人性的深度及遮蔽与澄明

孔见

生活看起来五花八门，甚至离奇古怪，但说到底皆是人性的展开、实现与完成。如何穷尽人性的可能，让人在更充分的意义上成其为人，避免陷入非人的境地，或非人地对待自身，是一个不该忽略的问题。对人性的理解与设定，直接影响到我们接受生命的态度和生命福祉的给予、布施与领受，更影响到生命开展的深广。近世以来，随着工具理性的突破与应用，人对物性的认识有长足的推进，对自身的认识却不能与之并驾齐驱，迷惘和无明的雾霾似乎与日俱增，张妄和草率对待生命的情况并不罕见。许多看起来是利己的行为，其实是一种自戕，自我玷污有时成了自由的证明。这不能不说是相当遗憾的事情。当这种遗憾积累到了某种程度，就会出现诗人所说的“严重的时刻”。在这样的时刻，回到文化的水源地，厘清对人性的认同与分歧，重新出发，似乎显得比过去任何时候都要迫切一些。当然，这只是相对于那些觉得迫切的人而言。

性命三维

在汉语语境中，“性”是从“生”延伸出来的，其含义归纳起来有三个方面：

性的第一种含义是生起、生成，指的是生之所以从来的出处，生命成为自身的所在。告子说：“生之谓性。”（《孟子·告子上》）《易传》中也有相近的表达：“成之者，性也。”荀子的表述更为清晰：“生之所以然者谓之性。”（《荀子·正名》）就人而言，性是人之所以成其为人的根据，或者说缘起。按照《周易》和《老子》的理解，包括人在内，万物的生成，都有一个由无极而太极、一生二、二生三的“道生万物”的过程。人性命的整体不仅是父母所给予，还源于天地的造化：“身非汝有，是天地之委形也;生非汝有，是天地之委和也;性命非汝有，是天地之委顺也。”（《庄子·知北游》）

在人的性命里，除了父母的精血，还有天地的给予。天地的给予除了阳光、空气、水分、土地等满足生命存在所需要的具体事物之外，还有物质能量在时空中的交感与应合，各种自然力的耦合与协同，在整体上产生的形而上的隐秘效应。它是一切中的一，也是一中的一切，具足生命在场的所有条件。对性命源头的追溯，不能止于母亲的子宫，还要深入到“渊兮似万物之宗”的道的领域。道是天地万物通而为一的造化母体，也是生命源头的天池，是一切事物获得自身、成为自身的所在。可以说，存在者是从这个万物化醇的领域“在起来”的。“性者，万物之一源也，非有我之得私也。”（张载《正蒙·诚明》）道的维度的生化时刻绵延，不指向某一个时间开端。在生化之源，人性与天道融会贯通，无有阻隔，因此，人性也是入道的门径：“成性存存，道义之门。”（《易传·系辞》）对人而言更是唯一的门径，只要穷尽人性的根源，便可以与道相通，领悟天道赋予人性的内涵——天命。于是有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》）和“穷理尽性以至于命”（《易传·系辞》）的说法。人性的这一内涵，后来被归纳为人的天命之性、本源之性：“天所赋为命，物所受为性”（《程氏易传·乾传》），性命的概念由此而来。从天的角度看，是一种赋命;从人的角度看，是一种受性，一种恩典与惠泽。天人合一指的是人性与天道通而为一，将那份秘密的恩惠化为人存在的内涵。道是天地万物隐秘“并作”，于形而上的界面形成的融会贯通，因此被称为“大通”，取的是道路通达之义。人性通于天道，便意味着“吾丧我”，自我边界消弭，在道的维度上与万物打成一片，于是有孟子“万物皆备我矣”的表述。

性的第二种含义是：“人身之生，在于心。”（《说文解字部首订》）人乃感通和灵明的存在，或者说，人非同木石，是一个生灵，因此性字从心从生。“心者，人之本也，身之中也，与人俱生。”（《说文系传·通论》）“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）在肉身的维度上，找不到心的具体位置，因为它居于“中虚”之位，是身体神秘的内宫，藏着人的神识：“心者，形之君也，而神明之主也。”（《荀子·解蔽》）心是生命的枢机，是人的精神主宰，也制约着人的气脉：“心主身之气脉”（《素问·痿论》）。因此，心的状态对人身体健康和疾病发生与治疗，具有不可忽略的作用，但心和气脉的存在隐而不显，它们并非形而下的器物。

對于常人而言，心虽是日用之枢机，但其存在相当隐秘。据孟子转述，孔子对心有过这样的描述：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”（《告子上》）启用之际，人可以隐隐体会到心的存在，停歇下来就不知哪去了。这跟《易传》里的表述相近：“放之则弥于六合，收之则退藏于密”;也与释家“体寂用显”的描述相当。心在身体上的启用，可以通过感官得以体现：“心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”（《荀子·正名》）心可以通过感官功能的启用，认知事物的形状、颜色、气味、声音等现象，一旦心的意向不再聚焦在感官上，感官便形同虚设，现象也同归于寂：“心不使焉，则黑白在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”（《荀子·解蔽》）;“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”（《中庸》）。“心无形体，才主著事时便在这里，才过了便不见”（《二程遗书》卷二十八）。对于大脑思维也是如此，一旦心退藏于密，人就进入无意识的状态。

