《诗经》成书问题新考

陈泽彬

摘 要：新时代对《诗经》等传世文献问题的处理，我们的做法应该显现出更为严密的逻辑性。运用新视角、新思维、新方法去解析《诗经》的一些问题，我们才有可能进一步有效地消弭各种说法的分歧，寻找最合适的切入点，从而对《诗经》成书问题有个清晰明了的认识。孔子作为圣人，是后世普遍的一种文化认同，这自然也是“删诗说”的根源所在。即使前人对“删诗说”已经有了很好的认识，但我们仍需更好地理清历史材料。我们不断地从事这样的工作，不停地去追求真理，这才是对文化的负责。

关键词：《诗经》;“采诗”;“删诗”

引言

古往今来，有关《诗经》的探讨已由古代旧学体系进入到现代新学体系中，各阶段经学家、史学家或语言文学家等围绕着《诗经》展开了一系列问题的研究，皆取得丰硕的成果，并公诸于世。诗、书、礼、乐等作为先秦时代的经典，成此一时代之言，与诸子百家学说关系密切，尤其被儒家奉为言行的依据和批判现实的标准。依据《庄子·天下》篇对于“古之道术”“分裂”的描述，可见“内圣圣王，皆源于一”，先秦“子学时代”各得其所的学术趋势可以说是“百家往而不反，必不合矣”。那么《诗经》作为先秦诸子所共有的学术资源，其地位的重要不言而喻。诸子文献的形成，思想议题的源头，大部分由《诗经》所演绎得来。而且在春秋时期，于会盟、朝聘和宴饮进行礼仪活动等社交场合上赋诗言志已渐成一种风气之盛。百家言说形式的演变，修辞方式的完善，皆可从引用《诗经》来申明道义、立论著说等语言活动中窥略得知。

然而《诗经》作为具有时代意义的经典，所携带的历史性与社会性因素是可以释放出来的，并为今人所知的。如果我们将《诗经》放置于社会历史的发展框架之中，探讨出的理性因素，将会大大超过文本内容所处的桎梏。本文所要讨论并尝试解决的便是《诗经》历来存在疑问，以及尚不确定的问题和其所处社会变革之大时代趋势的问题。概括来说有两个问题，分述两部分：一部分是《诗经》形成与“采诗”问题;另一部分是孔子“删诗”问题。

本文中所采取的态度，立足史料，不拘泥于史料。史料有真伪，辨伪存真之后，我们仍要立足于史料，出乎史料之上，坚持唯物史观这一历史导向性方法，方能透过现象得到本质。前人的成就，前人的正确结论，本文不再详细复述，仅作为论证需要时引用。全文仰或难成一家之言，或有失高屋建瓴的格调，或亦难以得出全面无疑的定论，然笔者作此文的态度及议论方式，乃可说是独立的，或是客观的、实事求是的。笔者所作之论，旨在“考证”，而不在“论述”;重在历史考证，不在历史解释。研究历史问题，不能随便地进行“想当然”的推理，即使推导过程无可挑剔，瑕疵难纠，但其所得的结论是否为历史真相，仍是不具说服力的，是难以服众的。故此类“想当然”的推理仅能烂于浮躁，毫无实际意义可言，贻世人之反鉴罢了。

文中一、二部分所论，皆是有关《诗经》最基本却又未解决的问题。笔者尝试使用一种新的设定立论的方式，有层次地延伸论述的推理性，以最大限度达到详细的系统化结果，以期日后能在前两部分的基础上进一步对《诗经》所反映的社会历史问题展开探讨。先秦儒、墨两家尊崇《诗》;道家经典《老子》《庄子》的核心概念和阐明哲理的方式与《诗》相契合;法家则批评《诗》《书》于耕、战无益。这一先秦学术现象何以出现呢，与“雅言”的关系又有几何，根源又何在？这一系列问题的阐述，反馈给现今国人的将是一种何等的情感冲击。若要把此中错综复杂的关系理清，呈现出一条清晰的思路出来，本文愿为此献出一点绵薄之力，力求言简意赅，以飨世人。

1 第一部分：《诗经》形成与“采诗”问题

关于《诗经》成书的年代，历代学者的观点虽不尽相同，但大多都达成了一致看法，即其非一个时期，一个著述者所能完成的，《诗经》成书过程跨度有上千年，这已是常识，不必详解。重要的是《诗经》中的诗歌，是怎么收集的呢？这是《诗经》研究难以形成定论的地方。姑且从此处开始论述。

