论牟宗三朱子研究的诠释方法

卢 兴

作为现代新儒家第二代宗师，牟宗三对儒释道三教义理进行过系统的梳理和诠释。在《心体与性体》一书中，他细致而深入地梳理了宋明儒者的文献，对整个宋明儒学进行新的诠释和定位。在其书所涉及的九位儒者中，以朱子所占篇幅为最，而结论却是朱子正统地位的夺席。牟宗三的新说建基于对朱子著述的细密解析，在诠释过程中突出体现其独特的诠释方法。这些诠释方法对其“宋明儒学三系说”和“别子为宗说”的推导和论证起到至关重要的作用。具体而言，牟宗三对于朱子文本的诠释方法表现为以下三方面。

一、疏导文献的学案体例

《心体与性体》(包括《从陆象山到刘蕺山》)洋洋四卷，是借鉴传统学案体的写作体例，以疏导文本的方式依照思想史而步步展开。尤其是此书第三卷论述朱子的部分，更是依照朱子思想的发展轨迹，详尽地摘录相关文献，细致地进行解释、辨析和评判。从体例上看，这一部分既相当于学案，又具有选集的意义。

一方面，牟宗三不满于《宋元学案》中《晦翁学案》的“了草杂乱”，认为其并没有抓住朱子学的核心内容，而仅仅以《朱子语类》的前六卷(单纯讨论理气、鬼神、性理等的语录)为依据阐释朱子的思想，并不能明晰朱子思想的发展源流，而且可能引出种种误解，因此有必要为朱子重作学案。另一方面，牟宗三认为读者如要了解王阳明的义理精神，不必非读其全集，只需翻捡《传习录》一书既可得其良知教的实义；而朱子的著述卷帙浩繁，读者一时难以卒读，又没有一本简约精当的选集足以代表朱子学的精神，因此有必要编选《朱子选集》(1)牟宗三：《心体与性体(下)》，上海：上海古籍出版社，1999年，第64页。。综合上述两方面，在牟宗三看来，《心体与性体》第三卷兼有学案与选集双重属性，因此，书中大量摘录朱子文献就不足为怪了。

就编撰学案而言，本卷的前四章可视为朱子思想发展的历时研究，包括以下重要阶段：“三十七岁前之大体倾向”(第一章)，“参究中和问题之发展”(第二章，朱子37-40岁)，“中和新说下之浸润与议论”(第三章，朱子40-43岁)，“关于‘仁说’之论辩”(第四章，朱子43岁)。而后五章是在朱子思想成熟后对其哲学体系的逻辑研究，大体依照纲领(第五章)、心性论(第六、七章)、本体论(第八章)、工夫论(第九章)的顺序，揭示了朱子以《大学》为基本框架建立理气二分、心性情三分、静涵静摄的系统。在参考文献方面，前四章的写作以《朱文公文集》中的书信和文章为主，而后五章以《语类》为主。牟宗三指出，“是以此横断地平说之六卷(指《语类》前六卷——引者注)必以其系统之纵观的发展为支点，然后可以卡住其实义与切义，而不至于浮泛不实甚至误解也”(2)牟宗三：《心体与性体(下)》，第64页。。

就编辑选集而言，牟宗三认为，“宜顺吾以下各章所疏解者之次序，将其有关之文献照原文全抄，不加节略，再继之以《语类》首六卷，全录而每条加以号码，如此编次而成一简约之小册，即可代表朱子学之纲要”(3)同上，第64页。。在编纂方法上，牟宗三采用了所谓“对比剔剥、坚壁清野”的方法，在细致区分二程语录、系统梳理北宋诸儒文献的基础上，突出朱子对前贤义理的继承和转向所在，“将其所反映投射之颜色一一剔剥得开，先将外部厘清，如是，则双方之眉目朗然矣……于此等处，朱子所以必如此讲，固可见其思理之何所是，而与其不相应者亦可知其所讲者原义之何所是”(4)牟宗三：《心体与性体(上)》，上海：上海古籍出版社，1999年，第50页。。

牟宗三将思想原创性的工作视为第一义，而将学术史梳理视为第二义的工作，但他并不因此菲薄这种解释性的工作，“吾人今日作此工作，虽非第一义，然处此时代，在弘扬儒家学术上，此亦为必不可少之工作，不得动辄以‘只是解悟’而薄之”(5)牟宗三：《心体与性体(下)》，第64页。。就牟宗三自身而言，这种解悟式的学术史研究正是为其日后思想体系的形成奠定了基础。

