“文化展示”中的传承人：基于非物质文化遗产保护的思考

毛巧晖

19世纪40年代民俗学兴起之后，民众就受到研究者关注。但较少对“个体”进行阐述。中国现代意义的民俗学兴起于20世纪10年代，最初研究者关注民间文艺的搜集、民俗事象的调查，对于“民众”，只是将其作为相对于知识精英的“群体”。20世纪三四十年代左翼文学以及中国共产党重视民间文艺，他们开始关注具有特殊才能的民间艺人，“链子嘴”、说书盲艺人等，但当时以革命为旨归，重视他们在文艺宣传中的功能。1949年以后，国家重视对民族文化遗产的保护与搜集，从国家的文化政策到具体文化实践都较为重视“民间艺人”①如沙垚在陕西皮影戏调查中，查阅了20世纪五六十年代的档案，也访谈了老艺人，都提到了当时的具体文化政策与措施。详见沙垚：《新中国农民文化主体性的生成机制探讨——基于20世纪50年代关中农村皮影戏的实证研究》，《开放时代》，2016年第5期。，但这一思想并未在之后民俗学的研究中沿承。

一

近期对于传承人的关注，与非物质文化遗产保护的兴起直接相关。从2006年国家全面启动非物质文化遗产（intangible cultural heritage）保护，至今已有十余年，“非遗”亦从生僻词成为流传度极高的语汇，从“庙堂之高”到“江湖之远”均有其“身影”；同时亦在学术领域成为话语引领。“非物质文化遗产的一个最大属性是，它是与人及人的活动相联系和共生的。”①朝戈金：《非物质文化遗产：从学理到实践》，《西北民族大学学报》（哲学社会科学版），2015年第2期。人是非物质文化遗产存在的必要条件和重要前提，这也恰是非物质文化遗产与物质文化遗产的根本区别。而此处的“人”，主要指向非物质文化遗产的传承人及其相应文化区中的民众，他们是文化记忆缔造的参与者与践行者。

根据中国知识基础设施工程，即中国知网（www.cnki.net）数据统计，从1992年1月至2018年8月，主题为“传承人”的论文共计15448篇，从发表年度、研究机构、研究层次、基金支持、作者、学科分布统计（图一至图六），图表显示如下：

从中国知网的数据来看，较早的一篇是1992年所刊发，其着眼点在于分析民间文学的基本特征，指出民间文学传承人的特点为传承人的普遍性、发生和传承的创作无意识性。①曲金良：《民间文学本质及其特征的再认识》，《烟台师范学院学报》（哲社版），1992年第3期。但就资料所见，目前较早一篇提出“传承人”概念的文章为1982年乌丙安所撰写的《论民间故事传承人》。文中提到，“常见的故事转述人固然也能起到传播故事的作用，但是，真正传播民间故事、发挥民间故事作用的，主要还是民间故事传承人。”①乌丙安：《论民间故事传承人》，载于中国民间文艺家协会辽宁分会编：《民间文学论集》1，内部资料，第159页。但此处的“传承人”与当下话语表述之意亦不同，这只是学者对故事讲述人“个体”与“群体”之差异意义的表达。当然其也引起了民俗学研究者对于“个体”故事家的关注与挖掘，在此不议。

从图一可知，传承人研究从2006年开始数量激增。而2006年恰是我国“非物质文化遗产”保护工作在国家层面全面启动的年份。从图二至图六可知，从2006年开始对于传承人研究的学科分布、基金支持、学者数量都发生了极大改变。从其变化年份、基金、学科等分布都看到与非遗的兴起与介入有着直接关系。从2006年至2009年文化部合计公布五批国家级传承人，共计3068人。这一选取方式与非遗项目的认定渠道相似。