关于心的属性，先哲有诸多具体的描述。其一，心具有感而遂通、不思而得的直觉，叫作神或者神识，“神也者，妙万物而为言者也”（《周易·说卦传》），它的作用微妙而难以测度。其二，心有思虑分辨推演的理智：“心之官则思，思则得之，不思则不得。”（《孟子·尽心》）心能够思维判断，演绎出各种知见体系，这是心的理性。其三，心有情绪变化和喜怒哀乐等觉受，在无滞碍、染污的无邪状态，在“喜怒哀乐未发之中”，有一种源自心性本体的愉悦或法喜，这种不依赖外部刺激的非对象性快乐，是人生的清欢与至福，是“孔颜乐处”。人只要能够回到这种“思无邪”的状态，就可以获得发自心源的愉悦：“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心》）其四，“合性与觉，有心之名。”（《正蒙·太和》）性是心之本源，心是性的起用，故由心往上追溯或回退，可以进入性的领域，尽心可以知性，尽性可以知天命，领悟道的内涵。在性的境界，人的存在突破个我的边界，归于与万物通而为一，“民吾同胞，物吾与也”（张载《西铭》）的境界。这种境界儒家称为仁：“仁者浑然与物同体。”（《二程遗书·识仁篇》）其五，心能起意，聚焦关注于某个方面。他的意向可以起用于身体行为，投射于对象，也可以退藏于密，归于无心或自明。其六，心的作用携带着“气”，是一种精微的能量，虚空中的妙有。心平则气和，心浮则气躁，心静则气潜。专一和虚静的心境，能养气存神。这种“气”其实是微妙的心理能量，能产生妙用，形成气场，甚至可以浩然“塞乎天地之间”。

性的第三种含义，是与生俱来的禀赋，非人为造作的身体本能。“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《荀子·性恶》）人是一种动物，以肉体身份在世间行走。肉体维度的功能属性，自然成为人性的内容。因此，人所受于天者，除了上述天命之性，灵明之心，还有随肉体生命带来的生物本能：“告子曰：食色，性也。”（《孟子·告子》）肉身维度的属性，还包括感官觉受的内容：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《孟子·尽心》）这个层面的属性，属于所谓“气质之性”的范畴：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”（张载《正蒙·诚明》）由于肉身属性不能在个体内部自我完成，不具有自足性，因此衍生出人际之间的利益关系：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，老而欲息，好利而恶害……是禹桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）对于这种利益关系，入世至深的法家特别强调气合理性：“人无毛羽，不衣则犯寒;上不属天而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。”（《韩非子·解老》）适度的本能欲望，属于正常的范围，符合天理。一旦加以放纵，张扬起来，气质之性就容易遮蔽天命之性。中国文化史上，关于人性恶的阐释，大都集中在形体气质一维，特别是有身体欲望衍生出来私我利益和攻取倾向;关于人性本善的说法，则集中在天命本源之性的范畴。因此，性善性恶的说法，其实是分层次的，不可囫囵视之。

如此看来，人性并非单维度的平面，而是一个渊深的领域，包含有三个维度：一是与天道贯通的本源之性、天命之性，在特定语境内简称为性;二是作为自身神明主宰、具有知觉思维的心灵之性，和由此衍生、建构的情感与理智;三是由身体衍生出来的生物本能、气质之性。三者合起来就称为性命，或者说身家性命。所谓人的存在，就是身、心、性的总和。三者可以相互阻隔、相互反对，也可以打成一片，一以贯之。人性的完成，可以理解为此三个维度的通融，及其内涵的开显与实现。如此看来，人性仿佛一条河流的流域，天命之性为上游区，形体气质之性为下游区，心灵之性为中游区。人的生活，从其外在社会性的方面，可以有花样百出的变换，或者驰骋疆场，或者回归田园;或者居庙堂之高，或者处江湖之远。但从其内在而言，皆是泳游和浮沉于这个流域之中。一个人，可以在身体的维度安身立命，在吃喝拉撒住行各个方面极力铺陈，穷奢极欲，以此为足;也可以在心灵的维度安身立命，在情感的领域演绎悲欢离合的故事，在思维的界面建构繁复的体系，并以此为成就陶醉其中;还可以在本源之性的维度安身立命，心无执着挂碍，如万里晴空不挂一丝云彩，与天地精神相往来。安立于肉身的人，喝的是生命的下游水;安住于心灵的人，喝的是中游水;安立于本源之性的人，喝的是上游水、生命的源头活水。借用丰子恺先生的划分：身体维度的生活，叫作物质生活;心灵维度的生活，叫作精神生活;本源之性的生活，叫作灵魂生活。