二、“依义不依语”的诠释原则

牟宗三在其晚年著作《现象与物自身》中借用佛教“四依四不依”中“依义不依语”的解经方式，确立了自身对经典的诠释方法和原则：“在了解文献时，一忌浮泛，二忌断章取义，三忌孤词比附。须克就文句往复体会，可通者通之，不可通者存疑。如是，其大端义理自现。一旦义理浮现出来，须了解此义理是何层面之义理，是何范围之义理，即是说，须了解义理之‘分齐’。分者分际，义各有当；齐者会通，理归至极。此而明确，则归于自己之理性自在得之，俨若出自于自己之口。其初也，依语以明义。其终也，‘依义不依语’。‘不依语’者为防滞于名言而不通也。”(6)牟宗三：《现象与物自身》，台北：台湾学生书局，1984年，序言第9页。在其诠释中国古典哲学义理的《才性与玄理》《佛性与般若》等著述中，随处可见这种经典诠释原则的运用。在《心体与性体》的第三卷阐述朱子哲学时，这种“依语以明义、依义不依语”的诠释原则体现得最为鲜明。例如，在《心体与性体》第三卷第四章第三节，牟宗三抄录了朱子的书信《答张敬夫四十三》(《朱文公文集》卷三十二)并进行逐段详释。张栻认为朱子《仁说》中的“天地以生物为心”一句不太妥当，而朱子在答书中进一步为自己的命题作出论证。牟宗三在诠释这一命题时指出：

而“以生物为心”之心字却是虚说的虚位字。“复见其天地之心”，以及朱子所谓“在天地则块坱生物之心”，此两心字亦皆是虚说的虚位字，皆象征地指点一“超越的实体”。问题是在：就此超越的实体说，此实体(道、天道、天命流行之体)究竟还有“心”之义否？此“心”之义是实说的实体性的心，而非虚说的虚位字之心。当朱子说“天地之心”，以及说“人物之生又得夫天地之心以为心”时，此心字是实说。但在天地处，此实说之心却又为其分解的思考弄成虚脱了。无心是化之自然义，有心是理之定然义。心融解于化之自然义，固已无心之义，即融解于理之定然义之“有心”，心被吞没于理，心成虚脱，亦无心义。是以在朱子，超越的实体只成理，而心义与神义俱虚脱。实说的心与神结果只属于气，而不属于超越的实体，是即无实体性的心。在天地处是如此，在人处，人实有心，故心自不是虚位字。但在人处之实说的心，依朱子之分解思考，又被分解成只是属于气之实然的心，而超越的实体(性体)则只是仁义礼智之理。仁性，爱情。对仁言，“温然爱人利物之心”只是情。如是，心虽为实位字，却不是实体性的心。(7)牟宗三：《心体与性体(下)》，第236—237页。黑体为引者所加。

以上一段意义繁复，不易理解，但如果抓住“语”和“义”两方面的所指，牟宗三所要表达的意思也可梳理得比较清晰。从“语”的角度讲，朱子所讲的“天地以生物为心”是根据儒家经典所作的引申。《中庸》云：“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”《易传·系辞下》云：“天地之大德曰生。”程颢也讲：“天只是以生为道。”因此，从文本的角度看，朱子的这一命题是符合儒家本义的，没有理由被排斥于正统之外。而从“义”的角度说，朱子在这一命题中所讲的“心”是“虚说”的，是“虚位字之心”，并不是“实体性的心”。牟宗三认为，朱子学中“实说之心”仅限于就人身而言，而不就天地而言，因此，“天地以生物为心”这一命题并不是说化生万物的天地有一个实体性的“心”(“仁”“神”)作为主宰，而是说在超越性之“理”的支配下，天地万物生生不已，如同有一个有意志有目的的主宰之心一般。这种理解与先秦儒者所讲的“心体”不同，在后者看来，“心”无论在天地处还是在人处都是具有实体性的超越概念，其与“理”(“天命流行之体”)是先天一致的。所以，判定朱子是“别子”是依据“义”而不依据“语”。