在口头传统、表演艺术、仪式、节庆活动、传统手工艺以及有关自然界、宇宙的知识与实践等②根据《保护非物质文化遗产公约》（简称《公约》）的表述：“非物质文化遗产”，指被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及与之相关的工具、实物、手工艺品和文化场所；这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。2006年5月20日，国务院在中央政府门户网上发出《国务院关于公布第一批国家级非物质文化遗产名录的通知》（国发〔2006〕18号，以下简称《通知》），批准文化部确定并公布第一批国家级非物质文化遗产名录（518项）。2007年6月5日，文化部印发了《文化部办公厅关于推荐国家级非物质文化遗产项目代表性传承人的通知》(办社图函〔2007〕111号)。其选出路径为：经各地推荐、申报，专家评审委员会评审、社会公示和复审，最后确定第一批民间文学、杂技与竞技、民间美术、传统手工技艺、传统医药等5大类的226名国家级非物质文化遗产项目代表性传承人。参见《文化部关于公布第一批国家级非物质文化遗产项目代表性传承人的通知》，http://www.ihchina.cn/3/10338.html，2010-04-21/2018-08-21。其后2008年公布第二批国家级非物质文化遗产项目代表性传承人551名，2009年第三批国家级非物质文化遗产项目代表性传承人711名，2016年第四批国家级非物质文化遗产项目代表性传承人498人，2017年12月第五批国家级非物质文化遗产代表性项目代表性传承人1082人。参见巴莫曲布嫫：《从语词层面理解非物质文化遗产——基于〈公约〉“两个中文本”的分析》，《民族艺术》，2015年第6期。遗产化的过程中，改变了以往对民间文化资源的传统认知，亦改变了其传统样态。无论是霍布斯鲍姆所论“传统的发明”，还是斯昆惕从非遗保护视野提到的 “遗产的生产”③“遗产保护意识的产生有一个先决条件，即‘地方性的生产’（«production de la localité»,Appadurai 1996）及其模式与机制的转变；同时还造成了一个代价，即在周围一切或几乎一切遗产都消失的时候，感到惊恐的人们才去寻找坐标（repères）和里程碑（bornes），以维系他们陷入剧变中的命运。正是在这种情况下才出现了遗产的生产，不论是遗址、文物、实践或理念；这种遗产的生产能够恰如其分地被视为一种‘传统的发明’。”[摩洛哥]艾哈迈德·斯昆惕：《非物质文化遗产及其遗产化反思》，马千里译，巴莫曲布嫫校，《民族文学研究》,2017年第4期。都展示了“传统”的流动与文化的变迁。一成不变的文化遗产并不存在，从古至今国家话语、权力就在推动或影响着其流变④如1937年至1949年华北根据地“过年”习俗在革命动员中的变迁，对于“春节革命化”与“革命化春节”的推动。参见李军全：《过年：华北根据地的民俗改造（1937—1949）》，北京：中国社会科学出版社, 2018年。。当下在遗产化过程中，“口头传统”“民俗”“手工艺”“民间信仰”等开始作为“文化生产”“有利可图的资源”⑤[英]贝拉·迪克斯：《被展示的文化：当代“可参观性”的生产》，冯悦译，北京：北京大学出版社，2012年，第126页。展示给“他者”。与此同时，他们在《公约》及其相关文件中原初被倡导的社区主导、参与的特性逐渐变化。①“‘社区’（community）无疑是联合国教科文组织（以下简称为UNESCO）发动的非物质文化遗产保护工程系统中的一个关键词——在该系统中，从‘非物质文化遗产’（以下简称‘非遗’）的认定、清单编制、保护措施的规划和实施，到申请进入各类名录的整个过程，都强调‘社区最大限度的参与’（widest possible participation of the communities），倡导‘将社区、群体或个人，置于所有保护措施和计划的中心’（at the centre of all safeguarding measures and plans），主张‘相关社区、群体和个人在保护其所持有的非物质文化遗产过程中应发挥主要 作用（should have the primary role）’。”参见杨利慧：《以社区为中心——联合国教科文组织非遗保护政策中社区的地位及其界定》，《西北民族研究》, 2016年第4期。在此过程中传统的民间文化资源的底层、边缘性亦被改变，它开始成为国家话语的文化资源。传承人不再仅仅是地域文化的“自然”传承者②此处用“自然”传承者，只是为了与国家认定的传承人予以区分。，他们往往只有符合文化部规定的传承人评审标准以及按照其规定程序才能进入国家非遗传承人系统，并享受传承人相关的待遇及其资源；进入国家认定系统的传承人亦从“下里巴人”转化到“阳春白雪”。③王万顺、梁成帅采访整理：《从下里巴人到阳春白雪 ——高密扑灰年画代表性传承人吕蓁立访谈录》，《文化遗产》, 2019年第1期。此外遗产化过程中，作为非遗的“民间文化”转化为可被“展示”的地域文化资源，这就在一定意义上改变了传承人的“地域”特性，也就是说传承人要有进入国家传承人话语体系的公共认可度。以下通过民俗类非遗项目北京怀柔“敛巧饭”与壮族布洛陀史诗、苗瑶盘瓠神话等少数民族口头传统类项目的传承进行阐述。

