先秦诸子政治哲学之复古主义辨析

摘要：先秦诸子的政治哲学以儒墨道法为大宗。其中，儒墨道皆有复古主义思想倾向。儒墨两家同尊封建，不同之处在于孔孟复古以阐扬经典文物的精神为主旨，墨家复古则流于空泛。道家复古的实质是反对一切社会制度，主张复归于自然和人的天性。法家反对将古代道德混入当世政治，试图构造一种更为纯粹的政治哲学，但是缺少政治人格的“先天不足”导致其理论和实践上都存在缺陷。总体看来，先秦诸子的政治哲学缺少纯粹的逻辑原点，不得不依托理想典范的历史预设进行历史和逻辑相混合的论述。

关键词：先秦诸子;政治哲学;复古主义

作者简介：付洪泉，黑龙江大学文化哲学研究中心编审（哈尔滨  150080）

基金项目：国家社科基金后期资助项目（18FZX062）

DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2019.05.008

先秦诸子的政治学说中常有复古主义的言论，对此历代学者多有论及，如梁启超《先秦政治思想史》、萧公权《中国政治思想史》、吕振羽《中国政治思想史》、刘泽华《先秦政治思想史》等，但迄今为止对先秦诸子复古主义思想的关注大多分别附缀于对诸子学说的阐释之中，没有以复古主义为视角对诸子学说的总体特征进行综合的考察。究其原因不外以下三点：一是儒墨道三家虽各有复古主义的言论，但各自所指向的历史时代不同，其中似乎没有明显的共性;二是法家虽然偶尔也以先王的名义发表议论，但其政治主张的实质是变古;三是先秦诸子援引先王古制很多时候只能视为一种修辞手段。本文拟在前人相关研究的基础上，对先秦诸子政治哲学的复古主义加以综合性考察，以证明复古主义是先秦政治思想的一个基本特质。先秦诸子的政治哲学以儒墨道法四家为主，因此本文的考察也仅限于以上四家。

一、道家：由为无为而复归于自然

老子云：“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（《道德经》第80章）这种“小国寡民”的政治理想一般被认为是老子复古主义的标志性言论。老子云：“不尚贤，使民不争;不贵难得之货，使民不为盗;不见可欲，使民不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知、无欲也。使夫知者不敢为。弗为而已，则无不治。”（《道德经》第3章）就物质生活水平来说，老子所推崇的社会仅以温饱为目的;就文化水平来看，相当于人类刚刚脱离蒙昧状态的时代。在这一点上，正如萧公权所指出的，“古代制度与之（老子所称许的社会——引者）略近者殆惟有殷初及殷前文化浅演之初民部落”。1也有学者将老子之理想社会定位为“封建社会开创时期的一副构想图”，2与萧公权所言大体相近。但萧公权又指出，“夫初民部落，严格言之，固非真正之政治组织也”，3那么老子所锚定的原始社会及其“为无为”的主张是否具有政治哲学的价值呢？既然老子否定任何形式的政治制度，我们在何种意义上能够称其思想为政治哲学呢？按照现代哲学门类划分，道家学说更接近人生哲学而不是政治哲学。然而，历代学者在论述先秦政治思想时都不能绕开道家学说，这是因为中国文化所具有的进本特征所决定的。在中国学术语境中，政治哲学从来都不是也不可能成为一种独立的思想体系。

萧公权认为，老子及道家不仅有政治哲学，而且这种政治哲学不只是消极意义上的，而是也有其积极的方面。“盖老庄怀疑政治之效用而肯定个人之价值。……故全生适性乃老庄政治哲学之最后目的。”4之所以道家全生适性的哲学具有积极的政治意义，在萧氏看来，是由于在先秦诸子中道家学说最重视个人。儒家学说同样具有全生保命的观念：“邦有道，则仕，邦无道，则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）;“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心章句上）。儒道学说在全生保命上的相通性使得儒家士大夫可以在必要的时候变成遁世隐居的道家。5但是，在儒家思想中社会远远高于个人，而道家则视个人为根本目的。这种自我保全的思想取向在杨朱那里走向了极端，其逻辑上的彻底化则是在庄子那里完成的。