《礼记·王制》：“天子五年一巡狩……命大师陈诗，以观民风。”

《春秋公羊传·宣公十五年》何休注：“五谷毕入，民皆居宅。男女同巷，相从夜绩，从十月尽，正月止。男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户，尽知天下所苦，不下堂而知四方。”

《与扬雄书》：“诏问三代周秦，轩车使者、遒人使者，以岁八月巡路，求代语、僮谣、歌戏。”

《汉书·食货志》：“孟春之月，群居者將散。行人振木铎徇，于路以采诗，献之大师。比其音律，以闻于天子。故曰：‘王者不规牖户而知天下。”

又《汉书·艺文志》：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”

《校定诗经叙录》：“乡乐之歌曰风，其诗乃国中男女道其情思之辞，人心自然之乐也;故先王采以入乐，而被之弦歌。朝廷之乐曰雅，宗庙之乐曰颂。”

首先，可以确定的是史料所言“采诗”采集之诗为民间的歌谣《风》，也可以说“采风”。而且说明有“采诗”这一活动的三个观点都是在汉代出现（《礼记》中《王制》经前人考为汉代作，本文从之），但也不能一概认为是不够“古”，即使与事实有出入，但毕竟它们还是有所根据的，必定有可取的地方。那么先秦是否存在“采诗”呢？

1.1 设定一：存在“采诗”制度

依据上述文献史料可分为两类说法：第一类说法为《春秋公羊传·宣公十五年》何休注、《汉书》及刘歆说，即“王不出牖户”，命采诗之官求诗或者有“采诗”这一行为;另一类说法为《礼记》说，天子巡狩期间，命大师（太师）陈诗，以观民风。两者所共同之处，见于“太师”这一官职，还有“观民风”等。两类说法都肯定了有专司采诗之职，采诗的目的是方便观察民俗风情、考见政治得失。然而把它们分为两类就必有异处。

关于第一类说法，其中还涉及另外一种名称，“行人”。这里“行人”不能简单理解为“行走在路上的人”，因为他们身负“采诗”职责，是一种官职。“行人”一词，可见于先秦《春秋》《论语》《左传》《国语》《周礼》及《韩非子》等著作中，代表一种官职。

《周礼·秋官》：“大行人，掌大宾之礼，及大客之仪，以亲诸侯……小行人，掌邦国宾客之礼籍，以待四方之使者……使适四方，协九仪宾客之礼。”

《周礼正义》：“大宾之礼，大客之礼，总为宾礼……大宾以为朝觐诸侯之尊称……大客以为聘覜诸臣之尊称。宾客殊文，以别君臣也。”

郑注：（九仪）谓命者五，公、侯、伯、子、男也，爵者四，孤、卿、大、夫、士。（礼籍）名位尊卑之书也。

又《周礼正义》：“名位尊卑，谓若九仪上下之差若于策籍者。”

然而《周礼》经前人考证为带有社会制度理想化的著述，其可信度有几何？对此可以再引史料观之。

《论语疏》：“《周礼》秋官有大行人、小行人，皆大夫也，掌诸侯朝觐宗庙会同之礼仪，及时聘会同之事。则诸侯之行人亦然。故云‘掌使之官，谓掌其为使之官也。”

《左传·成公二年》：“晋侯使巩朔献齐捷于周，王弗见，使单襄公辞焉，曰：‘蛮夷戎狄，不式王命，淫湎毁常，王命伐之，则有献捷，王亲受而劳之，所以惩不敬，劝有功也。兄弟甥舅，侵败王略，王命伐之，告事而已，不献其功……今叔父克遂，有功于齐，而不使命卿镇抚王室，所使来抚余一人，而巩伯实来，未有职司于王室，又奸先王之礼，余虽欲于巩伯、其敢废旧典以忝叔父……使相告之曰：‘非礼也，勿籍。”

《礼运》：“（孔子曰）故天子适诸侯，必舍其祖庙，而不以礼籍入，是谓天子坏法乱纪。”