形体气质的一维，是人性最为浅表的内容，也是最为显著的方面，容易为人们所认知。但本源之性的内容，则相对深沉，具有超越性与神秘性，难以领悟和穷索，也容易为大众所忽略与否决。本源之性的领域，蕴藏着感而遂通的智慧、与万物浑然一体的仁慈、无待外缘的自在之乐，等等。道家所说的“玄德”，儒家所说的“明德”，都包含有本源之性的内容。前者取其未开显前超越感知之义，后者取其开显之后的自明性，能够照亮人的生命，使之获得澄明，达到圆满境地：“大学之道，在于明明德、在于亲民，在于止于至善。”（《大学》）本源之性所具的属性，极少有人能够全然地领悟与亲证。因此，对于人性，盲人摸象，仁者见仁、智者见智的情况相当普遍，一叶障目，以偏概全的遮蔽也在所难免。以上半身来反对下半身，或是以下半身来反对上半身。以人性中的食色性也，来反对与天地精神相往来的超越性;以人在物质利益上的个我本位，来否定人性深处仁同他者的情怀。以人性的某個维度，来反对另一个维度，是一种常见的现象。

人的形体气质之性，包括由维持身体生产与再生产而衍生的物质欲望，还有趋利避害和攻取倾向，近似于动物的本能属性。只是动物的本能属性表现出来往往是一个常量，人的欲望倾向却会由于心的干预，纵容或制约、激励与暗示，成为一个无穷变数。人的天命之性，是人成就神圣人格、“道成肉身”的依据，属于人性中神圣的部分。在中国文化中，人与神与禽兽之间没有截然的鸿沟，神性是人性的完善，兽性是人性的退化。人性中天命之性扩充直至圆满，人就成了神;天命之性退转，气质之性扩张，神就成了人;气质之性进一步扩张，直至将人性全面覆盖，遮蔽起来，人就成了动物畜生。

穷尽或是遮蔽

如何穷尽人性的可能？这是关乎人在何种程度上成其为人，成为一个完整、充分的人，而不是半拉子、半吊子的人。然而，人性深邃，人生苦短，在人生历程的某个段落，同时完满实现人性不同维度的内涵，穷尽生命存在的各种可能性，并不是一件简易可行的事情。如何处理人性内部的关系，需要承担生命的人自觉做出抉择，而所谓抉择就难免有偏重与割舍。

在人性的三维里，心处于中枢的地位。心的后头连着天命之性，或者说本源之性，前头连着肉身的气质之性，受到两端的牵引，但它的意向却决定着性命的向度。处理不当就有可能首鼠两端，左右不是人。况且，心里的观念对立与情感纠结，若不得到及时清理转化，也会遮蔽无邪初心，影响自性的开显与澄明。

一般而言，在现实人生中，肉身是一种沉重的存在。它不像普通的物件一样，一次性生产便可以完成，并且持存下去，而是需要通过不断的消费进行自身的再生产，不然就陷于生存的危机之中，无法在地面上直立行走。就社会群体而言，人必须解决好维持身体的简单再生产乃至扩大再生产，实现肉身维度的形体气质之性，使肉体里分泌出来的种种情欲得以表达，才能为充分地拓展人性其他维度空间提供资粮。因此，肉身属性的满足具有某种优先性，对人的心灵有相当大的牵引力，甚至可以在某种程度上占据或绑架人的心灵，使人成为彻头彻尾的物质主义者，觉得身体就是生命的全部，生活就是物质沟壑的填充，除此之外的一切都是虚妄的造设。在这种情况下，人本源之性就被遮蔽得严严实实，透不出一丝一缕的微光。这种情况看起来是气质之性的解放，同时却是天命之性的窒闭。

本源之性的遮蔽，一时不会导致人的生存危机，使之陷入无法持存的境地，但其能否开显，关系人性的尊严与升华，关系生命的圆满。尽管它不似气质之性具有生存意义上的优先性，但它具有的超越性，能够给生命带来高度和不可思议的福祉。在古贤看来，深入地开显并且穷尽人性的内涵，实现人天之间的本源贯通，这是每一个拥有生命的人义不容辞的义务，关乎生命的尊贵。不去自觉努力探问生命的底蕴，是对生命的玩忽职守。没有把人做足做透，就撒手人寰，这种半途而废的人生，在“朝闻道，夕可死”的古人看来，不管活得多长寿都是一种夭折。人们常常会为一个人身体的早逝伤心，却不会为自己性命的夭折落一滴泪水。

当心的意向聚焦于身的一维，就有可能导致天命之性的遮蔽与压抑;当心的意向全然投向本源之性，将其视为人性的全部，忽略人的气质之性和肉身维度的存在，势必导致对人身体欲望的压制，甚至取缔其实现的合理性。总之，人性某一维度的过度铺陈，都有可能导致其他维度的收缩、坍塌乃至关闭。因此，以压制人性的某一个区域来解放另一个区域，在人类文明演进过程中，这种顾此失彼的情况并不罕见。人性各个维度之间此消彼长、彼显此隐的现象也相当寻常。荀子曾经批判这种偏颇的情况：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知智，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”（《荀子·解蔽》）宋子被物欲遮蔽，而不能洞明道德良知的作用;庄子被天命遮蔽，而不能体谅人身体气质之性的合理，都是一种偏颇。