如果说老子反對的是社会制度对人性的束缚，那么庄子则要求来一次更加彻底的摆脱——摆脱现实世界，以追求与道的合一，达到“齐物外生”的至高境界。萧公权认为，庄子的政治哲学为古今中外最彻底的个人主义和自由思想，却由于道家对社会所抱持的消极态度，不能发展出反抗专制的革命思想。6萧公权的这一观点固然言之成理，但虽然道家以彻底消极的态度对待社会，还有儒家提供的积极的入世精神，儒道两家本为中国文化相辅相成的两种精神，二者却不能联合起来促进民治思想的萌生，其中的原因萧公权并没有彻底揭示出来。民治是西方政治所不可或缺的元素，又是中国政治文化所从未有过的元素，因此我们只有从比较政治学的角度考察才能探究这一问题的原因所在。

亚里士多德的《政治学》一书为西方政治学的鼻祖，该书所论政治学说以公民和城邦的定义为逻辑起点，7一方面将政治生活作为人的本性的完成，另一方面将公民对城邦政治的参与程度作为衡量政治制度之优劣的标准。因此，在亚里士多德那里，为了自我保存而游离于城邦之外无异于放弃人之为人的根本。亚里士多德有一句名言：“凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人”。1对亚里士多德来说，政治生活是公民不可剥夺的权利也是不可推卸的义务，按照这一逻辑，他甚至不会考虑一个变态的政体中个人如何生存的问题。而在道家学说中政治哲学却不能须臾与人生哲学相剥离——在儒家学说中这种剥离也不可能进行得彻底，其原因是在先秦诸子那里伦理学和政治学没有相互剥离，其结果则是个人对国家既没有不可推卸的责任也没有不可剥夺的权利，这是先秦政治哲学与古希腊之间的根本差异。正是因为这一根本差异，道家学说才能在中国学术史中具有重要的政治哲学意义。

先秦诸子既然没有纯粹意义上的政治哲学，也就不能像亚里士多德那样在对政体的种类进行比较、区分的基础上展开论述，只能局限于对维持现存社会秩序的手段的讨论，其所争论的不是政治制度的优劣，而是统治方式的高低，不论其理想的统治形式为封建、专制还是彻底的放任都是如此。先秦诸子所说的“制”大多是指某一方面的具体规定，如“官制”“服制”等，而不是就抽象的政治制度而说的。有学者认为，老子并不是真的要求退回到原始社会，因此并不是复古主义。2如果以是否要求退回到过去时代为判定复古之标准，那么“复古”一词本身就包含着不可能性。老子和庄子确实没有推翻君主恢复原始制度的言论，但这并非由于他们对现存政治制度抱有认可的态度，而是由于制度之变革并非老子和庄子关注的重点。萧公权曾就庄子对“君主制”的态度做过如下讨论：

虽然，尚有疑焉。至德之世既已无治，则又何必有君。有君无治，岂非近乎矛盾？而考庄子之言，则屡屡暗示上世有君。其故安在乎？庄子既无明文，吾人殊难强解，或者齐物外生之结果重在自由而不在平等。只须不立控御之实，无待消除贵贱之名。若得“民如野鹿”之天放无羁，尽可容“上如标枝”之自存而相忘。庄生之意或在此欤？3

上古理想社会是否有君在庄子看来并不是需要问答的问题，能否无为才是问题的关键。从政体的角度看，有君与无君实为两种不同的政治制度，然而在庄子那里却没有畛域之限。不独庄子，儒墨两家同样认为治道的一贯性可以超越于制度的革新之上，对此下文将提供详细讨论。统治方式可以超越于政治制度，部落社会可以等同于封建社会，这是研究先秦政治思想不得不留意的一个基本特征。

道家的复古主义可以从两个方面来看：一是老子提倡的以原始社会为蓝本的无为而治，虽然退回到原始社会是不可能的，但这不足以否认老子的复古主义，因为在老子那里，政治制度和统治方式是可以分离的;二是庄子全性保真的人生哲学虽然较少直接论及政治，但就道家学说混同人生哲学与政治哲学的特征来看，则不啻为老子学说之逻辑原点的深层开显。4《老子》一书直接论述政治的文字几乎占了半数篇幅，《庄子》论及政治的文字则大多穿插于对个体生存问题的讨论之中。要而言之，道家哲学所复之古既有社会治理理念上的“为无为”之古，也有人类天性未经雕饰之真。庄子有“古之真人”（《庄子·大宗师》），其所复的就是“人心之古”。以现代哲学的视角看，道家的自然不仅是作为物质世界的自然，更是人性的自然。5