二

2009年，北京怀柔“敛巧饭”习俗被纳入第二批国家级非物质文化遗产名录，其项目编号为：978 X-71，隶属于元宵节习俗。④敛巧饭习俗是北京怀柔与延庆一带元宵节的风俗活动，目前主要流传于怀柔琉璃镇一带。关于敛巧饭习俗，传说是村民为感恩雀儿为大家带来种庄稼的种子。每年正月十六要从全村收集粮食（意为“敛”），联合起来做一顿饭先喂雀儿（本地语称“雀”为“巧”），然后共食以示感恩雀儿，庆贺春耕开始。后来，这项活动由对雀儿的感恩意识演变成了村中少女们乞求巧艺和财运的节日。其活动形式亦变为全村参加敛巧饭活动，先做饭再乞巧，最后吃团圆饭。饭后，人们还要在村边小河的冰上行走，曰走百冰（病），即去掉百病。并且在这一时段还会有戏班及花会等活动。之后妇女们将它们做熟供全村人共食。此习俗已有近二百年历史。《中国非物质文化遗产百科全书·代表性项目卷》中“敛巧饭条”，“敛巧饭”写在“元宵节”名称后的括号内，即“元宵节（敛巧饭）”，对其内容的描述突出了“感恩”“春耕”及“乞巧”。参见冯骥才主编：《中国非物质文化遗产百科全书·代表性项目卷》，北京：中国文联出版社，2015年5月，第1037页。对于民俗活动，在非遗名录中，与民间工艺技艺类项目不同，个人传承占少数。“敛巧饭”活动最具有仪式性的就是“扬饭喂雀”。这一仪式并不具有严格的时间性、程序性，只是当地流传的为了感恩山雀叨出种子，每年阴历正月十六村民模拟“敛饭”情节，各家力所能及地提供食材，聚合共餐，村中长者用吉祥语祝福民众、祈福来年风调雨顺。仪式并无仪式专家，只要是村中德高望重之人即可。

后来这一民俗活动申报了国家级非遗名录，其传承人为琉璃庙镇文化馆工作的杨姓老人，当年他也是积极参与非遗申报活动之人。后怀柔将“敛巧饭”活动作为每年怀柔杨树底下村招徕旅游的一项活动，“敛巧饭”就不再局限于当地民众，而成为了由政府主办，村落参与的“展演性”民俗。杨姓老师由于户籍不属于杨树底下村，传承人就由村落的JHA担任，他本人也承担村支书的职务。2017—2018年两年的民俗活动中，在活动广场有专门的“神雀台”，“扬饭喂雀”仪式由他作为主祭人。

