二外国语学院文学院召开的“认知新维度 : 语言认知,翻译与美学”国际学术研讨会上公开讨论,感谢院成纯、马大康老师提供的宝贵建议。
② 关于先锋和大众艺术之间的辩证关系的阐释,参见本雅明《超现实主义——欧洲知识界之最后一景》一文。本雅明指出,超现实主义经历了从起源到政治化的辩证发展的道路,资产阶级对激进自由思想的敌视把超现实主义推向左派阵营。参见本雅明 : 《本雅明文选》(陈永国、马海良译。北京 : 中国社会科学出版社,1999年)第195页。当代艺术发展的历史证明,超现实主义向左派阵营的转移使先锋艺术和大众艺术之间的界限模糊了,安迪·沃霍尔的政治波普艺术正是这种界限模糊性的表现形式。
③ 柏拉图在《大希庇亚斯篇》中,设想苏格拉底和希庇亚斯之间的一段关于“什么是真正的美”的讨论,结果是不了了之,苏格拉底承认,美是难的。这个结果证明了日常经验和语用逻辑在讨论美的问题上的限度。
④ 在柏拉图的思想中已经确立起两个研究对象 : 一个是普通的实物经验,另一个则是实践活动本身的经验,在柏拉图看来,从后者获得的知识才是真正的知识,只是他用了理式这样纯形式的概念来表达这类知识,但同时又将它称为关于善和美德的知识。亚里士多德未领会柏拉图这一区别的意义,以为柏拉图思想中有两类本体。参见亚里士多德 : 《形而上学》(吴寿彭译。北京 : 商务印书馆,1996年)第126页。
⑤ 参见拙文《美是什么》对柏拉图美的概念脉络的梳理,《文艺理论研究》6(2015) : 167。
⑥ 参见尼采 : 《悲剧的诞生——尼采美学文选》(周国平译。北京 : 三联书店出版社,1986年)第6页。尼采曾对酒神仪式中的人的心理状态做过一些富有想象力的描述,有助于我们了解古希腊人所说的迷狂经验。该经验最突出的特点是整体感和愉悦感。“一个人若把贝多芬的《欢乐颂》化作一幅图画,并且让想象力继续凝想数百万人颤栗着倒在灰尘里的情景,他就差不多能体会到酒神状态了。此刻,奴隶也是自由人。此刻,贫困、专断或‘无耻的时尚’在人与人之间树立的僵硬敌对的藩篱土崩瓦解了。此刻,在世界大同的福音中,每个人感到自己同邻人团结、和解、款洽,甚至融为一体了。摩耶的面纱好像已被撕裂,只剩下碎片在神秘的太一之前瑟缩飘零。人轻歌曼舞,俨然是一更高共同体的成员,他陶然忘步忘言,飘飘然乘风飞飏。”尼采认为,这种状态是神性的,是个体化原理崩溃之时,从人的最内在基础即天性中升起的充满幸福的狂喜,而这直接就是艺术状态。
⑦ 在对迷狂经验的描述中总会看到变和不变的矛盾表述形式 : 一类认为人所经验到的世界是流动变化的,另一类则认为,人所经验的世界是一个完整统一的,这种矛盾被视为表述迷狂经验的特有方法,即辩证法。不过,出于理性认识的需要,这种看来矛盾的辩证法可以根据内外两种世界观的划分来解决,把流动变化的世界归于内在经验世界,而把完整统一性归于对外在世界的判断。在类似迷狂的审美经验中,人既可以感受到对象的流动和变化,也可以感到流动变化是所感知到的“这”个对象的美,对具体事物的审美感知本身就是对流变的感知,在实际的运用中人们则将两种经验统一为一体,表述为“这是美的”。
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