由上可知，“行人”这一名词或许少在历史事件中出现，但拥有“行人”职责的官员已然是存在着的。甚至可以说“行人”充当着十分重要的角色，是协调天子与诸侯、诸侯与诸侯之间关系的关键环节。如《左传》所说的“继好结信，谋事补阙”“要结外援，好事邻国，以卫社稷”“受命以出，有死无霣”。然而我们能清楚地发现，“行人”出现的时代是春秋，而不是西周盛世。周王室东迁后，王权式微，传统礼乐遭受破坏，诸侯兼并战争开始，生产资料与生产关系有了很大的进步，土地所有制发生变革，社会动荡，“行人”应时代潮流之需而产生。即便西周设有类似“行人”的职能机构或官员，也不能否定诸侯所下属的真正意义上的“行人”在东周时才出现。

这样，第一类说法就出现了漏洞，“行人”主“礼尚往来”之事，虽奔忙于各国与王室之间，但并不进行“采诗”这类活动，更不会出现在西周的“采诗”制度中。后人以采诗之官附着于“行人”之中，实在矛盾，难以保全立足根据。

再看第二类说法。西周五年进行一次巡狩，是完全有可能的，也是可信的，还可以根据其思路来统计出采集的诗歌总量。

《荀子·儒效》：“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。”

《吕氏春秋》：“周之所封四百余，服国八百余。”

《史记·周本纪》：“武王成康所封数百，而同姓五十五。”

日本学者儿岛献吉郎依此推断说：“武王至平王可采诗五千六百八十篇，至敬王可采诗九千二百三十篇。”看似成立，但事实上一篇也采不了！关于《诗经》三百篇的写作年代，经历代学者重重考证而得出写作年代的先后次序，依次为《颂》《雅》《风》，《周颂》大都作于西周初年，《鲁颂》《商颂》作于春秋中期;大、小《雅》大都作于西周中叶以后，少数为西周初年，而《大雅》又早于《小雅》;《国风》多数作于春秋，最迟至春秋中叶。那么由此可见，西周所采之诗不是《风》，因为西周人不可能采到春秋时期的诗歌，太师无法收集春秋之诗。那么这里产生的矛盾足以说明，天子巡狩时并没有置采诗之官或命太师陈诗以观民风。第二类说法显然不成立。

所以，设定上仍欠说服力。即使史实上存在“采诗”制度，但根据现有的传世史料是无法证实其存在的，故尚待借助新的资料发现来证明了。

1.2 设定二：不存在“采诗”制度

此设定避开了设定一存在“采诗”制度因材料推论而产生的矛盾。这样在没有采诗活动的前提下，《风》这一《诗经》部分能在社会上传播开来，就有了两个可能：第一种可能是春秋时期的士大夫已普遍形成了在社交场合赋诗咏志的习惯，并加以弦诵、传习;第二种可能是通过“献诗”来实现的。

在先秦诸子中，从《左传》到《吕览》，引《诗》中内容甚广，其中《雅》最多。据相关统计，引用《风》的比重呈逐步增加的特征，也就是说《风》在春秋至战國时期越来越被人所知。《风》为诸侯民谣，士大夫阶层能吟咏民间底层的文艺作品，就必须存在一个接受的机制，否则无法实现传诵的过程。这个机制就是“礼乐”与“言志”的结合。“礼乐”表象为弦唱传诵，是时代的要求;“言志”则为“诗言志”，是个人追求所需，同时体现了春秋时期士人极尽“断章取义”之能事。那么这些引用者是从何得知《风》的呢？从士大夫引用《诗》的形式来看，在春秋时期绝大多数是“《诗》曰”“《诗》云”此类，而不是直接“某风曰”。《左传》里虽有“风”，但不是叫“国风”，《礼记》两次有“国风曰”，《荀子》有“国风之好色也”一句。可见到了战国末期才出现“国风”这一叫法。这似乎说明了春秋士人引用《风》是间接从《诗经》中引出，而不是直接从民谣中引出的。随着上海竹简《孔子诗论》的公布，我们得知里面有孔子讨论《卫风》中的《木瓜》，《王风》中的《采葛》《大车》，《郑风》中的《将仲》四个篇目之事。从《诗经》中引用《风》，孔子讨论《风》，这两者共同证明了一点，即《风》在春秋时已见于《诗》之中了。

既然不存在“采诗”之制，而《风》又如何汇编于《诗经》之中呢？现在只有一个可能了，即为“献诗”。

《国语·周语》：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书。师箴、瞍赋、蒙诵、百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察。瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”

又《国语·晋语》：“吾闻古之王者……使工诵谏于朝，在列者献诗使勿兜，风听胪言于市，辨袄祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路。”