这一活动核心仪式就是主祭人站在“祈福台”前诵读祭文①祭文由怀柔区琉璃庙镇宣传部王颖女士提供，特此致谢！，此祭文由活动组织者邀请北京某话剧院院长撰写。祭文模仿《诗经》“讼”的文辞、风格撰写，对于文本所表达的意义，诵读者（传承人）、观众（包含当地村民）皆不关注，他们只是“欣赏”“观看”“主祈福人”（传承人）在舞台的“表演”。此时的文化承载者成为旅游中的“凝望者”，他们不再是仪式的践行者或《公约》所提到的“传统持有者”（tradition bearer），而成为文化的“观赏者”。在这一“文化展示”中，政府试图借这一契机，将其转化为文化资本。当然这并不是指责政府在这一“文化展示”中的工作，他们“运用‘阐释’的技巧小心翼翼地创造意义”②[英]贝拉·迪克斯：《被展示的文化：当代“可参观性”的生产》，冯悦译，北京：北京大学出版社，2011年版，第12页。，如果是种生意，只要能让传统文化藉此红火，未必不是件好事。但是在“舞台”上展演的“仪式”，文化的持有者参与性与认知越来越低，他们逐渐失去了文化传承主体的位置，作为展示的仪式日渐“常规化”，失去了仪式的“神圣性”“功能”。“敛巧饭”仪式传承人的推选也是目前这一民俗仪式的重要问题之一。在“敛巧饭”习俗兴起传说中，特意提到了“德高望重”的长辈，但是2008年确定的传承人由JHA担任。这也是当下传承人的共有问题。很多传承人并不掌握技能，对于传承人的确定、考量是否应制定更细化、具体的细则？非遗保护与传承，最核心的就是“人”，即文化承载者与传承人，而且他们对自己的文化项目有知情权与处理权。“应确保社区、群体和个人有权使用为表现非物质文化遗产所需而存在的器具、实物、手工艺品、文化和自然空间以及纪念地，包括在武装冲突的情况下。接触非物质文化遗产的习惯做法应受到充分尊重，即使这些习惯做法可能会限制更广泛的公众接触。”③《联合国教科文组织：〈保护非物质文化遗产伦理原则〉》，巴莫曲布嫫、张玲译，《民族文学研究》，2016年第3期。保护是一方面，而且保护的方式与路径当下研究者关注也众多，但对于非遗而言，更重后者，即传承。如果没有传承，非遗可能更多就要进入博物馆，成为静态呈现。传承则要关注人，在非遗公约与非遗保护伦理原则强调，“尊重社区、群体和个人的价值认定和文化规范的敏感性，对性别平等、年轻人参与给予特别关注，尊重民族认同，皆应涵括在保护措施的制订和实施中。”④《联合国教科文组织：〈保护非物质文化遗产伦理原则〉》，巴莫曲布嫫、张玲译，《民族文学研究》，2016年第3期。在“敛巧饭”习俗传承中，由村支书担任传承人。当下非遗项目中，相似情况较多，即传承人身份与社会行政身份重合，有的则还是当地文化馆工作人员等。对于传承人选择，尤其是民俗类非遗项目传承人选择存在诸多问题，民俗类项目的团体性、族群性较强，是否应该突出个人？这应与民间工艺等技能性传承予以区分。传承人选择不当，会影响到文化项目的保护，因为他们是区域文化发展的重要灵魂与核心。“敛巧饭”习俗传承人，他对扬饭喂雀仪式并不熟悉，只能按照外来文化——他者的设置与规划来“表演”，这对于敛巧饭的传承没有积极意义。

三

在笔者调查中，很多少数民族区域传承人出现“知识化”倾向。布洛陀①“布洛陀”是壮语发音的汉字记录，也被写作“保洛陀”“保罗陀”“布洛朵”“布罗陀”等等。各地“布洛陀”的读音稍有不同，如广西河池市东兰县坡峨乡（壮语北部方言红水河土语区）的读音为pau5 lo4 to2，广西百色市田东县义圩乡（壮语北部方言右江土语区）、田阳县玉凤镇（壮语北部方言右江土语区）、坤平乡等地的读音为pau5 luk8 to2，云南壮族侬支系西畴县（壮语南部方言砚广土语区）的读音为pu11 lɔk44 to44等。虽然发音和所使用的汉字、古壮字稍有差异，但对布洛陀的信仰仍然自成体系，叙事具有内部的一致性。史诗是高度韵文化的壮族口头传统精华，是壮族社会的“百科全书”，主要在壮族原生性民间宗教——麽教的各种仪式上吟诵。②李斯颖、李君安：《布洛陀史诗：壮族传统社会的百科全书》，《中国社会科学报》，2015年11月6日。《布洛陀》口传史诗被列入国家第一批非物质文化遗产名录。在壮族地区有大量的经史演述人，农吉勤是其中的一位。他生于1952年，为田阳县坡洪镇陇升村个强屯人，毕业于田阳师范，中师文化，是小学退休教师，自称为壮族曼（man2）支系。