鲁迅在《文化偏至论》一文中，指出了西方十九世纪文明的通弊，是对物质欲望“崇奉逾度，倾向偏趋，外此诸端，悉弃置而不顾，则按其究竟，必将缘偏颇之恶因，失文明之神旨，先以消耗，终以灭亡，历世精神，不百年而具尽矣。递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡”。对肉身维度物质欲望的推崇，势必导致人作为灵性生命的坠落。

鲁迅所批判的状况，并没有那么容易扭转，特别是后现代的今天，人们要穷尽的还更多是身体的可能性。在各种流行的运动中，人们企图冲击的是身体的极限，而不是灵魂的极限。在日常的生活里，人们更是像挤压一枚橙子那样，挤压自己的身体（波德莱尔语），以榨取一时快慰的存在感。滥用和过度地消费身体的功能属性，成了这个时代普遍的现象。对于更多的人而言，心性维度的领域并没有深入地开启，甚至压根就不承认这些界面存在的合理性。对于他们，生命作为一种礼物尚未被充分打开，其中的宝藏也得不到深入的挖掘，他们对生命的消受无异于暴殄天物。

澄明与启蒙

虽说人性有不同的维度，每一个维度都可以横向延伸，耗尽生命存续的时光。但在中国古典传统的叙事中，三个维度的内涵并不具有等价的意义。具体而言，气质之性是人性最基础的部分，心灵属性是人性中间的部分，天命之性是人性中最高妙、最深邃的领域，三者连成人生命晋级的三个阶梯。人的使命，是沿着阶梯不断攀升，企及人性与天道贯通的“道”，成就神圣人格：君子、圣人、神人、真人，等等，最终止于至善，无所向往。用《易传》的表述即是：“穷理尽性以至于命。”这里所说的命，是所谓天命，即天地造化所赋予人的源始内涵。古人的这种追求，意旨在于完成人，实现人，光大人，穷尽人性的底蕴，使人在广大与精微两个向度上成为完满的人，体现了对人生命存在的终极关怀，隐含着深刻的人文精神。这种精神对于人性中形体气质之性的内涵，在一定程度上带有节约与限制的意思，在尊重其合理性的前提下，反對放纵与扩张物质性的欲望。所谓“存天理，灭人欲”，是要剪灭人超出合理需求之外人为造作的无止境的追求。

人文一词，在汉语中最早见于《易传》：“刚柔相错，天文也;文明以止，人文也。观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下。”（《贲·篆》）意思是说，阴阳的交错变化，属于天道的范畴;让人的身心有所依止与归宿，属于人文的范畴。探究天文的意义，在于洞察时空的流行变化，发明天道;探究人文，在于教化天下人心，成就人性。《大学》开宗明义：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”所谓教化其实是心性的修养，归性入道，极本穷源，实现人性的升越。这种价值取向，不仅见于儒家的叙述，也见于道家和释家。道家的主旨是深入玄牝之门，穷神知化，游心于物之初，与造化同行。释家则是明心见性，认识自己的本来面目，超越生灭轮回的现象世界，证入不生不灭、不垢不净、不增不减的一真法界，获得自在与智慧。中国古典人文精神的追求，用现代的话可以归结为：消除对心性的遮蔽，给人自身的生命正本清源，实现存在的澄明，完成人性的全面启蒙和真正意义的解放，也就是所谓解脱。

这种人文精神“究天人之际”，但其追究不是在人天对立关系中寻找处理这种关系的恰当方式，而是从人自身内部推开隐秘的后门，去领受造化之道赋予人性命的深邃内涵，并在其中安身立命。这是一个由身而心、由心而性、由性而天的溯流而上的过程，与由天而性、由性而心、由心而身的顺势而下的过程正好相反。是故，“反者道之动”（《老子》四十章）;“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”（张载《正蒙·诚明》）。

心是身的主宰，也是性的起用，是一个承上启下的门户，需要推开并加以清理：“洁其宫，开其门。宫者，谓心也。”（《管子·心术上》）打开心的“玄牝之门”，加以“浊以静之徐清”的净化，然后往上追溯，重重深入，直入千山万山去，即可进入性的领域，尽心知性，尽性知命。“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心》）这种由心而性，由性而天的过程，是一种本体的还原和回归，使用的是减法。心性还原的方法，叫作功夫。儒道释都有一套完备的功夫体系，使各自的道德追求不只停留在励志和观念说教层面，而具有可操作性，由观念的分别进入到经验的亲证。