这里所说的“诗”，是《风》还是《雅》或是《颂》呢？

《国语·鲁语》：“昔正考父校商之名颂十二篇于周太师，以《那》为首……”其中“考父”，当为鲁惠公二十年至鲁隐公八年（前749—前715）在位的蔡国国君蔡宣公，其名考父，《史记》作措父。此段文字当为闵马父借考父之事而讽今。“校商之名颂十二篇于周太师”，即说明考父校订《商颂》的名篇之后“献诗”于周太师。

“太师”（即大师、周大师）这一角色历来贯穿着诗经研究者的工作，亦可见其在论述《诗经》成书过程的古今著作、期刊中的频繁身影。然而，關于“太师”的论述多显得笼统、模棱两可，令人摸不着头脑。这其中最大的原因即为缺少辩证发展的眼光，“太师”作为一个历时层面的历史存在，其有着历史属性的内涵。“太师”能指周代各个时期担任过太师职位的人，所以不同文献、不同时期所描述的“太师”并不为同一个人。《周礼·大师》所述太师之职责为“掌六律、六同，以合阴阳之声……教六诗：曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂”等，可见太师为统管文武及乐教的最高负责人。在《诗经》中有明确记载的“太师”，毫无疑问就是尹吉甫（前852—前775）。

《节南山》：“尹氏大师，维周之氐。秉国之均，四方是维。”

《崧高》：“吉甫作诵，其诗孔硕。其风肆好，以赠申伯。”

《烝民》：“吉甫作诵，穆如清风。”

虽多数人认为《烝民》《崧高》等篇章为尹吉甫所作，这大概是事实，但我们也应看到这些诗歌里面所隐藏着的信息。《烝民》《崧高》两者皆以第三人称的角度叙事，并且在末尾都称赞了尹吉甫，比如《崧高》一诗，在末尾赞美的对象有两个，一个是申伯，一个是尹吉甫。所以应该肯定的是尹吉甫虽是作者，但呈现在典籍中的诗歌已经是由相关编订人员所加工过的了，故能站在第三人的角度同时称赞诗人及相关对象，并对诗歌的本身作出评价。从侧面可知，也许编订诗三百的并非只有太师一人，而是一个多人组成的部门。

比较上面材料，得知考父“校商之名颂十二篇于周太师”，其中的“太师”就不是尹吉甫。闵马父所处的楚共王时代（前600—前560）比所引的考父时代晚，故《鲁语》所说可信。

通过前文所述学界对《风》《雅》《颂》写作时代的划分，得知春秋“献诗”的部分为《鲁颂》《商颂》和《国风》。其中两《颂》用于鲁、宋的宗庙，属于奉献给先祖神灵的诗歌，同时是歌舞相伴的。在《周语》中虽然说明了“成诗”要经过官员们的重重审核鉴定，还有各种润色，但也很难知道“诗”用于何处。然而《晋语》则为我们提供了线索，所献之“诗”用于“风听胪言于市”“辨袄祥于谣”“考百事于朝”“问谤誉于路”，“诗”是《风》，《颂》由于功能专一狭隘而无法实现这些功用。这样，《风》通过“献诗”这一途径而编订入《诗》是可行的。所以，设定二是成立的。

很显然“献诗”是由士大夫完成，而不是直接由民间人士完成的。从士大夫到天子，是“献诗”，那么从士大夫到民间，无疑还要有“采诗”这一环节的。因为在孔子之前，平民与贵族之间有严格的阶层划分，两者的互动多数见于“搜刮”与“被搜刮”。由于天子并不负责直接从民间采诗，所以采诗活动不得不由中层贵族阶级来完成。如前文所引材料中的“乡移于邑，邑移于国，国以闻天子”“献之大师，比其音律，以闻天子”等，这是史料合理的部分。“采诗”不是西周之事，也并非天子之举，而是各国诸侯进行的。春秋各国“采诗”与西周天子“采诗”，是完全不能混为一谈的。因为“采诗”之制一旦离开了社会背景，就无法成立。好比说在乱世之中由各地“采诗”，要比天子在乱世之中“采诗”更加符合常理。社会因素不能忽略。

到这里我们可以肯定了《诗经》的形成要经过“采诗——献诗——润色——编册”这一过程。相比《风》辑录的千辛万苦，《雅》《颂》由于本身的使用特点而无疑显得十分方便。在第二部分里，本文将会对《雅》《颂》与孔子“删诗”的关系进行讨论。