二、儒家：祖述尧舜而承继道统

孔子自称：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”;“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。（《论语·述而》）孔子毕生的学术工作主要是对古代典籍的整理和对其中蕴含的义理的发挥。对此，孟子总结道：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也;其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。”（《孟子·离娄下》）可以说，孔子的全部思想都是建立在古代典籍上的。关于孔子“好古”之起因，萧公权同样从其遗民身份加以追索，认为孔子试图以殷政的宽容缓解周政的过分严苛;但对西周封建制度则极力加以维护。孔子自己的说法是：“愚而好自用，贱而好自专;生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”（《中庸》第28章）孟子政治主张虽然与孔子不尽相同，但在拥护封建制度方面则别无二致。“其留恋封建政治之情绪，拥护封建政治之主张，皆略同孔子。相异者所循之途径而已。孔子欲存姬周以复兴封建，孟子则图于移朝易姓之后，重见‘礼乐征伐自天子出之盛世。故就其制度之主张论，孟子亦有复古之倾向。”1

与老子和庄子虚无缥缈的自由社会相比，孔子和孟子所复之“古”则明确得多，但依然不能完全作为历史的真实来理解。“仲尼祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》第30章），周代之制度尚有文献可徵，尧舜事迹则多有杜撰。“其（孟子——引者）所称先王之法，殆不过就古制之轮廓加以自创之理想，融铸混合而成，不必全有历史之根据。”2萧公权的这一观点属于持平之论，孟子所谈论的先王之法确实有自创的成分，但因此否定孟子有复古主义则是值得商榷的。“我们不可把孟子讲的先王之道视为对历史的描述，更不可简单地认为是复古。孟子的政治主张不是从历史上抄袭过来的，而是性善理论与现实相结合的产物。”3这种观点提出了与退回古代社会不同的又一种不合理的判定复古主义的标准——忠实于古人。可是，古人早已指出，“孔子、墨子俱道尧、舜……尧、舜不发生，将谁使定儒、墨之诚乎？”（《韩非子·显学》）如果以忠实于古人作为标准，那么先秦乃至中国政治思想必然成为一个失语症患者，这就像禁止亚里士多德谈论公民一样，离开“公民”概念，亚里士多德的《政治学》的写作如何可能呢？先王之法对于孟子来说一如“公民”概念对于亚里士多德，是不可或缺的话语原点。

先秦诸子政治思想博大精深，但并不是從某一逻辑原点出发展开的论述，而是以某种理想典范为源头展开的，“先王”扮演的正是理想典范。不仅儒道墨三家如此，法家也时而以先王的名义发表创新的观点。“先王”在道家那里是无为而治的圣人，在儒家那里是仁德的化身，在墨家那里是无私的共主，在法家那里是赏罚专断的明君。然而，除了将“先王”当作一副面具外，古人的历史实践对于先秦诸子的学术思考来说也是不可或缺的理论基础和话语原点。亚里士多德的政治学需要一个逻辑原点，所谓逻辑原点也即理论的预设;孔孟学说则需要理想典范作为原点，这种理想典范我们姑且称之为“历史的预设”。以历史实践的名义弥补逻辑的不足，这是先秦政治哲学的又一特征。孟子以好辩著称，也是法先王的积极倡导者，说明诉诸历史实践与增强话语力量之间的紧密联系。

孔子和孟子“祖述尧舜，宪章文武”，但是从尧舜到文武相距千年，文物制度的变迁不可谓不巨大，如何将他们冶于一炉是孔孟学说颇耐人寻味的地方。《论语》当中有关尧舜的地方为数不多：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉”（《论语·泰伯》）;“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹”（《论语·尧曰》）。可见，孔子称颂尧舜的地方主要在于他们的禅让。能将天下禅让给贤能的人，这对于儒家来说是最高的道德表现。4孟子进一步发挥了孔子没有充分展开的观点，将尧舜作为人性之本善的代表：“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）;“尧舜，性者也;汤武，反之也”（《孟子·尽心下》）。在孟子看来，商汤和周武的德行可以和尧舜等量齐观。然而，禅让之举并没有被文武二王所实施，孔子和孟子在什么意义上讲尧舜文武并列呢？孟子试图以“天子不能以天下与人”“天与之”来论证“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”（《孟子·万章上》）。但是，孟子所谓“天与之”的说辞不足以令人信服传子不传贤的合法性。虽然孟子的“天”通过精微的哲学解释可以理解为“天道”，也即人类社会的正义原则，但“天视自我民视，天听自我民听”实质上是原始宗教巫术感应的遗留。显然，孟子的学说并非逻辑严密的理论体系。由禅让而变为世袭这是政治制度的根本变革，孟子不是去揭示这种变革的本质而试图去掩饰这种变革，这就是我们上文已经提到的：统治方式可以超越于政治制度，部落社会可以等同于封建社会。在这一问题上，孔子与孟子的态度相近。对于禅让的消亡，孔子只是“喟然而叹”（《礼运·大同》）罢了。相比于道家的从容，儒家游走于政体之间时则颇多无奈;道家可以反对任何形式的政治，儒家却只能在专制制度的条件勉力维持封建制度的道德原则。

