永嘉之学的明代回响——以陈傅良的明代历史形象为例

方长山

(温州博物馆学术部，浙江温州 325014)

晚清瑞安学者孙锵鸣梳理永嘉学术史，颇为困惑地提问：“今吾乡人士于孔孟之遗书及程朱之说列于学宫，固已幼而习之矣！独于永嘉之所以为学，殆未人人能言之！而岂知能为永嘉之学即可以为程朱，即可以为孔孟，乾淳之际何以独盛？元明以来何以独熄？”[1]该段话指出永嘉之学原本来自孔孟程朱，但是“殆未人人能言之”？永嘉之学何以独胜？何以没落？

第一个问题，可以归结为朱子在世之时已经对永嘉之学颇有微词，及元明之后朱子学以科场为主战场对永嘉之学的挤压，故而“殆未人人能言之”。这方面研究较多，此不展开①朱熹大不以永嘉之学为然，《语类》屡见其批评，姑举一例：“陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人；若永嘉、永康之说，大不成学问！不知何故如此？”参见：朱熹.朱子语类：卷123[M]。就具体事实而言，陈傅良著有《周礼说》，朱子晚年与温籍门人对话，于《周礼》部分总不免拿陈傅良（仙乡永嘉先生）说事力辩其非，陈埴《木钟集》论《周礼》部分也是沿袭师说，屡屡不指名地批评陈傅良（永嘉诸儒）。王宇归纳朱子批判以陈傅良、叶适为代表的永嘉学术：1.含糊之病；2.科举时文之习；3.缴绕狭细之病；4.不检点自家身心。参见：王宇.朱学在温州的传播与永嘉学派的消亡：南宋区域文化与主流文化互动的个案研究[M].浙东学派与中国实学研讨会，2005：490-501。其他还可以参考：周梦江.南宋永嘉学派与道学的分歧[J].河南大学学报（社会科学版），1992（1）：64-68；陈安金.论永嘉学派与朱子学派的分歧[J].江汉论坛，2004（7）：79-82。。第二个问题“永嘉之学何以独胜”，学界也做出回应②如朱海滨综合其他人的研究成果，利用统计与比较制表宋代温州科举人数涨落。宋代温州井喷式的人才出现的原因，朱海滨认为：1.温州的开发在宋代特别是南宋时期己经处于高度成熟的阶段，其耕地己趋向饱和，产生了较大的人地压力；2.扩充太学及其解额、漕试制度的实行等为温州人突破制度的藩篱提供了可能性；3.福建移民的大量流入带来了重视科举的基因；4.重视人脉关系的传统，是温州取得及维持科举优势的重要因素；5.耕读传家，重视办学、讲学的传统促成本地整体教育文化水平的提升。至于南宋科举人数超过北宋，研究者也指出地利与南宋皇族南下温州的因素。由此可知，永嘉之学的“独胜”首先表现在科举方面是毋庸置疑的。。第三个问题“何以独熄”，与第一个问题的答案有重叠之处，但是从上下文语境来讲，更多应指向后来的衰歇。现在学界认为，后期永嘉之学有一个向永嘉文派蜕变、衰微的历史过程①杨万里认为：儒家文化的基本性格、科举应试的异化、永嘉文体最擅长表达的内容不适应时代等，是永嘉文派最终退出历史舞台的原因。参见：杨万里.从永嘉文体到永嘉文派[J].江海学刊，2011（1）：197-203。。元明以来，永嘉之学（永嘉文派）的衰微是事实，但是一种思潮、学风的衰微是不是如同开口向下的抛物线一样做曲面运动呢？从宏观来看，或许如是，但是具体而言，则须论证。