2 第二部分：孔子“删诗”问题

关于所谓孔子是否“删诗”这一问题，属于历史现象问题，而不是单纯的文本、语言层面上的问题，我们应该把它放在历史学的角度上进行讨论，以历史范畴的观念，辅以语文训诂、校勘等“小学”工具去考察它，方能得到客观正确的结论。此问题由司马迁《史记》所引发，自隋唐至明清时期，已争论了一千多年，至今学界虽已基本达成了“无删诗”这一共识，但得出此结论多是简单论述，而没有彻底让人信服、系统完整的论述过程。笔者以为多年来的争论不休及难以得出服众的结果，其主要原因就出现在对历史问题论证的方法上。考证得出的历史真相只有一个，解释历史现象得出的结论则有多个。解释学与历史学虽互有交叉，甚至有时需依赖对方才能得出科学的答案，但二者之本质是不一样的。如今社会上学术研究所作之文，多以需写字数的多少来决定论证的长短，这从文本规范上就限制了讨论自身的发挥，以至于写作之人引用材料时多有粗糙处理之论调，缺少对材料所进行的逐条甄别。为作文而作文，不是为论辩而作文，那么所得结论又怎会不落窠臼呢？

《史记·孔子世家》：“古者，《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼仪，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席。故曰《关雎》之乱以为风始，《鹿鸣》为小雅始，《文王》为大雅始，《清庙》为颂始。三百五篇孔子皆弦歌之，以求《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”

表面上《史记》并没有直接提到孔子“删诗”，所以历史上不少学者认为孔子没有“删诗”，遂把《史记》里的观点解读为孔子“去其重”，把《诗》三千篇中有重复的删掉，剩下没有重复的三百五篇。如《论衡·正说》认为“《诗经》旧时亦数千篇，孔子删去复重，正而存三百篇”。还有《史记斠证·孔子世家斠证》亦认为“既曰‘去其重，虽去犹未去也。此犹刘向《荀子叙录》云：‘臣向所校雠中《孙卿书》，凡三百二十二篇，以相校，除复重二百九十篇，定著三十二篇。虽存十之一，但所去乃重复者，虽去犹未去也”。《史记》所写真的只是孔子去掉重复的那部分诗而已吗？既然从材料中来，固然要回到材料中去。“去其重”后面紧跟着是“取可施于礼仪”一句，其中“取”字的动作性与“可”字的意图性证明，孔子在一个原始的《诗经》整体中，审查出可以施行礼仪的一部分。也就是说“取”的那部分与“未取”的那部分是有“施行礼仪”方面区别的，不是重复的。而且《史记》的这整个叙述应该连贯成章的，我们不应该断章取义的分析某一句话，而是综合考虑。“去其重，取可施于礼仪”就是说孔子去掉重复的篇章，然后保留下可以施行于礼仪的。最后就成了现在所看到的《诗经》。那么《史记》的观点并非只是孔子“去其重”，而是认为孔子确实存在有“删诗”行为。

《左传·襄公二十九年》有关于吴公子札即季札观乐之事：“请观于周乐。使工为之歌《周南》《召南》，曰：‘美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。为之歌《邶》《鄘》《卫》，曰：‘美哉，渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？为之歌《王》曰：‘美哉！思而不惧，其周之东乎？为之歌《郑》，曰：‘美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎！为之歌《齐》，曰：‘美哉！泱泱乎！大风也哉！表东海者，其大公乎？国未可量也。为之歌《豳》，曰：‘美哉，荡乎！乐而不淫，其周公之東乎？为之歌《秦》，曰：‘此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎！为之歌《魏》，曰：‘美哉！渢渢乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也！为之歌《唐》，曰：‘思深哉！其有陶唐氏之遗民乎？不然，何忧之远也？非令德之后，谁能若是？为之歌《陈》，曰：‘国无主，其能久乎？自《郐》以下无讥焉！为之歌《小雅》，曰：‘美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉！为之歌《大雅》，曰：‘广哉！熙熙乎！曲而有直体，其文王之德乎？为之歌《颂》，曰：‘至矣哉！直而不倨，曲而不屈;迩而不逼，远而不携;迁而不淫，复而不厌;哀而不愁，乐而不荒;用而不匮，广而不宣;施而不费，取而不贪;处而不底，行而不流。五声和，八风平;节有度，守有序。盛德之所同也！”