中国古典人文主义，追求的是人性的升华与圆满，使人作为一种万物之灵的存在不断晋级，逐渐远离沉浊、浑噩、无明，变得愈加澄明、高贵并趋于至善之境，企及生命的珠穆朗玛，成就人极。这种追求不可避免在人际之间拉开精神的距离，导致心灵境界的两极分化，因此，它与同情弱者的人道主义有关系却不等同。众生平等，但人性的进化处于不同的阶梯。尽管仁爱与慈悲一直都是人性高贵的体现，也是人文精神的重要内涵，但扶持弱者并不意味着弱者已经抢先占据道德的高地。他们在人性进化阶梯上的次第并不因此僭越，他们在实现生命完满过程中要走的路途，并不因此而缩短。人道的关怀可能会改变他们外在的境遇，并且在某种程度上影响他们的心灵，却不必然改变他们的人性状况。一百年前，接受东方文化洗礼的新人文主义者白壁德，对此有独到的认识。在《什么是人文主义》一文中，他指出：“人道主义几乎只把重点放在学识的宽广和同情心的博大上，比如，诗人席勒在说他将‘开怀拥抱千万人，并给予‘整个世界一个吻时，他是一个人道主义者而非人文主义者。人文主义者的关怀对象更具选择性”;“相对于人道主义者而言，人文主义者感兴趣的是个体的完善”，它带有某种贵族的气质，轻蔑世俗的粗鄙与下作（《人文主义——全盘反思》，三联书店出版社，2006年）。歌德笔下，那个说出“我要用我的精神抓住最高和最深的东西，我要遍尝全人类的悲哀与幸福”的浮士德，是一个典型的人文主义者。

人文主义立足于人性的提升，追求优雅、高尚乃至神圣的存在，激励人不断自新，因此重视对人的教化与修养，以实现人性的进化与完满;人道主义立足于对人性弱点的接受和生存困境的关切，包容人作为地球生物在尘埃里追逐快乐的自由，放任并且捍卫人对自己生命的咎由自取。两者都在关怀人，前者的关怀手心向上，后者的关怀手心朝下。在人道主义者看来，人文主义高大上的追求，对人性情的舒展构成了压抑与阻滞，在某种程度上限制了人的自由。从人文主义的角度看，人道主义泛滥的同情，包容、放纵人性的下行乃至堕落，让人流连于低洼沼泽之地不思进取。不过，明智的人文主义者，并不希望以外部威权的力量来进行人性的改造，而是主张“为仁由己”;“我欲仁，斯仁至矣”（《论语》）。强大的外力逼迫必定导致人性的内伤，在普遍的屈曲中批量生产出伪君子来。虽说人文与人道存在歧义，但是，与其以人道主义来反对人文主义，不如以人道主义来补充人文主义。

在中国，启蒙一词源自于《周易·蒙卦》：“发蒙，利用刑人，用说桎梏。”这里，“蒙”原指一种缠绕于大树上的藤蔓，枝叶婆娑遮蔽，枝条常被用于束缚刑犯。发与启意思相近，发蒙有解脱桎梏的意思。汉代应劭的《风俗通义·皇霸》中有这样的表述：“每辄挫衄，亦足以祛蔽启蒙矣。”这里用的是去除遮蔽的意思。综合上下，启蒙就有解缚去蔽，获得解脱、解放与光明的内涵，使人从被蒙蔽与被桎梏的状态中出离出来，获得自性的澄明与解脱。这与康德所理解的启蒙有相当的差异。康德认为：“启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟，不成熟就是不经别人的引导就不能运用自己的理智。”（《启蒙运动与现代性》，詹姆斯·施密特編，上海人民出版社，2005年）他所指的不成熟状态在于理性的方面，因此他大声喊出“要有勇气运用你自己的理智”的口号。这与全面消除人性的遮蔽，实现存在的澄明与解脱的旨趣，相去尚远。理智只是人性的一个方面，没有理智人就不能自治，但将其夸大到遮天蔽日的程度也是一种无智，或者说无明。

逶迤的道路

尽管德尔菲神庙早就刻有“认识你自己”的暗语，但进进出出的希腊人并不在意。很长的时期里，他们思考的仍然是万物的始基到底是水还是火。直到苏格拉底出现，方向才开始扭转。当然，还有那个说出“人是万物的尺度”的普罗泰戈拉。他们让希腊文明从神本位转向了人本位，但人性与神性之间仍然不可跨度。“划分苏格拉底和前苏格拉底思想的标志恰恰是在人的问题上。”（卡西尔《人论》，上海译文出版社，1986年）可怜作为智者的他们，并不遭希腊人待见。他们一个死于被驱逐途中仓皇的触礁，一个死于阴险的毒芹，这大抵就是先知的命运。

苏格拉底认为，不努力改善自己灵魂的人是可耻的。他毕生都在呼吁人们，不仅要活着，而且要活好，照料好自己的本性。苏格拉底把人的存在分为灵魂、肉体、灵魂与肉体组成的整体三个部分，肉体官能欲望是所有生物共有的，只有灵魂才是人生命的核心所在，而理性则是灵魂的主宰。正是理性的判断与节制，才使人超越动物的弱肉强食，过上有德性的生活。因此，他提出了“德性即知识”的命题。他的弟子柏拉图把人性更加清晰地分为三个部分：理性、激情、欲望或情欲。欲望是灵魂中最低劣部分，支配着人的下半身;理性是灵魂中最高贵的内涵，运作于人的大脑（上半身与下半身的说法，应该源自于此）。灵魂三个部分各安其位，和谐统一，就是人性所能够达到的最高境界。他把这种境界，或者说德性，称之为“正义”。