平心而论，孔子和孟子所发明的议论在古代典籍之中大多有迹可循，其可被指摘的地方不在于不忠于古人，而在于其政治主张已不能被时代所接受。他们生活于封建日渐瓦解、专制业已萌生的时代，既不肯接受礼崩乐坏的现实，又不能设计出新的政治制度，用当代政治哲学的视角看，是因为孔子和孟子将封建视为唯一可能的政治制度形式。但是，孔子和孟子能够复古开新，建构了一套完备的与中国文化相适应的思想体系，这是他们的功劳所在。用司马谈的话说，儒家“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也”（司马谈《论六家要旨》）。

三、墨家：泛言六王而复古无功

萧公权认为，墨家和儒家“同情于封建，具有复古或守旧之色彩”;1但“墨子则重实行，而未必致力于好古敏求之学术。其言虽引称先王，其意仅在托古以教人而已，非真欲奉行古制也”。2一方面认为墨家有复古和守旧色彩，一方面又认为墨家并没有真正奉行古代制度，这是否自相矛盾呢？事实上，萧公权在阐释儒墨道三家政治哲学时分别提到了三种不同意义上的复古主义。第一种指的是处于封建制度衰落的时代而试图恢复这一政治制度的权威，这种意义上的复古主义以儒家和墨家为典型，可以称之为“制度复古”。儒家自不待言，墨家也可以根据其义理推想而知。“故其尚同之说，必画天下而分封，取国君之总义。向使其说果行，而合以兼爱非攻之术，则天子当阳，诸侯分治，列国可以并存，七雄无因以起，西周之制度，殆可复见于平王东迁之后矣。”3第二种指的是具有殷商遗民的身份因而在不同程度上怀念殷商文化，这种意义上的复古主义囊括了儒墨道三家，可以称之为“文化复古”。按萧公权的考证，孔子、老子、庄子、墨子都具有殷商遗民的背景，唯独法家兴起于秦和三晋之间，前者可以称之为“旧学”，后者可以称之为“新学”。4第三种指的是研习古代典籍文物，孜孜以求其微言大义，借此构建一种适合当代乃至后世的伦理-政治规范体系，这种意义上的复古主义只有儒家符合，可以称之为“学术复古”。以上三种复古主义以儒家的“学术复古”为最强意义上的复古，以“文化复古”为最弱意义上的复古。就“文化复古”来说，老子和庄子反对的是一切社会制度，不仅仅针对西周制度，也包括较为宽容的殷商制度，因此与其遗民身份没有紧密联系;孔子虽然是殷商遗民，但对西周典章制度推崇备至——“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》），“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公”（《论语·述而》），其“文化复古”仅限于以相对宽容的殷政缓解过于严苛的周政;墨子提倡尚同、节用、非攻，主要来自于其贱民身份而不是遗民身份。就“制度复古”来说，儒家明确提出了封建天下的政治构想，墨子则仅仅是从其政治主张中推想出来。就“学术复古”来说，所谓“复古”需要有所依托，这个依托主要是古代社会流传下来的文献记载，否则复古只能是空中楼阁。儒家在整理、继承古代典章制度方面的功劳位居诸子百家之首，因此其复古具有更为充实的内容。

《淮南子·要略》称：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”从时间的角度看，墨子回溯的历史时代比孔子更为久远，但其援引先圣六王时往往不加区别地笼统言之。然而，我们不能因此而低估复古主义对墨家思想的重要性，因为除了上述“文化复古”“制度复古”“学术复古”之外还有另一种意义上的复古。这第四种意义上的复古也即上文论述过的“以历史实践弥补逻辑不足”，就其作为先秦政治思想的必然选择来讲，可以视作更深层次的复古。墨子论证兼爱之可行时说：“夫挈泰山以超江、河，自古之及今，生民而来，未尝有也。今若夫兼相爱、交相利，此自先圣六王者亲行之。”（《墨子·兼爱下》）在墨子看来，只要是先圣六王实行过的政策（且不论先圣六王是否实行过）都可以通行于当代，只要有执行的主观意志就行，而不用考虑现实的历史条件。也就是说，一种政治设计可以仅仅由历史实践保证其可行性。显而易见，墨子所能提供的不是逻辑严密的论证，而是建立在先圣六王的历史预设之上的。这种依赖于历史实践而非逻辑原理的政治哲学本质上是缺乏说服力的，同时，墨家又不能像孔子和孟子那样建构一套有血有肉的思想体系，仅仅提供给世人一副模糊的政治图景，因此不能长久维持其显学地位。