其中除了《豳》《秦》《魏》《唐》等篇章顺序有异之外，季札所观之《诗》与当前我们所能看到的《诗经》风、雅、颂三部分的顺序基本上是一致的，此即有可能为《毛诗》能后来居上替代三家诗的原因，这与《毛诗》古文经学所依据《左传》等古书的传世有关，其符合历史原貌。因季札观乐之事在鲁襄公二十九年，即公元前540年，孔子年幼，可知编订诗三百之人非孔子也，编订的时代亦非孔子之时。“编订”与“删诗”毕竟各有所指，故不赘述过大。

2.1 疑点一：诗三百“思无邪”是否与孔子“删诗”有关

《论语·为政》：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。”孔子并未否认《诗经》里有未达到“无邪”之诗，这是对诗三百而言的。那么三百篇之前的其他诗篇，是否是未达到“无邪”而为孔子所删呢？有两个例子也是宋代欧阳修认为是被孔子所“删”的两个例子，为“删诗”说腾出了空间。

①《论语·子罕》：“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”欧阳修以此认为此逸诗原为《小雅·棠棣》诗句，“夫子谓其以室为远，害于兄弟之义，故篇删其章也”。孔子评论这几句诗，其意真是在讥讽吗？显然不是。

《论语·雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

“未之思也，夫何远之有”，还没去思念，怎么会觉得远呢？这是孔子一贯的思维。在《论语·述而》中孔子有言“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”一句，同是孔子阐释“思”的作用，是典型的唯心主义的表现。孔子只是借逸诗而言“思”，并非“删”其所不达。孔子强调的“能近取譬”，即是“仁”谓“近取譬”者，不在“远”耳。

②《中庸》：“诗曰：‘衣锦尚絅，恶其文之著也。故君子之道，訚然而日章;小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。”

《中庸》所提到的此句，并不具体见于《诗》中，仅有《卫风·硕人》《郑风·丰》中有近似的“衣锦褧衣”。欧阳修认为“衣锦尚絅”出自《鄘风·君子偕老》，“夫子谓其尽饰之过，恐其流而不返，故章删其句也”。这是完全扭曲了章句的原意，甚至朝相反的方向思考了！《鄘风·君子偕老》一诗意在讽刺卫国宣夫人宣姜空有其华丽外表，而内在人品丑陋。“衣锦尚絅”谓之君子穿上美丽的衣裳而外加禅衣或薄纱，掩盖华丽的“衣锦”，以彰显出谦逊的品质。“恶其文之著也”是对“衣锦尚絅”的含义的诠释，即君子厌恶附着在衣服上的色彩艳丽的条纹，并非是《中庸》对它的看法，更不会是孔子认为“衣锦尚絅”是“尽饰之过”也。如果它真是位于《君子偕老》之中，那么又怎么可能是卫国宣夫人宣姜的体现呢？显然是不可能的。“衣锦尚絅”，笔者认为它是一处误笔。子思作《中庸》此章，所引“《诗》曰”应当是《卫风·硕人》，观其后几句联系可知。如果认为它为孔子所删，那就犯了大错了。因为《中庸》乃子思学派著作，由“子思笔于书以授孟子”，这一章当是子思的论述。若是“衣锦尚絅”被孔子所删，那自然不会在子思时出现诗曰：“衣锦尚絅”了。

所以，欧阳修的看法是不够全面的。诗三百“思无邪”与孔子是否“删诗”没有相关关系。

2.2 疑点二：孔子“自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”，是否表明《鲁颂》是由孔子编入《诗经》中

《论语·子罕》中孔子自述中只提到《雅》《颂》而没有《国风》，其中很大因素是由于《风》与《雅》《颂》所处在社会地位与功用的不同。

《周礼·春官·钟师职》：“钟师，掌金奏。凡乐事，以钟鼓奏九夏：王夏、肆夏、昭夏、纳夏、章夏、齐夏、族夏、裓夏、骜夏。”

郑玄注：“王出入奏王夏，尸出入奏肆夏，牲出入奏昭夏，四方宾来奏纳夏，臣有功奏章夏，夫人出祭奏齐夏，族人侍奏族夏，客醉而出奏陔夏，公出入奏骜夏，肆夏诗也。”