作为一个学派，在大范围的历史时空当中走向衰微，退出历史舞台是可以理解的，正如有关研究表明，永嘉学派是一种“救时”的时代思潮，生于乱世而有事功之力，及承平之世，则不免失于粗疏，为着眼更高、论证更细密的程朱学所替代。这个或许可以大体回答孙锵鸣的质问。但是，永嘉学派（文派）也是一个地方性的思潮，流淌着故土的血液，作为家乡人，没有理由忘却，有理由继承和型塑本地的文化风格。我们知道，晚清民国时期孙诒让《周礼正义》所激起的时代共鸣未尝不是对中国传统政治文化思想资源的再发现利用，其实也是对地方先贤思想资源的再次光大[2]。但是，从宋代永嘉学者到近代孙诒让的学统，是不是期间果如孙锵鸣所指的元明之际是一段历史空白？我认为未必如此，我们的回看方法是检阅明代方志、文集当中陈傅良的历史形象，以此为例，梳理明代人如何再发现、再利用、再传播永嘉前辈以及透露时人的意图，从而还原出明代以程朱理学为主线的温州思想界另有一脉以记忆再现为特征的本地永嘉之学与主流思潮并行不悖，乃至交互融汇，塑造地方思想形态。

一、明代府县志中的陈傅良

学派的形成，尤以学校为重要的生成场域。历史上朱子学如是，永嘉学派亦不例外。永嘉学者以科举成势，与南宋温州大量建设公私书院有关②参见：陈永霖.宋代温州科举研究[D].浙江大学，2011；朱鹏.宋代温州的学校教育[J].温州师院学报（教育科学研究专辑），1989（3）：25-32；朱海滨.宋代温州科举的兴盛及其背景[J].杭州师范大学学报，2015（5）：50-57；王宇.南宋科场与永嘉学派的崛起：以陈傅良与《春秋》时文为个案[J].浙江社会科学，2004（2）：151-156；邓涛.宋代浙江进士研究[D].安徽师范大学，2015；龚剑锋，杨飞.宋代浙江书院略论[M]// 中国地方教育史志研究会.纪念《教育史研究》创刊二十周年论文集（3）：中国教育制度史研究.2009：85-90；周百鸣.略论南宋时期的浙江书院[J].浙江学刊，1995（4）：122-123。。宋代的科举之盛在明代得到历史的回响。通过明代温州文庙、学校先贤祠奉祀的先贤系谱，可以透视明代温州知识界对代表大传统的圣贤以及代表本地道统的先贤的历史认识以及对二者关系的处理③关于先贤祠入祀与政治、信仰的关系的研究，参见：黄进兴.皇帝、儒生与孔庙[M]// 黄进兴.优入圣域：权力、信仰与正当性.西安：陕西师范大学出版社，1998：97-356；黄进兴.圣贤与圣徒[M].北京：北京大学出版社，2005；朱鸿林.儒者从祀孔庙的学术与政治问题[M]// 朱鸿林.孔庙从祀与乡约.北京：生活读书新知三联书店，2015：1-23；张玉娟.明清时期乡贤祠研究：以河南先贤祠为中心[D].河南大学，2009年；赵克生.明代地方庙学中的乡贤祠与名宦祠[J].中国社会科学院研究生院学报，2005（1）：118-144；张会会.明代乡贤祭祀与儒学正统[J].学习与探索，2015（4）：155-160。。