这种“依义不依语”的诠释原则在具体运用中的一般步骤是：首先，揭示出原文本中的概念哪些是“实说”、哪些是“虚说”，后者是说只在文字上用到这个概念，但其所指并没有实际的意义；其次，指出“虚说”的概念的实际所指究竟是什么(“实谓”)或“实说”应当是什么(“当谓”)(8)这里借用傅伟勋所提出的“创造的诠释学”的内容，该方法分为五个层次：“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“必谓”，其中“实谓”层次关涉到“原思想家实际上说了什么”；而“当谓”层次则设法解决“原思想家本来应当说什么”。(参见傅伟勋：《中国大陆讲学三周后记》，《知识份子》1987年冬季号。)，并作进一步推论；最后，纳入整个评判体系来判定其归属于纵贯系统还是横摄系统。这种诠释方法完全不同于考据训诂的方法，它不计较某一概念的源流音训，甚至不看重依循命题或文章的上下文去理解，而是从某个哲学家的整体义理框架的归属着眼，也就是以牟宗三本人对儒家哲学及其道统派系的总体评判作为文本诠释的前提。这种“依义不依语”诠释方法无疑是一种哲学的诠释，其优势在于以一种宏观的哲学视野来观照思想史，能够揭示出文本背后的深层意蕴，使相关讨论超越单纯的文献考证和语义分析，上升到关于思想史脉络的梳理，进而切入于基本哲学问题的思考。这种方法类似于陆象山所讲的“六经注我”，其结论个性鲜明、多有创见，便于在哲学建构中独树一帜。但这种方法应用于学术史研究，就难免存在先入之见和过度诠释的问题，后者是需要我们警惕的。

三、富于个性的诠释语汇

在上述引文中，牟宗三比较集中地使用了“实说”“虚说”“实体字”“虚位字”等诠释术语。综观《心体与性体》全书，类似的语汇被大量使用在文本的诠释过程。通过这些个性鲜明的诠释语汇，我们可以领略牟宗三在学术史研究中的风格与特色。笔者曾对《心体与性体》三大卷和《从陆象山到刘蕺山》所使用的诠释语汇进行统计，分类列表如下：

①牟宗三所说的“状词”不同于现代汉语语法中虚词的“状词”,而相当于实词中“形容词”。

上表的语汇有的借鉴于佛教，如“表诠/遮诠”“方便说”；有的是依托于语法，如“实体词/形容词”；而大多数是牟宗三自己赋予特殊意义的名词术语。通过上表可以看出，他多使用成对的术语，表达一正一反两方面的含义，如“实述语/指点语”等。在文本的诠释过程中，他运用以上语汇厘清作者说出的意义(“实谓”)与其所想要表达的意义(“当谓”)两个不同层次，进一步上升至作者基于自身的义理系统所可能表达的意义(“必谓”)的层次。以下通过一个具体实例来说明这些诠释语汇的应用。

朱子在解说周子《通书》中的“神”概念时，有两个命题：

因指造化而言曰：“忽然在这里，又忽然在那里，便是神。”曰：“在人言之，则如何？”曰：“知觉便是神。触其手则手知痛，触其足则足知痛，便是神。‘神应故妙’。”(《朱子语类》卷九十四)

仅就这两个命题的文本而言，并不见得有什么问题。《易传·系辞上》讲“阴阳不测之谓神”，程明道也讲“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状”(《二程遗书》卷二上)，朱子所讲的不过是对先儒思想的一种引申。而牟宗三指出，这两个命题“视此为指点语则可。若视为实述语，认此即是神，则非是”(9)牟宗三：《心体与性体(下)》，第414页，。这一评判的由来并非基于对这两命题本身的分析，而是源于对朱子哲学的整体理解。他认为朱子将“心”视为“气之灵”，所理解的“觉”是认知意义的“知觉”(Perception)而不是本体论意义的“觉情”(Feeling)(10)牟宗三：《心体与性体(中)》，上海：上海古籍出版社，1999年，第153—154页。，因此是形而下者，故朱子反对谢良佐所说的“以觉识仁”。朱子将手足痛痒视之为知觉，而“神”字也失去其本体的含义，成为阴阳之气的流行不测。所以，牟宗三将朱子所说之“神”判定为“指点语”而没有实义。所谓“指点语”也不是一个完全否定意义的评判，而是说朱子是顺着以往的儒者的见解如此说，但其心中所理解的与前人存在着根本的差别，尽管两个命题在语句上没有严重的问题，但从朱子口中说出来就有了不同的含义。这种“新”的含义在牟宗三看来就是儒学传统的歧出，就是“横摄系统”。