又《周礼·春官·瞽蒙职》：“瞽蒙掌播鼗、柷、敔、埙、箫、管、弦、歌。讽诵诗，世奠系，鼓琴瑟。掌九德六诗之歌，以役大师。”

《周礼正义》：“惟宗庙大袷，登歌有九德之歌。”

“雅”与“夏”互通，《雅》《颂》相同的是都是祭祀神灵、宗庙以求得保佑。而且两者都与音乐、舞蹈相关，艺术表演性极强，甚至《诗》亦可称为“乐歌”。礼乐相辅相成，融为一体，是周代社会价值体系。孔子代表的儒家所要倡导的就是礼乐地位的恢复。《雅》《颂》体现了上层阶级的意识形态，都是庙堂之歌。“乐正”无疑是重新树立其王道威严。至于《国风》等民俗作品，孔子很明白其与《雅》《颂》之间的取舍。所谓“各得其所”，是“乐正”之后所得到的成果。

孔子对于宗庙之事或者说其礼乐知识体系的来源也可旁证“《雅》《颂》各得其所”。

《论语·八佾》：“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。子闻之曰：‘是礼也。”

《论语·乡党》：“入太庙，每事问。”

又《论语·八佾》：“子语鲁大师乐，曰：‘乐其可知也，始作，翕如也;从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”

《论语·泰伯》：“子曰：‘师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”

《论语·述而》：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！”

《论语·卫灵公》：“师冕见，及阶，子曰：‘阶也。及席，子曰：‘席也。皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯。师冕出。子张问曰：‘与师言之道乎？子曰：‘然，固相师之道也。”

《论语·微子》：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦。鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳，击磐襄入于海。”

可见孔子与乐官的交往中，其对宗庙礼乐的关心，可谓虔诚之至。同时鲁国乐官的流散、礼乐的崩坏，让孔子感到“乐正”的重要性。

如此，孔子与《鲁颂》的编订似有很大关系。然而周为宗主国，宋为殷商的后裔，有《颂》实在不出奇，但鲁国作为普通的诸侯国，为何有《颂》呢？

《论语·八佾》：“孔子谓季氏，八佾舞于庭。是可忍也，孰不可忍也？”

马融注曰：“鲁以周公故受王者礼乐，有八佾之舞。”

《四书章句集注》：“季氏，鲁大夫季孙氏也。佾，舞列也，天子八，诸侯六，大夫四，士二。每佾人数，如其佾数。或曰：‘每佾八人。”

《论语正义》：“成王、康王故赐之以重祭。朱干玉戚以舞大武，八佾以舞大夏，此天子之乐也。康周公，故以赐鲁也。”《礼记明堂位》亦日：“成王以周公为有勋劳于天下……命鲁公世世祀周公以天子之礼乐。”可见，鲁国因为周公而有八佾，已有《颂》。同时于春秋时已出现了“八佾舞于庭”“三家以雍彻”等礼乐受极大僭乱事件，是孔子难以忍受的。

所以，根据现有的史料，我们无法证实孔子将《鲁颂》编入《诗经》中，或者说将鲁国的诗歌编入《颂》中。如果鲁国本无《颂》，而又将其编入《颂》，则明显为“大逆不道”也，孔子断然不会做出这种事的。

2.3 疑点三：“放郑声”是否体现在《诗经》中

《论语·阳货》：“子曰：‘恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”

《论语·公冶长》：“或曰：‘雍也仁而不佞。子曰：‘焉用佞？御人以口给，屡憎于人，不知其仁，焉用佞？”

《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦，子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人;郑声淫，佞人殆。”

《四书章句集注》：“放，谓禁绝之。郑声，郑国之音。佞人，卑谄辩给之人。殆，危也。程子曰：‘问政多矣，惟颜渊告之以此。盖三代之制，皆因时损益，及其久也，不能无弊。周衰，圣人不作，故孔子斟酌先王之礼，立万世长行之道，发此以为之兆尔。由是求之，则余皆可考也。张子曰：‘礼乐，治之法也。放郑声，远佞人，法外意也。一日不谨，则法可坏矣。虞夏君臣更相饬戒，意盖如此。又曰：‘法立而能守，则法可久，业可大。郑声佞人，能使人丧其所守，故放远之。”

《论语集解》：“佞人口辞捷给，数为人所憎恶。”