检点王瓒、蔡芳编纂《弘治温州府志》、张璁编纂《嘉靖温州府志》、王光蕴、汤日昭编《万历温州府志》所载之祀宋人情况如下：

《弘治温州府志》载郡学稽古阁先贤祠祀43人，其中外籍6人④6人为：刘士英、程迈、颜真卿（后另建二颜祠祀）、秦桧（宋末移去）、赵抃、高世则。；府学由成化间知府项澄立先贤祠于文庙中，弘治间邓淮迁于府学西，祀21人；永嘉县学祀42人，外籍4人①外籍4人为：刘士英、颜真卿（后另建二颜祠祀）、高世则、赵抃。；永嘉书院祠伊洛诸先生于东室，祀本地先贤8人；乐清宗晦书院原由陈傅良命名为艺堂书院，咸淳五年邑令郑滁孙改建，内有文公祠，名曰宗晦书院，取宋朱晦庵之义；鹿城书院祀温儒从二程、晦庵者各11人，从南轩者1人。《嘉靖温州府志》载：府学祀33人；永嘉县学祀38人②其中“叶溁”应为“吴溁”之误。；永嘉书院奉祀先圣，从祀伊洛诸先生及郡儒周行己、刘安节、刘安上、许景衡、鲍若雨、叶适、陈傅良等；鹿城书院四贤祠祀二程朱张四先生，从祀二程、晦庵门人各11人，南轩门人1人，皆郡人；瑞安县学祀23人。《万历温州府志》载：府学祀36人；鹿城书院四贤祠祀程明道、程伊川、朱晦庵、张南轩四先生，旁列从祀诸贤33人，皆四先生高第；永嘉县学祀39人；瑞安县祀31人；乐清梅溪书院祀王忠文（王十朋）；乐清雁山书院祀王十朋、张孚敬等；乐淸县乡贤祠祀11人；平阳正学书院设宋元、皇明先贤11人神像；平阳县祀12人；泰顺县祀6人。

由上述可知，明代温州先贤奉祀特征有二，其一体现了奉祀的本地化。从宋元之际创立的郡学稽古阁先贤祠、永嘉县学先贤祠所奉祀的诸人如赵抃、高世则、程迈、刘士英、秦桧、二颜，到明代中期被移去或为他们另建祠祀可为证明③宋代地方先贤祠在选择祭祀对象时，并没有把受祭者与他的里籍的联系作为首要条件，明代地方乡贤祠受祭者的籍贯成为决定因素。参见：魏峰.从先贤祠到乡贤祠：从先贤祭祀看宋明地方认同[J].浙江社会科学，2008（9）：92-96。。又则弘治壬戌年（1502）瑞安邑令高宾建止斋祠，其后屡有兴建④万历《府志》卷4《祠庙》详述其始末：“陈止斋先生祠，在仙岩，祀宋陈公傅良，以公尝读书于此，故祠焉。弘治间邑令高宾建，嘉靖甲寅令刘畿拓新之，仍征附山碓戸十家，轮出税以供春秋二祭；万历甲申令章有成改建积翠峰下，乙未令欧大成重修，郡人王叔果有记。”。可见明中期以后，温州乡人并无间断对陈傅良的奉祀，而且在后期愈加热衷。反映文化认同的日益本地化、成熟化。其二是强调本地先贤与伊洛诸先生为代表的大传统的联系。如永嘉书院的从祀名单、鹿城书院专设四贤祠奉祀程朱及其门人都表明性理之学一脉独大的格局，弘治、嘉靖府志所列程朱、杨时门人共23人，而万历府志增加了有名有姓的10人，可见期间有一个有目的的历史人物再发现的过程。正如王瓒所言：“志禄仕者冀合时文之式，而务应酬者惟诗藻片牍之为能，鲜有为性理之学者，郡守邓侯因建鹿城书院以喻示之，祀程、朱、张氏四夫子，而以先正游从者配，于是郡人始知程朱之道为乡之正传，有向往之意矣。”⑤参见：王瓒，蔡芳.弘治温州府志：卷2：学校[M]// 上海书店出版社.天一阁藏明代方志选刊续编.上海：上海书店影印，1990。知府邓淮与王瓒、蔡芳等本地缙绅合作，将程朱理学与本地学者之间建立了明确的学统、道统关系。从陈傅良命名的艺堂书院改名宗晦书院也证明了宋明之间永嘉之学向性理之学转向的轨迹，证明永嘉之学“元明以来独熄”的大趋势。

府县学将本地先贤奉祀与国家层面的奉祀分流，可见明代温州知识界并没有淡忘本地先贤，而是构建了一条与程朱学统并行不悖的记忆格局。我们检阅、比较弘治、嘉靖、万历《府志》当中辑录的有关陈傅良的词章篇目如表1：