依靠这些独特的诠释语汇，牟宗三对文本的诠释带有鲜明的个人特征：对于往圣先贤所留下来的文本，在宏观上有一个整体的定位和分判；在微观上从文本内容、语汇作用、表达方式、思维模式等方面，对文本进行深入而细致的梳理和分析，指出其中哪些是“实说”、哪些是“虚说”，哪些是“陈述语”、哪些是“抒意语”，哪些是“形式字”、哪些是“方便语”。这样，古典哲学中含混的语言就变得清晰明白，“正统”与“歧出”、“大宗”与“别子”就判然有别。综上所述，牟宗三“依义不依语”的诠释原则、整体着眼的诠释方法以及富于个性的诠释语汇为“别子说”奠定了诠释学的基础。

四、循环论证与过度诠释的问题

在形式逻辑中，论据与结论是单向推出的关系，两者的顺序是不可逆的，如果依据待论证结论来解释论据，就成为“循环论证”的逻辑错误。一般而言，在学术史研究中，文献作为论据材料来支撑观点，而对文献的理解最为基本的要求是准确，这要求研究者在阐释文本时尽量做到价值中立，尽量减少先入之见的干扰，至于基于研究者自身立场的评价是第二步的工作。如果把需要论证的结论作为文献阐释的前提，也是一种“循环论证”，这在学术研究中是应当避免的。

笔者认为，牟宗三在对朱子哲学进行诠释的过程中存在着一个“循环论证”：一方面，他利用对朱子文献的梳理逐步推导出朱子的系统是“横摄系统”，相对于儒家传统是“歧出”“别子为宗”；另一方面，他在梳理文献时正是以“别子为宗”作为确定的前提来进行阐发。关键的问题在于，“别子为宗”的评判是作为前提还是结论？先于文献还是以文献为基础？当然，牟宗三本人并不承认存在这样的循环，而认为自身的评判完全是基于对文献的梳理。然而，通过研究我们看到他在阐释朱子文献之时无不带有“别子说”的印迹，这作为一种固执的先入之见鲜明地体现在他的文字之中。与这种先入之见相联系，牟宗三往往对朱子的文献进行过度诠释，本文试引证几处例证来说明：

在第一章第一节阐述李侗思想的部分，牟宗三摘引了《延平答问》中延平与朱子讨论“夫子自道之三语”的书信(《李延平集》卷二)，在其后的阐述中说道：“朱子既不解仁体，而以‘心之德爱之理’之方式解之，复亦不能透体了解圣人，而只知圣人教人以‘下学上达’与‘博文约礼’，以为如此即足以尽圣人之教与圣人之实……是则朱子不能领受延平之指点，而陷于蔽也。”(11)牟宗三：《心体与性体(下)》，第27页。此处牟宗三对朱子的批评犯了一个史实错误，完全是针对朱子于43岁所写作的《仁说》，而朱李二人这封讨论圣人气象的书信写于朱子33岁时，此时朱子的思想还未成熟，尚属于求学阶段，至于“心之德爱之理”的方式解释“仁”更是十年以后的事，而牟先生就此得出朱子“蔽于伊川之分解纲领而不能发也，蔽于《大学》为定本而至于歧出也”(12)同上，第27页。这样的结论显然没有遵循思想史的原则，对朱子的思想作了过度的诠释。

在第二章讨论朱子“中和旧说”的部分，朱子的原话是这样说的：“于是退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行、生生不已之机，虽一日之间，万起万灭，而其寂然之本体，则未尝不寂然也。”(《答张钦夫第三》，《朱文公文集》卷三十)牟宗三认为，“在旧说中，只就‘天机活物’这一个笼统浑沦的辞语说其未发已发之无间而流，故心固是平看的实然的心，即性亦未提得起也。总之是落在气化不息之迹上说，故于‘天命流行之体’决无相应之契会。此是旧说中之大病”(13)同上，第125—126页。。朱子在“中和旧说”中以“感通”说“心”，以“寂然”说“性”，而“天命流行、生生不已之机”是形容此心“应物而不穷”的，这种说法与程颢《定性书》所讲的“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应”是内在一致的。从朱子的文本中，并不能得出“朱子所言之心是平看的实然之心”的结论，而其所说的“寂然”和“感通”也并不意味着“落在气化之迹上说”。因为朱子在“旧说”中以寂然之“性”为体、以感通之“心”为用，“未发”与“已发”之间是体用关系，说其两者“无间”并不是像牟宗三所理解的“只成一条气机鼓荡之直线流”(14)同上，第79页。，而是遵循“体用一源、显微无间”(程颐《伊川易传·序》)的理路说明未发已发相互依存、不可分割。简言之，不是时间上的“无间”，而是体用关系的“无间”。因此，牟宗三实际上套用了朱子成熟时期的“理气二分”的框架来诠释“中和旧说”中的心性关系，这必然造成一种误读和过度诠释。