到了亚里士多德，人的理性得到了更进一步的推崇，他认为：“人的功能，绝不仅是生命。因为甚至植物也有生命。我们所求解的，乃是人特有的功能。因此，生长养育的生命，不能算做人的特殊功能。其次，有所谓感觉生命，也不能算做人的特殊功能，因为甚至马、牛及一切动物也都具有。人的特殊功能是根据理性原则而具有理性的生活。”（《西方伦理学名著选辑上卷》，商务印书馆，1964年）一个人的行为是否具有高尚的德性，关键在于他的欲望、情感等非理性部分是否能服从理性的统筹，遵循适度的原则。

中国古典人文精神，以贯通天道为追求。古希腊人文精神，以远离动物属性为指向，企图通过理性的审度与调控，让身体功能欲望和情绪，在得到适度表达的同时，又不至于过度膨胀，使人过一种有德性修养、品质优雅的文明生活。在升华人性、贬抑肉身的向度上，它与中国古典人文精神旨趣相近，但在对人性的理解里，缺少中国文化中本源之性的内容，其所认定的人性最高成分乃是大脑的思维。可见其对人性的开掘，止于“德”的层面，尚未进入“道”的范畴（用儒家的话语说，属于君子的修养，而非圣人的天地境界），缺少内在的超越性和深邃度，未在人天之际穷究生命的本源。从苏格拉底到柏拉图，再到亚里士多德，三代人文主义者所理解的最高的德性，或者说至善，都不是出自人内在的秉性或信愿，而是理性的审度与造设。在这种知见体系里，人性与神性、人道与天道脱落了。天道神性虽然存在，甚至可以干预人道，但人道完全没有跨入天道彼岸、获得神性的可能。留在此岸的人，生活是世俗化的，没有于世间出世间的跨度。人的存在有高贵优雅的境界，但没有神圣与超迈的向度。因此，这一体系难以全然安顿人的灵魂，解决生命存在的终极关怀。到了罗马时代，随着世俗化倾向不断强化，人性超越的可能性便只能另辟蹊径了，这就为后来基督教意识形态的统治埋下伏笔。

《旧约》对于人性的叙事，通过两个寓言来完成：一是上帝按自己的形象用泥土造人，然后吹一口灵气，赋予生命。生命是大地泥土和上帝灵气的混合物;二是人抗拒不了诱惑偷吃禁果，因此有了情欲的交流，违逆上帝的意旨，被驱逐出乐园，流离于人间炼狱。上帝造人，赋予灵气，对人有造化之恩。人偷食禁果，既是人性的堕落，也意味着对天恩的辜负与背叛，是一种难赦的重罪。人只有忏悔并且赎完自身的罪孽，才可以凭借上帝的怜悯获得救度，进入天国乐园，否则还会堕入恐怖地狱。

基督教开启了生命的神圣维度，可以理解为是对人天命之性一种寓言化的演绎，尽管人们并不以寓言来看待它。在天的一维，东西方的理解差别巨大。中国人理解的最高存在是非人格的天道、法界，所有的事物，包括玉帝皇母，都从中获得自性，成就自身;基督教理解的最高存在，或者说存在的源头，是人格神上帝，人的天命之性不是源于天道的造化，而是源自上帝意志的创作。人的生命是天（上帝之灵）和地（泥土）交合的结果，上帝之灵代表着上升的力量;泥土暗喻人的肉身，代表下坠的势能，属于气质之性的范畴。但人一生下来，就意味着下坠的势能已经占了上风，泥性背叛了灵性，这就是所谓原罪。正如奥古斯丁所说：“我是在罪业中生成的，我在胚胎里就有了罪。”（《忏悔录》）对于人而言，上帝之灵始终是一种外在的力量，而不是自性本具的内容，造化的源头始终在自身之外，能够称得上自性的，是人肉体的泥性及其由之招致的原罪，包括与上帝意志违逆的意志与理性。即其自性而言，人说到底是一种因罪恶被驱逐的存在。上帝虽然造人，但不对他的原罪负责。堕落受苦是自取的，获救则完全依仗外力。人可以通过对天恩的祈请与沐浴，洗涤自身的浊罪，获得清白的赦免，脱离炼狱与地狱之苦刑，到上帝所造的净土里安身立命，但人无法道成上帝，实现内在的“天人合一”。甚至上帝之子也是独生的，因为人性里没有成为神圣存在的依据。造化他的那口灵气，可以说是天命之性，但那是属于上帝的。上帝与人之间横亘一道不可逾越的鸿沟，离开那口神奇之气，人不过是一抷泥土而已。这抷绝望的泥土，对自身的堕落几乎无能为力。“人生命的提升，也是透过神人关系的改善来进行”（《对话：儒释道与基督教》，何光沪、许志伟主编，社会科学文献出版社，1998年），靠的是修复早已岌岌可危，甚至业已破裂的人天关系，而不是通过自身心性的存养与玄之又玄的追溯。而且，生命的提升只能通过出世间来完成，而不是在世间生活里得以实现。人的生活于是进入了一种将来进行时，成为一种预支的成本，最终的结果只能等待死亡的降临，末日的审判。