从表1可见，明代中后期于陈傅良的历史观感的潜变。就选文而言，三志入选陈傅良相关的文章数目相当，王瓒所选者为9篇，张璁、汤日昭所选各8篇。就所选诗词而言，差别就出来了，王瓒选6首，张璁选3首，汤日昭、王光蕴选2首，呈递减状态。从此处是不是可见王瓒于陈傅良情有独钟？又可以看出明代中后期于诗的审美的潜变。王瓒、汤日昭、王光蕴所选之诗更注重诗趣，而张璁的选诗《陈傅良题明皇醉归图一首》《送陈益之架阁一首》很能反映其个人对于陈傅良诗的经世事功的价值的推崇，如《陈傅良题明皇醉归图一首》①参见：张璁.嘉靖温州府志：卷7：诗[M].上海古籍书店.天一阁藏明代方志选刊（影印），上海：上海古籍书店，1964。：

骑者两人扶不正，夹道谁知为万乘。一人前驰一顾后，怀欲并驱无号令。狩人亦忘记鹰犬，仰视只愁天欲瞑。有司刺候上起居，香莫得详宫钥静。呜呼开元自英主，前鉴竟遗盈幅纸。君不见，汉宫图，妲己未必当年甚如是。

表1 弘治、嘉靖、万历《府志》所录陈傅良的词章篇目

张璁毕生常怀“致君尧舜上，再使风俗淳”的宏大抱负，动辄以家国天下为思。嘉靖十六年，张璁居乡纂成府志，大旨多言议礼明伦之事，“父子君臣，人之大伦也，舍此言治，皆苟而已”②参见：张璁.嘉靖温州府志：序[M].上海古籍书店.天一阁藏明代方志选刊（影印），上海：上海古籍书店，1964。，其中选《陈傅良题明皇醉归图一首》真是有借他人酒杯浇自己块垒的心思，如其诗《病中偶成》（1537）句云：“自信是非千古定，休将得失一时忘。深恩岂忍孤明主，老病侵凌莫可当。”[3]363与《陈傅良题明皇醉归图一首》一呼一喝，前后回应，无时无刻不思考尽忠皇帝左右，眷眷之意如出自家肺腑。

我们比较选文的内容之间的差异，可以看出王瓒，张璁，汤日昭、王光蕴三者之间对于陈傅良的态度和理解，并且透露出选择者本人的政治、文学的趣味。如果说选文《重修南塘记》《瑞安县学记》《温州学田记》《重修石岗斗门记》是基于对陈傅良所撰地方公共设施建设文章的历史回顾的理由，但是如《〈义役规约〉序》《〈进周礼说〉序》《夏休〈井田谱〉序》的三次入选以及选入曹叔远撰《止斋文集序》，三文都涉及了明代人重新回顾、思考陈傅良（永嘉学派）关于礼制建设的问题。明代中期发生了“议大礼”事件，其中“永嘉张文忠公（张璁），遇主甚奇”[3]8。其居乡时即精研礼制，“孚敬自少业举子时，即好读礼经”[3]382，著有《礼记章句》，故其与诸臣论礼廷阙，便便然如水银泻地、左右逢源也在情理之中。是不是可以讲，永嘉张璁继承了永嘉经制之学的传统？其实张璁的礼制研究也不是孤峰突起，明代温州，“《三礼》的著作有周纲《周礼补遗》、蔡芳《丧礼酌宜》、张璁《周礼注疏》《礼记章句》《仪礼注疏》、虞原琚《礼记稽疑》、侯廷训《六礼纂要》、杜汝恕《家礼纂言》、李伦《家礼酌中》等数家。”①参见：胡珠生：《温州古代史》第八章《明代温州》第九节《明朝温州的学术文化》第一目《明朝温州的学术》，手稿。据此或者可以肯定明代前中期温州学者于永嘉前辈的礼制研究是有隔代共鸣的，若此也构成永嘉经制之学一条潜在脉络。

我们注意到，三府志于陈傅良的生平传记辑录自《宋史》本传而各有删改，但是都存留了陈傅良痛哭挽留光宗，切谏欲其与孝宗父子见面一幕，引起了明代永嘉学者的时代共鸣，如《弘治温州府志》转录《宋史》陈傅良哭廷事如下②参见：王瓒，蔡芳.弘治温州府志：卷10：人物一·理学：陈傅良传[M].上海书店.天一阁藏明代方志选刊续编（影印），上海：上海书店，1990。此据《宋史》卷434《陈傅良本传》、卷243《李皇后本传》改写，强调“子谏父不听，则号泣而随之”句。：