农吉勤既是布麽，也是道公，道名为农善升。根据农家传承的经文上写有“天命丙辰年”的记载来看，麽经在1616年已存在，农家祖上接触麽经抄本至少已有四百年历史了。据说他家祖上做麽做道传到他这里，已经是第13代。③传承代数为田阳布洛陀文化研究会会长与农家根据族谱等推算得出。农吉勤的二儿子农英松（1980年生）也是一位资深的布麽，是家传第14代布麽。农家做麽的第一代祖师为农金禄。记录在农家手抄本中的“举师牌”共记录人名19个，即农金禄、农元广、陆景、农元通、农元达、农善福、农善道、农国贵、黄廷才、农具新、农朝廷、黄道隆、农道祥、农道和、黄道榜、颜法章、黄法斌、农法新。从名字的字辈上看，传承已达十代以上。此资料由中国社会科学院民族文学研究所副研究员李斯颖博士提供，特此感谢！20世纪八九十年代，农吉勤会偶尔跟父亲一起出去做仪式。在2000年作为正式在编教师后，他就不多去参加做麽的活动，直到退休才重新继续。2005年，农吉勤举行了受戒仪式，正式成为布麽（道），可以正式主持仪式。据其回忆，他第一次参加仪式是在坡洪陇安的陇敦，做的也是斋戒、消灾解难的内容，俗话叫做“解关卡”。他第一次单独主持仪式则在1994年，④农吉勤第一次主持仪式在正式受戒之前，这是父亲让他去实践做麽的一种行为，而不是常态。也是去为别人解灾解难的。在布麽和师公的传承人中，农氏在对外交流以及布洛陀的影像资料中出现较多，尤其是当地文化精英黄明标在布洛陀文化推广中，极为重视对于农吉勤的介绍。⑤此部分撰写得到中国社会科学院民族文学研究所副研究员李斯颖博士的帮助与支持，资料也大多来源于她的史诗百部工程《布洛陀》的调查。特此致谢！

2016年至2018年，笔者多次前往湖南、广西、浙江等地调查盘瓠神话。2017年在对畲族盘瓠神话进行调查时，对传承人钟小波进行了访谈。钟晓波是浙江丽水畲族自治县郑坑乡柳山半岭村人，2014年从宁波职业技术学院退学，回家照顾双亲，后加入了学师传师的行列。学徒生活单调枯燥，师父博大精深的技艺令小波的不少师兄望而却步，浅尝辄止。他用三年时间从取材、制器到雕刻、上漆，从书法、绘画到典礼、法器，后学成出师，成为全县乃至全国最年轻的传师学师的传承人，在对外交流中，他积极与外界联系，在搜狐、优酷等上传视频，我们调查时，他的师父等长辈都推荐他。他的师父、长辈都强调，“他普通话好”，“能说清楚”。他自己也阅读了大量学术著作，在对于畲族“盘瓠信仰”中龙麒的说法，他还借鉴了刘宗迪《拨云见日寻“龙”踪——“龙”崇拜与中华文明》等，断定龙麒这一说法不合理。