在第四章，牟宗三摘引了朱子《答张钦夫论仁说》，朱子在此书中认为：“不忍之心是以包夫四端矣。盖仁包四德，故其用亦如此。”(《答张敬夫四十三》，《朱文公文集》卷三十二)而牟宗三批判朱子这种“以此例彼之类推的综括”(15)牟宗三：《心体与性体(下)》，第238页。不能成功地论证以上命题，“其所谓‘包’是落在气与情之引发相生相成上说，是气机之贯通。若就仁义礼智各自成体用，各自分性情，各自有定体定义说，则仁固不足包四德”，不忍之心固亦不足以包四端也”(16)同上，第239页。。他将朱子的思路总结为“存有论的解析”，由“爱恭宜别”四情推证其所以然之理，即“仁义礼智”四德，由“仁包四德”类比推论“不忍之心(恻隐之心)包四端”，因此，这里就有了四对平行的体用关系，因此其中之一并不足以包含其他三者(17)同上，第238—239页。。但是，朱子这里讲的“包”并不是落在形下之气上说的，而在“仁包四德”这一命题中“包”是本体论意义上的“摄具”，与“统”“通”“贯”可以互训(18)参见朱子《仁说》：“盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。”(《朱文公文集》卷六十七)。同时，朱子讲的仁义礼智的“理”不同于柏拉图所讲的“理念”(Ideal)，后者实际上是每一对象的概念。依照柏拉图式的理解，“仁”的概念并不涵括“义”“理”“智”的概念，原因是概念的内涵和外延各不相同。但朱子的思考方式是“理一分殊”的模式，“理”是具有道德义涵的形上概念，在终极的意义上“理”是纯一而不可分的，仁义礼智是“理”的种种名称，其中“仁”在儒家看来是更为根本的，所以说“仁包四德”与四者各成体用并不矛盾，是说“仁”作为至高的本体包含一切具体的德目，同理就情感而言，“不忍之心”(“恻隐之心”)作为人心中最根本的道德情感，统摄贯通着其他一切情感。牟宗三在这里把“包”理解为“气机之贯通”，是从朱子原文中不能分析得出的，也是朱子本人所不能赞同的。

综观以上几处例证，可以看出牟宗三在对朱子的文本进行诠释的过程中，带有十分强烈的先入之见，即朱子作为“别子”的地位是在文本诠释之先而确定不疑的。基于这种先见前识，牟宗三在朱子思想研究过程中存在着过度诠释的问题，因而在他前无古人的创见背后，也存在着不少对于学术史的误读和臆断，这是值得后来学者深入反思的。

对于建构自身体系的哲学家而言，这种具有主观立场的诠释策略自有其合理性，同时哲学解释学的理论也将这种“解释的圆环”视为诠释活动的必然；但是从学术研究的角度审视，对于思想史文本的诠释依然具有客观性，同样要以文本作为分析依据和检验标准，应当尽量避免过度诠释和循环论证的问题。因此，对于牟宗三关于朱子哲学的诠释，我们应该比较全面地加以审视：一方面，就牟宗三哲学建构而言，“朱子别子为宗说”和“宋明儒学三系说”为牟氏自身“道德的形上学”体系奠定了“道统”基础，其对于朱子哲学的判定是基于其自身哲学立场而进行的创造性诠释；另一方面，就朱子哲学研究而言，牟宗三的论断既有超越以往学者的创见，其结论也包含着深刻的思考，但在对朱子文本理解的客观性上有所不足。本文目的不在于批评牟宗三的具体结论，而是着眼于他在朱子研究中所运用的诠释方法，这种方法代表了真正意义上的“哲学诠释”，在中国哲学研究中具有典范意义，其成就和问题都值得我们进一步探讨。