会光宗疾作，又阙南内定省，中外切谏。一日得旨过宫，百僚班俟，光宗已出御屏，兹懿后复挽入，傅良引裾请毋入，至御屏后，后叱之，傅良哭于廷，后遣人问之曰：“此何理也？”对以“子谏父不听，则号泣而随之。”后益怒。

此段又见嘉靖、万历《府志》，内容大同小异，但是从同一文字的转录于不同载体，可以看出不同时代、不同转录者对于该段文字的意涵的认同感。由上可见，陈傅良比附君臣关系为父子关系、政治关系为家庭伦理关系，结合上文张璁的选诗《陈傅良题明皇醉归图一首》《送陈益之架阁一首》，特别契合明代人的心态，尤为温州士人激劝，特意著之竹帛，期以传诸后世。

张璁于此意犹未尽，又录《入奏札子》《直前札子》《又直前札子》《奏事札子》入《府志》，以陈傅良本人申述父子之不可离间的言辞作为该段史实的补充，形成一个完整的历史叙事。如《入奏劄子》③参见：张璁.嘉靖温州府志：卷8：文[M].上海古籍书店.天一阁藏明代方志选刊（影印），上海：上海古籍书店，1964。：

考之载籍，则有尊为人主而隙开于父子之间，至于祸败，反不若士庶人之家者，何也？贱者群居，其势易亲，贵者异宫，其势易疏故也。夫惟其势易疏，其离间之言易入，离间一入，则父之情不欲自疏于其子，子之情不欲自明于其父。由是愈难于言，而父子之隙开矣，父子之隙开而祸败。

其他《直前札子》《又直前札子》《奏事札子》亦类似反复申言父子不可离间之意，暗含君臣“不可须臾离也”的意思，如此“拳拳激切，祈恳之至”的背后不是有个“三黜四起”的张璁于嘉靖皇帝“一日不见于君，忧惧于谗矣”的自况吗？作为先贤的陈傅良与后学张璁，因为地域文化的纽带，结成了历史的照应关系。

二、明代温州知识界对陈傅良科举程文的推崇

除了上文所示，陈傅良作为本土先儒被列入先贤祠，写入府县志之外，元明以来的永嘉后学也没有忘记对先儒的刻书、纪念活动，如《止斋文集》的传刻，还有《止斋论祖》《永嘉八面锋》等科举程文的再发现、再利用、再传播。

天顺元年（1328），傅参之为元刊本《蛟峰批点止斋论祖》作序云：“此止斋决科之文也。”④该序存于明刊题愧岩子增辑《止斋先生奥论》中。按：《奥论》（八卷）与《论祖》（五卷）内容颇有重复，《奥论》书前刊傅参之《蛟峰批点止斋论祖》序。参见：孙诒让.温州经籍志[M].潘猛补，校补.上海：上海社会科学出版社，2005：892-895。此书还有明刊本多种，成化四年（1468）王刊《蛟峰批点止斋论祖》，六年（1470）朱暟刊本39篇。成化间又有《新编名儒类选单编大字斋论祖》（二卷），刘氏慎独斋刻《新编批点止斋论祖》（二卷）。至正二十年（1360）屏山书院重刊陈傅良《止斋先生文集》五十一卷，增附录一卷。《止斋先生文集》有正德丙寅（1506）林长繁刊本（卷数不详）、嘉靖辛卯（1531）安正堂刊刻二十八卷。万历九年（1581）管稷刊刻《永嘉八面锋》。元明200多年来，署名陈傅良的科举程文的刊刻、传播并无间断，可见陈傅良于元明科举人士观念里的标杆形象。