盘王节是“瑶族人民纪念始祖盘王的传统节日”，过去民众一般称其为“做盘王”“跳盘王”“祭盘王”“还盘王愿”等。①祭盘王相关记载从晋代已有，“用糁杂鱼肉，扣槽而号，以祭槃瓠。”干宝撰：《新辑搜神记》卷二四，北京：中华书局，2007年，第294页。各地举办时间不一、形式不同②“历来在每年的秋收后到春节前的农闲季节进行”。参见奉恒高、何建强编著：《瑶族盘王祭祀大典——瑶族盘王节祭祀礼仪研究》“前言”，民族出版社，2010年，第2页。其形式：广东连阳“排中定例为三年或五年一次”；广东连山“一人一生必定要还愿一次，……一般是三天三夜，也有长至五天五夜，七天七夜的。‘还愿’以家为单位，但亲戚邻居都参加”；湖南新宁县“祭盘王要跳长鼓舞”；湖南宁远县瑶族“十月十六还盘王愿。杀猪供盘王。……请道公唱神，要还三天三夜的愿。”广西灌阳“每年还一次盘古愿，……不准汉人入愿堂观看”。张辑：《解放前各地过“盘王节”简况》，载广西民族学院民族研究所、民族语言文学研究所编：《瑶族“盘王节”资料汇编》，内部资料，1984年，第21—22页。，后这一仪式活动后被统一冠名为“盘王节”，全国瑶族共同庆贺，两年举办一次，成为瑶族的节日符号。③1984年8月17日—8月20日，全国瑶族干部代表座谈会在南宁举行。参加座谈会的有来自中央民族学院、中国社会科学院民族研究所、中南民族学院以及广西、湖南、广东、云南、贵州等单位和省区的瑶族代表28人，座谈会就民族节日的意义以及选定“盘王节”缘由达成共识。他们商定每年的农历十月十六日为瑶族统一的节日——“盘王节”，与会人员一致认为：“民族节日是民族文化的组成部分，……对民族的发展进步有着积极作用，通过节日活动，可以发展民族文化，……加强与其他民族间的相互了解，振奋民族自豪感”，而“盘王节”民族特点突出，“比较集中地反映了瑶族的历史传统”，而且“‘盘王节’所反映的瑶族历史传统和心理感情，具有广泛的代表性”。《全国瑶族干部代表商定瑶族节日及瑶族研究会座谈会纪要》，载广西民族学院民族研究所、民族语言文学研究所编：《瑶族“盘王节”资料汇编》，内部资料，1984年，第35—38页；谭红春：《关于少数民族非物质文化遗产保护实践的反思——以中国瑶族盘王节为例》，《广西民族研究》，2009年第2期。2006年，“瑶族盘王节”列入国家第一批非物质文化遗产名录。湖南资兴市碑记乡茶坪瑶族④茶坪村2010年以前处于碑记乡茶坪岭，因资源开采，此地生存条件逐渐恶化，2010年整体搬迁到唐洞街道田心社区，碑记乡并入唐洞街道。另其他有关资兴盘王节的活动资料主要参考相关文献与其他学者的调查。，“迄至宋代景定元年时遣派于湖南郴州各县几百里之山地刀耕火种为生。”⑤乾隆六十年修《盘式族谱·序》，见赵砚球：《湖南勉瑶来源考》，载刘满衡编著：《塔山瑶寨》，深圳：海天出版社，2005年，第189页。他们每年十月十六日盘王生日举行“还盘王愿”仪式。其仪式传承人为赵光舜，他1949年出生，退休前为初中英语教师。后跟随湖南江华师公学习，自己撰写了三本还盘王愿仪轨、歌谣，并且培养歌娘。笔者于2017年12月1日至12月5日到湖南资兴唐洞街道茶坪瑶族村调查“丁酉年资兴瑶族‘盘王节·还盘王愿’”祭祀活动时，他是郴州市还盘王愿祭祀仪式市级传承人。2018年9月他被列入湖南省第四批省级非物质文化“民俗类”盘王节传承人。⑥《湖南省文化厅关于公布第四批省级非物质文化遗产代表性传承人的通知》（湘文非遗〔2018〕95号），湖南省文化和旅游厅，http://www.hnswht.gov.cn/xxgk/gggs/content_129918.html，2018-09-30。当地政府还在积极将其推荐到国家级非物质文化遗产传承人名录，并在对外传播中将赵光舜作为主要的仪式传承人，因为当地文化主管部门负责人认为他的学习能力强。他在仪式活动以及传承中，积极推动仪式文本的“书面化”，希冀还盘王愿仪式能规范与标准化，通过书面加速其传播与推广。