“视人之室若其室，誰窃？视人之身若其身，谁贼？……视人之家若其家，谁乱？视人之国若其国，谁攻？”如梁启超所说，墨子的言论“陈义不可谓不高”，但和老子的“小国寡民”一样难以实现，因为其基础是违反人性的。1事实上，老子复古所参照的社会图景和墨子一样都接近于私有观念尚未处于主导地位的原始时代，但是，老子和墨子复古的旨趣却大相径庭。老子要求限制人的物质欲望的膨胀;墨子主张将物质消费限制在解决衣食住行之需要的范围内，他们的社会理想看似很相近，实则有本质区别。墨子提倡节用的目的是实现社会分配的绝对平等，老子限制物欲的目的是保存人的天性——这一天性的保存同样需要预设一个无为而治的历史时代作为理论支撑。老子既然反对任何形式的政治组织，自然不需要政治人格的设定，但墨子既然以平等为诉求，政治人格的缺失就成为不可克服的先天缺陷。“要而论之，墨家只承认社会，不承认个人。据彼宗所见，则个人惟以‘组成社会一分子之资格而存在耳。”2在墨子的学说中不仅没有儒家的伦理人格，也没有道家的自然人格，更不要说政治人格了。所谓“组成社会一分子”最多可以阐释出民享、民有的观念，绝不会阐释出民治的观念，因为墨家学说中个人与社会的关系是简单的集合关系，而不是亚里士多德意义上的部分与整体的关系。因此，墨家既不能像道家那样全生适性，也不能像儒家那样经世致用，其泛言六王的复古主义终于徒劳无功。

四、法家：反对复古而不能独行

如果以管仲、子产为鼻祖，那么法家学说的肇始先于诸子，然而其完备化则有待于战国末年的韩非子。法家从萌生到完成经历了数百年时间，人物众多，观点驳杂，但对古今之变的认识基本一致：“然则上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。……此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也”（《商君书·开塞》）;“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子·五蠹》）。法家能够以变化的眼光看待历史难能可贵。但事实上，儒墨道三家也有类似的观点。老子云：“太上，不知有之;其次，亲而誉之;其次，畏之;其次，侮之”（《道德经》第17章）;《礼记·礼运》有“天下为公”“天下为私”的历史观察。但是，儒墨道三家从道德水平的高低出发，将人类历史视为一个倒退的过程，法家则将历史作为进步的过程，对道德至上的视角嗤之以鼻。儒家想从历史的浪沙中淘取出古老而又崇高的道德来挽救当世的堕落，老子要淘取出比道德更古老和纯真的人性，法家则力争站在以征伐吞并为能事的时代潮头。大体说来，儒家以社会秩序为鹄的，道家以性命为首务，墨家以平均为理想，法家则以富强为宗旨。从儒墨道法四家的宗旨来看，只有法家将人生哲学、道德哲学分离于政治哲学，将政治作为一个纯而又纯的领域。

蕭公权认为，“韩非论势，乃划道德于政治领域之外，而建立含有近代意味纯政治之政治哲学”。1伦理与政治的剥离的确是纯粹政治哲学的前提，但法家学说的这种剥离与西方政治哲学相比是适得其反的剥离。亚里士多德的《政治学》虽然将伦理学从政治学中剥离出来，但其理论并未脱离个体，而是将公民和城邦这一对一体两面之概念作为逻辑原点，进而将城邦生活视作人之本性的完成。就这一点看来，先秦诸子当中不是法家而是儒家与亚里士多德略近。亚里士多德的名言“凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人”，如将“城邦”换为“族群”则与儒家学说不无相通之处。相反，道家的个人不仅可以脱离于任何社会之关联，甚而只有通过这种脱离才能达到全生适性的目的;墨家的个人淹没于绝对平等之组织;法家的个人沦为富国强兵的工具。“彼不臣天子者，是望不得而臣也，不友诸侯者，是望不得而使也。耕作而食之，掘井而饮之，无求于人者，是望不得以赏罚劝禁也。且无上名，虽知不为望用，不仰君禄，虽贤不为望功。不仕则不治;不任则不忠。”（《韩非子·外储说右上》）道家的遁世和儒家的“从道不从君”（《荀子·臣道篇》）都是为法家所不能容忍的。可以说，四家当中法家学说中的人被剥夺得最为彻底。