正德元年（1506）温州同知林长繁传刻陈傅良《止斋先生文集》，所用底本为王瓒从秘阁录出，卷首有王瓒弘治十八年（1505）所撰序。王瓒大为服膺陈止斋，“瓒幸生公之乡，屡尝诵读遗文而私淑之。”[4]并且撰诗致敬，句云：“我慕止斋非一日，摄衣更到读书台。”[5]王瓒看中的陈傅良的程文妙处不仅仅如俗辈的徒取其表，除了文字的赞叹，更有对陈傅良经制之学的认同感[4]：

公淹贯六经，包括百氏，洞彻天人之奥，而於历代经制大法，与夫当世制度沿革失得之故，稽验钩索，委曲该洽，此岂泛然雕饬，以惊於虚言者邪？

王瓒自称“私淑”陈傅良，究竟到何等地步？或许我们可以从王瓒言谈略窥堂奥，例如曹叔远初见朱子答“所学来历”①参见：黎靖德.朱子语类：卷120：朱子十七[M]。按：薛季宣、叶适皆谓道器相合，无须床上架床予以论证。：

自年二十从陈先生（陈傅良）。其教人读书，但令事事理会，如读周礼，便理会三百六十官如何安顿；读书，便理会二帝三王所以区处天下之事；读春秋，便理会所以待伯者予夺之义。至论身己上工夫，说道：形而上者谓之道，形而下者谓之器。器便有道，不是两样，须是识礼乐法度皆是道理。

王瓒也认为②参见：王瓒.弘治温州府志序M]// 佚名.弘治温州府志 // 佚名.天一阁藏明代方志选刊续编，上海：上海书店影印，1990年。：

凡读一书，必得一书要旨，而致之于用。今之业经者，惟作文觅举而已，岂理也哉？”“器体夫道，道行乎其中而纲维之，是形而下者可记、形而上者实在焉。

两相对照，异辞同声。周梦江、林枫还例举了其他一些例子证明王瓒的实学思想，其所谓“私淑”陈傅良，大概是强化了理学当中经世实用的一面，与永嘉前辈相契③周梦江论证了王瓒的《弘治府志》序、《正教篇》与陈傅良相契的言论，参见：周梦江.略论王瓒的实学思想.浙江学刊，1995（2）：57-58；周梦江.略论王瓒的思想和贡献.杭州师范学院学报，1995（1）：8-13。林枫认为王瓒极为指斥“儒表佛里”的虚化的理学，十分强调致用，参见：林枫.从《王瓒集》略论明代二三事[M]// 曹凌云.明人明事：浙南明代区域文化研究.北京：人民出版社，2012：559-565。。

至于王瓒的同僚，同知温州府事、莆田人林长繁跋《止斋先生文集》（正德本）是从科举着眼[6]：

见先生之文，平淡简古，有行云流水之势；冠冕佩玉之声，无陈腐，无险怪，又非所谓徒饰者，真可法也。

历史上福建科举尤盛，从来自福建的林长繁的敏锐眼力，可见陈傅良程文的魅力。值得一提的是，嘉靖二十一年（1542）项乔守河间，倡建泊头明伦书院，撰刻《论举业体则》教谕生徒，就向河间举子推荐陈傅良[7]：

善作举业论者，莫如予永嘉止斋先生。先生尝谓作论莫先於体认题意，故见题目，必详观其出处上下文，及细玩其题中有要紧字，方可立意。盖看上下文，则识其本原而立意不差；知其要切字，则方可就上面著工夫，此最作论之关键也。立意既当，造语又工，则万选万中矣。