上述三位传承人，他们都有较高的文化程度，尤其是公共认可的“教育水平”，他们的教育经历使得他们容易接受公共“知识标准”，再加上在对外推广中的语言优势，对自我文化与“他者”标准的理解与阐释，让他们在传承人中脱颖而出。他们的“文化转述”，就如“翻译”一样，会不会加上“个人”色彩？另外他们对于本民族、本地域文化与标准化的知识体系之“考量”，是否会屏蔽“文化”本身的“多样性”？

泸溪被称为盘瓠传说（盘瓠与辛女传说）发祥地，1991年召开了全国盘瓠文化研讨会。泸溪有辛女村（原名侯家村）、辛女岩、盘瓠岩（原名狗头岩）、刘家滩（流狗滩）等盘瓠传说中提到的文化景观与名称。盘瓠传说纳入国家级非遗项目后，当地从2012年开始打造了辛女广场、盘瓠广场等。这一文化的兴起与当地文化人侯自佳有直接关系。1983年8月至9月，侯自佳到中央民族学院参加少数民族文学培训班（45天），在培训中，钟敬文讲授了盘瓠神话，这对他启发很大。从那时起，他就开始关注盘瓠神话。后来在参与民间文学三套集成搜集工作中，他发动泸溪各地作者搜集盘瓠与辛女的故事。1988年开始筹备全国盘瓠文化研讨会。之后他一直积极推进湖南泸溪一带盘瓠文化的发展。1991召开全国盘瓠文化学术研讨会后，泸溪盘瓠神话的影响在全国范围开始传播，再加上侯自佳自己以创作为主，他撰写了大量关于盘瓠、辛女的诗歌。在地方性知识系统中他的影响极大。“盘瓠与辛女神话传说”后列入国家级非遗项目，侯自鹏为传承人。侯自鹏，1959年生，泸溪辛女村（侯家村）人，高中毕业，后又到长春作家班进修了大专文凭。他的讲述追随侯自佳①侯自佳不让提盘瓠是被自己儿子打死的，因此就不将“打狗冲”列入盘瓠传说体系。在他的讲述中，也尽量避免此故事情节。，在他的讲述中，盘瓠列入了三皇五帝谱系，以及黄帝与蚩尤战争等中原历史神话。他大量阅读中国古史以及盘瓠相关论文集，自己撰写了日常专家学者访谈的文本与民俗文化进校园的讲述简本。他的讲述与当地普通民众有着一定的差异，在访谈中他强调盘瓠传说不易找到传承人，因为文化不能太低，要了解中国古史，能阅读古文文献等。

少数民族非遗传承人知识化的发展趋势、发展倾向，或许与汉族地区的乡贤类似，但如此地方性知识与公共知识体系是否会逐步交融，文化的多样性反而因为传承人对于公共知识体系的接近与趋向逐趋式微？再加上我们对遗产“情感阐释”的缺失②张青仁：《殖民主义遗迹与墨西哥恰帕斯州 印第安人的 “反遗产化”运动》，《文化遗产》，2018年第5期。，不同民族、地域的口头传统阐释更多参照“精英文化”“科学规范”等，使其所具备的文化因子在“文化展示”中被遮蔽。因为被冠以非遗，地方文化精英（有些与被认定的传承人合一），尤其是地方政府希冀其标准化，而具有现代教育体系知识的传承人往往接纳标准会较快，他们又作为地域文化“代言人”，由此容易让文化交流的“互流”式变为“单一”吸纳。在他们的文化讲述中，文化承载者“我者”渐渐被“陌生化”“他者化”，或许这也是当下地域流动的一个表现，这些都引发我们对于传承人认定以及当下“非遗”的进一步思考。