《曲礼释文》：“仲弓德行中人，行必先人，言必后人，或者以为仁而不佞者。当时尚佞，见雍不佞，故深惜之。（口才曰佞）。”

可见，当时“佞”非贬义，而取“高材仁巧”之美也。至后世则独取“口谄、口给”之恶义。宋代朱熹等人对“放郑声”做出了很具体的解释，看来孔子理应进行“放郑声”，然而孔子并未做到。《诗经》三百篇中有《郑风》二十一篇，多数为男女爱情之事，孔子为什么没有删掉呢？

《论语·为政》：“子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”

《论语·泰伯》：“子曰：‘师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。”

通过《论语》中孔子评论《关雎》一诗可知，“乐而不淫，哀而不伤”显然是对诗歌文本意义所言的;“乱”与“盈耳”显然是从音乐角度去说的。“师挚之始”意为自鲁国乐官“师挚”设立之时起，音乐败坏严重，以至于连《关雎》之类的民风皆受波及。诗、乐虽十分紧密地联系在一起，但文学自觉意识是存在于人的思想之中的，言辞方式又大大取决于礼乐，那么礼乐控制下的言语辞令自然要符合礼乐的要求。然而到了“周室衰微，诸侯强并弱”“礼乐征伐自诸侯出”的“天下无道”这一社会状态时期，原有的言辞基础虽未发生太大的改变，但作为控制言辞意识形态的礼乐却大为动荡，最终导致“辞令”与“礼乐”之间的相互错位，前者稍滞后，后者又过超前。那么《诗经》当然也包括《郑风》，其自然会脱离原有的音乐本性，偏离王道正统。

所说的“礼乐”动荡超前，即是指天子之乐与非天子之乐两者间在社会形态中的变化，这个变化最明显的就是“郑声”之“淫”。与“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”前时代的“礼乐”相比，“郑声”无疑显得十分流行，以至于孔子对其有“反客为主”的担忧。表面上孔子“恶郑声之乱雅乐”，本质上却是因为“郑声”的兴起十分符合当时的社会发展背景，此现象打破了以“天子之乐”一家独大的长久局面，社会礼乐氛围开始逐渐宽松、自由，而且越来越风盛，促成了“佞人”的大量出现。其到了战国时，在思想学术上的表现那就是产生了著名的“百家争鸣”局面。这便是孔子主张“放郑声”却不删“郑诗”的原因，也是孔子无法抗拒时代潮流实现“放郑声”的原因了。“郑声”兴起并占据了大份额的社会阶层，“雅乐”自然被消退不少。孔子“乐正”《雅》《颂》而为此，《风》自士大夫阶级润色修改，自然会被“雅乐”所附，所以孔子首要任务便是“扶正”《雅》《颂》之乐，以此作出抗衡“郑声”之态。因此，“放郑声”其实并非与“郑诗”或者《诗经》内容有必然的关系。

3 结语

把上述的几个疑点都理清后，我们就可以进一步对“删诗”问题进行合理的解答了。从《论语》中“诗三百”等字眼说起，我们只需要证实出最早那个“诗三百”所处语境所在的时期就行了。因为“诗三千”从未在儒家经典中出现过，所以这给我们的论述减轻了压力。

《论语·为政》：“子曰：‘《诗三百》，一言以蔽之，曰：‘思无邪。”

《论语·子路》：“子曰：‘诵《诗三百》。授之以政，不达;使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为！”

在这里可见，孔子讲授《诗三百》的对象是孔子早期或中期的学生。只要《诗三百》有传授于早中期的学生，那么“删诗”说就不成立了。既然在孔子“删诗”之前出现了《诗三百》，那么孔子就没有删过诗。如果在孔子“删诗”之前出现过“诗三千”或是“诗几百”，那么孔子就有可能删过诗，显然不是这样。孔子自卫返魯，在周敬王三十六年、鲁哀公十一年冬，此时孔子六十九岁了。孔子第三批也是最后一批学生有记载的有：卫人卜商（少孔子40岁）、卫人曾参（少孔子46岁）、鲁人有若（少孔子43岁）、吴人言偃（少孔子45岁）、陈人颛孙师（少孔子48岁）、齐人樊迟（少孔子36岁）、宋人原宪（少孔子36岁），这些是孔子60至70岁期间所收的弟子。

通过对以上种种材料的处理分析，孔子是否“删诗”这一问题，我们已经有了可以下定性的结果——孔子确实没有“删诗”。