当基督教将人天命之性的一维上交于神的案台时，人就失去了成为超越性存在的内在可能，只能以托付或委身的方式来完成外在的救度，借助神的力量进入天国乐园。作为获得上帝宽恕与救度的条件，人必须压制肉身的泥性，约束情感的涨落，放弃理性的自治。于是，就有一千多年将天命之性来反对气质之性和心灵之性的局面，人性中感性和理性的内容就被遮蔽和压制住了。直到文艺复兴時期，宗教改革者加尔文还认为：“人类全部本性就好像是一粒罪恶的种子，在人身上的每样东西———理智与意志，心灵与肉体———都为贪欲玷污和浸透。”

当形体气质之性和心灵属性，被对天命之性的偏执压迫得无法伸张时，事情就会从一个极端走向另一个极端。文艺复兴运动就是对这种状况的反动，它的指向首先在于重申希腊人“人是万物的尺度”，恢复个人在世间生活中的主体地位，和人类理性的自治权;其次是承认、伸张人身体性存在的合理性，消除人搁在心头的罪恶感，释放被贬抑乃至囚禁的感性情欲，让器官的功能复活，并且尽情发挥。这种转折在某种程度上，也可以理解为气质之性、心灵属性对天命之性的颠覆。不难想象，在经历千年禁锢之后，它给人带来的解放感是那么酣畅，但这种解放不能视为人性整体意义上的解放，和人性内部的彻底澄明。随着时间的推移，随之而来的必定是对人天命之性的遮蔽与压抑，到时候，又得有一场运动来收拾局面了。总之，倘若不能消除各种形式的偏执与遮蔽，全然接受人性的内涵，使之得以穷尽的开显，难免落入以人性一部分来压制另一部分，以一个维度来遮蔽另一个维度的套路——这也是自古以来一切群体性运动的通病——人性解放运动也就变得没完没了。

意大利文艺复兴和后来跟进的启蒙运动，开启了西方社会的世俗化进程，其运动纲领的是人道主义与理性主义。前者强调人主体性的尊严地位，和身体气质之性的发扬，对人性下行的自由有足够的同情与包容，笑纳人一度不能坦然正视的生物属性，并将之视为生命福祉的重要源泉，解除人自我超越的压力;后者推崇人的理性，特别是工具理性，几乎到了以理性来给人性封顶的地步。工具理性发挥出来的效能，改变了外部世界和人的生存环境，缓解人物质性存在的危机，在实现人形体气质之性的方面堪称成果卓著，功不可没，但在心灵德养的修缮和人性深度的开显方面，似乎还不见有多大的灵验。

在西方现代人文主义的流变中，有两个人不能绕过，一个是弗洛伊德;一个是海德格尔。在弗洛伊德看来，人的心灵生活在很大程度上受到身体属性的牵制，倘若不加随顺与满足，就会衍成人格障碍与精神痼疾。按照这种理解，人必须坦然接纳身体维度的存在，照料好自己的气质之性，并从中汲取幸福，避免压抑导致的对生命的隐性伤害。然而，弗氏夸大了身体的意志，把肉欲本能当成人的最本质的自我，当成人性最深层的内涵，乃至人精神活动力量之源，这种武断产生的误导，显然不利于对人本源之性的开显。被弗氏认为有杀父情结的荣格，从人的无意识中，挖掘出集体无意识和各种神秘原型，其中隐含着人天命之性的内容，从某种程度上挽回了弗氏的偏失。

海德格尔是西方人文主义一个很大的变数。在他前期的哲学叙事中，作为“此在”的人，在世界之中与他人“共在”，意味着不可避免被抛入无根据、非本真的状态，成为一个“常人”。从其能在的根基脱落出去，陷于闲言、好奇、两可的沉沦之中，为情绪的烦扰所困，遗忘了自身存在。直到某个时刻，先行而到的必死的可能性，大音希声地唤醒他的良知，才做出决断，“把它的最本己的存在承担起来”，去迷返本，从而本真地生活。在他后期的叙事中，“此在”之人从沉沦在世的状态抽身，返回“其本己所是”的根基处，以“守夜人”的姿态临近存在的源头，在不加造设、虚怀敞开的状态中去除遮蔽，进入林中空地般豁然开朗的澄明之境：天、地、神、人四方相互给予又相互拥有（即所谓共舞）的场域。他把这种四方融通、“共属一体”的境界称为“大道”（Ereignis）。而“终有一死的人通过栖居而在四重整体中存在”（《海德格尔选集》，上海三联书店出版社，1996年）。

海德格尔的思想，看似是对前苏格拉底时代传统的承接，其实相当大程度上接受了东方文化，特别是道家思想的熏染。他给已经搁浅在人道主义沙滩上的西方人文主义，续上了天命的一维，使之变得深邃庄严起来，一扫叛逆与荒谬的气息。他起到的作用与弗洛伊德相反相成：一个接地气，一个补天阙。而且，在天命的一维，他接上的是大化之道（Ereignis），而不是西方传统里的某个人格神。当然，海氏对本源之性的探究仅仅是一个开始，其中自由联想的成分远多于经验的亲证，因此，他需要用喋喋不休的话语，来叙说几乎是不可能说清楚的事情。虽然海氏身后研究者甚众，以此获得学位与教席者遍及世界诸国，但貌似繁华的光景，其实隐藏着深深的寥落，至今还看不到一个能够为之续命的追随者。