亚里士多德视法律为“无感情之智慧”，法家也同样主张将情感因素严格排除于法治之外，但二者所论述的法治在立法权上有着根本的区别。虽然法家当中也有认为法律高于君主的观念——“古者立天子而贵之，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通。通理以为天下也”“立天子以为天下，非立天下以为天子也;立国君以为国，非立国以为君也”（《慎子·威德》）。但从总体上看，法家学说并不能坚持“令尊于君”的观点，也不能在理论上将这种观点自圆其说。例如，《管子·法法》中有：“明君不为亲戚危其社稷，社稷戚于亲，不为君欲变其令，令尊于君”。《管子》虽然提出“令尊于君”，但仅仅是在君主自我约束的意义上提出的，与真正意义上的法治有着本质的区别。

法家至少在两方面主张抛弃儒家的仁爱，一是国家不能依靠尧舜那样千世一出的圣人，“今废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也”（《韩非子·难势》）;二是君主不能依靠臣子的忠诚，“恃人之以爱为我者危矣，恃吾不可不为者安矣”（《韩非子·奸劫弑臣》）。然而，韩非子的这两种主张都是难以成立的。萧公权认为，法家所期待的能够施行法治的君主和尧舜一样不可多得。“韩非论势，谓治国无待尧舜之异材，中主可以胜任。夫法治之无待尧舜，固矣。然而韩子所谓中主，就其论法术诸端察之，殆亦为具有非常才智之人。身居至高之位，手握无上之权，而能明烛群奸，操纵百吏，不耽嗜好，不阿亲幸，不动声色，不挠议论，不出好恶，不昧利害。如此之君主，二千余年之中，求其近似者寥寥无多，屈指可数。”2法家的理想政治是不需要道德的政治制度，然而在人的概念中抽象掉道德范畴之后却不能补充以政治范畴，结果只能将立法之权利交与君主。“生法者君也，守法者臣也”（《管子·任法》），这种意义上的法治实际上并没有脱离人治，只要是人治就不得不依赖统治者的个人素质。

韩非子在解释自己冒死推行法治的动机时这样说道：“夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窍以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明而不见民萌之资夫科身者，贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。”（《韩非子·问田》）这就等于说，君主可以因为一个人仁爱天下而信任他，但却不可以因为他爱自己而信任他。“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，对于儒家来讲，由爱民而忠君是合乎情理的推理，也是自然而然的过程，在法家学说中却成了逻辑悖论。

对于中国文化来讲，历史实践具有特别重要的意义。“历史模式的影响力可表现于对这些模式的各种反应、甚至是拒绝上”，1在此意义上，法家正是从反面印证了复古主义对于先秦政治哲学的必要性。

结  语

以上我们简明扼要地考察了儒墨道三家的复古主义以及法家对复古的反动。笔者认为，对于先秦诸子乃至整个中国传统学术来说，由于缺少建构政治哲学的逻辑原点，因而不得不预设某种形式的历史典范作为理论基础。因此，我们有必要从复古主义的视角对先秦诸子乃至中国传统政治哲学进行综合性的研究。

Analysis of the Revivalism in the Political Philosophy of

the Pre-Qin Dynasty

FU Hong-quan

Abstract：  Confucianism， Taoism and Mohism were the major political philosophies of the pre-Qin scholars. Among them， Confucianism and Mohism all have the thought tendency of revivalism. Confucianism and Mohism both respect feudalism and restore ancient ways. The difference lies in that， Confucius and Mencius restore the spirit of classical cultural relics， while Mohism restores ancient ways vaguely. The essence of Taoism restoring ancient ways is to oppose all social systems and advocate returning to nature. The Legalists oppose to mixing ancient morality with contemporary politics and try to construct a purer political philosophy， but the “inherent deficiency” of their thoughts has made it unable to promote a real rule of law. The pre-Qin scholars lack the pure logical origin of constructing political philosophy and have to discuss the mixed history and logic based on the historical presupposition of ideal model.

Key words： pre-Qin scholars， political philosophy， revivalism