搁浅和埋汰

人类社会发展的成就，最终应当落实到一个个个人的人性状况，或者说存在品质上面。试想，如果一个宫殿设计得金碧辉煌，装修得美轮美奂，里面住着的却是一群人渣，那是何等的悲剧。如果一个社会已经成了天堂，里面生活的还都是妖魔鬼怪，那天堂与地狱又有什么区别？当人能够在地球表面较为安稳生存下去时，生命的品相与人性的高度，便成为一件值得关注的事情。活成什么样子，活出何等气象，自然提到生活的“议事日程”。一度甚嚣尘上的社会的批判，也应该导向刻骨铭心的人性批判。而这个时候，最让人触目惊心的，莫过于人性的污秽、龌龊、阴暗与下作，粗鄙化的生存和劣质化的生命消费。把事做大做强，把人做差做烂，是一单亏尽老本的生意，是真正意义的破产，是对生命的玩忽职守。在琳琅满目的商业大街，我等百般挑剔物件的品质，却对自己的品质不甚了了，甚至把自己整成满面尘土烟火色的卖炭翁，完全不符合人文精神的旨趣。因为我们已经获得人的身份，拥有处置生命的自由，就可以作贱人性，矮化人的尊严乃至戕害生命的行为，是否应该加以追究？

国际的视野里，正在进行的社会生活中，人与人、国家与国家之间竞争的，仍然是物质力量的强弱，生命的价值某种程度上被计算成为一种成本。人在生活中追求的成功，也更多是财富与权力的增殖，以及与此相伴的身心慰藉。古贤所珍重的人性成就，并没有被人们所充分理解与接受，甚至遭到嘲弄与讥讽。人们的精神意向，偏執的更多是肉身和情感的维度，除此之外，我等还不知道什么出路和可以开辟的境地。虽说数百年来的势能一时难以扭转，但也需要个体暗夜里的自省发心，燃灯秉烛，自我照亮，而不是自我涂炭。物性的成就可以作为人性成就的铺垫与辅佐，却不应该成为压抑甚至窒闭人性开展的石头。石头可以作为很好的阶梯，但不能当作桂冠来戴顶。人性搁浅的情况虽然不是什么罪恶，但却是一种深深的遗憾。

遥想孔孟时代，魏晋之际乃至宋明之间，物质生活两极分化状况远不如精神生活那么严重。圣贤君子与俗子小人之间，虽然同为人身，但在道德教养与精神境界的造化上是玉瓦之别，难于同日而语。从屈子到刘禹锡，皆以兰心蕙质的德性芬芳自我陶醉。如今，人在物质生活方面的贫富差异，不是过去任何时代所能比拟，但人性状两极分化的情况似乎未曾发生。瓦砾遍地，玉石难觅。以权势与财富积累为骄傲，仗势欺人、危及社会公道者不乏其人，以道德修为与精神超迈为成就，孤芳自赏、睥睨天下者却十分罕见。不少社会精英的人生志向和生活趣味，与市井宵小之徒别无二致。身居高位、衣食无忧的栋梁人物，照样干着鸡鸣狗盗、偷梁换柱的勾当。我是流氓我怕谁，以小人自居自得，以嘲笑道德君子为快事者备受欣赏。此般物质生活两极分化扩大，人性状况反倒趋于同流的情况，实在令人眼界大开。

揭示人性，历来被认为是文学的一项重要使命，但问及什么是人性，或者人性如何？写作者往往陷于惘然。当作品写出人对物质的贪婪和情欲自拔不能时，人们说这是在表达人性;当作品写出人的自私、冷酷与残忍时，人们说这是在表达人性;当作品写出人的慈悲与舍己时，人们还说表达的是人性。人身上似乎隐藏着难于探测、令人不安的无限可能性，一个有待解蔽的晦暗不明的深渊。

或许是文学已经习惯于批判与揭短，近世以来，在文学的叙事中，我们看到的人性，更多是身体属性的释放与情感的滥觞，为了由身体属性衍生出来的利益斗智斗勇，展示出来的小奸小坏，还有人的种种自我污蔑与埋汰。在某个时期，人性书写中的人文倾向一路走低，从上半身到下半身，呈覆水难收的态势。这种对人性的书写，到底是对人性的发现，抑或对人性的遮蔽暂不断言，但其隐含着对人的某种定义，表明人正在，或已经沦为某种不值得自身尊重的物种。在文学的世界，越来越难找到的是，不是什么凶神恶煞与天外来客，而是一个值得真心敬重的人，让我等深深地鞠上一躬。文化的要义，在于成就美好、无邪、高贵的人格，减少或避免人的自我涂炭，不知不觉中沦为连自己都厌恶的族类。它的失败是成为一个窑口，把人都熏染成满了面尘土烟火色的卖炭翁。然后，卖炭翁们在路上还相互涂抹，相互抚慰，咿咿啊啊地唱起赞歌来。