也就是说，项乔本人深谙陈傅良的程文之道，于陈傅良加以特别的标榜，意图引起外地举子的注意，此不啻为明代温州知识界对永嘉文派的再发现、再利用、再传播。

项乔是明代温州理学的重要代表人物，不仅体现在其理学著述的宏博，而且有明确的理学主张，“崛起孤立，不肯轻徇以为党援”[8]816，罗洪先评价项乔：“瓯东项先生之学，以实行为主，而辅以理义”[8]815。例如项乔论“格致”：“朱子谓尽格天下之物固未尽，阳明谓理不在物而在吾心，只格吾心之物，不必尽穷天下之物，亦为未尽。”抹倒朱、王而厕立其间。“盖心起于意，意起于知，知起于物，有此节目，须是次第言之而义始备。……若无物字，则所以平之、治之、齐之、修之、正之、诚之、致之便俱脱空无着落、无下手处。”[9]可见其于“格致”的解释，是主张原始要终的实证还原主义的，反对“六经注我”，“圣贤之言，一字便是一义，不必帮补而后通”[9]151，其论格致，首先着眼于“物”，“心”“意”“知”以此生发，与曹叔远答朱子“其（止斋）教人读书，但令事事理会”如出一辙。我们没有看到项乔继承陈傅良或者其他永嘉前辈的直接证据，但是通过罗洪先的盖棺定论以及项乔辨析“格致”，可以看出宋明温州学者经世事功思想的一致性，只不过项乔的学术背景看起来是对《四书》正本清源的解释。那么可以肯定，这是宋明乃至晚清以来永嘉之学的一条内在脉络。

今人对《永嘉先生八面锋》做了一些版本考溯，并不认为该书是陈傅良原著①参见：车承瑞.一部荟萃治国方略的宋代古籍：《永嘉先生八面锋》整理札记[J].北方论丛，1999（l）：116-119；辛更儒.有关《永嘉先生八面锋》的几个问题[J].中国典籍与文化，2008（64）：50-56。。但是，伪本存在的背后有真实的历史观念背景，从中不难看出明代人对陈傅良作为一个科场胜利者形象的推崇。由上可见，明代温州人对陈氏的科举程文乃至思想的追捧。陈傅良的历史影响至少在地方上并没有完全衰歇②关于陈傅良的科举程文的研究颇有成果，参见：王宇.南宋科场与永嘉学派的崛起：以陈傅良与《春秋》时文为个案[J].浙江社会科学，2004（2）：151-156；郭庆财.南宋“永嘉文体”考论[J].阴山学刊，2009（3）：27-31；朱瑞熙.宋元的时文：八股文的雏形.历史研究，1990（3）：29-43；廖建明.陈傅良研究[D].南京：南京师范大学，2011；曹丽萍.南宋科场文体典范：陈傅良试论研究论[J].北京化工大学学报（社会科学版），2005（3）：61-66。以上诸文涉及陈傅良科举程文的版本、内容、价值的讨论。。

有研究表明，永嘉学派衰落之后，不意味永嘉科举的同时衰败，“在庆元党禁以后以及朱子学占统治地位时期，温州在宁宗朝和理宗朝又不可思议地产生了3名状元：赵建大(嘉定四年)、周坦(嘉熙二年)和徐俨夫(淳祐元年)，还有2名省元：周端朝(嘉定四年)和陈松龙(绍定二年)，而且每榜的进士登科数还在持续的增长，在两朝共23榜科举考试中，进士登科数30人以上的有6榜，少于20人的仅为4榜。可以说这一时段还是温州科举的最鼎盛时期。为什么会产生这种貌似有悖常理的现象呢？笔者认为主要原因是永嘉文派在科场的持续影响和作用的进一步发挥。……在南宋中后期科场流行的仅是披着永嘉学派外衣的永嘉文体，使永嘉学派在科场只维持着一种空洞的虚名。但正是这种徒具形式的永嘉文体，使得温州在叶适以后的时代，无论在科场还是在官场，都没有失势的迹象。在科场方面，状元在继续产生(赵建大、周坦、徐俨夫)；在官场上，又涌现了若干宰执(林略、朱熠、戴庆坷、陈宜中)”③参见：陈永霖.宋代温州科举研究[D].杭州：浙江大学，2011：76。。我想说的是，这种历史影响还可能在地方延续，到明代前中期，温州人在科场还是有一定的强势的。据胡珠生的统计：明代温州举人共360名，内永嘉197名、瑞安26名（《乾隆瑞安县志》增录为41名）、乐清74名（《道光乐清县志》增录为85名）、平阳61名、泰顺2名；明代温州进士共134名（《乾隆瑞安县志》增录1名，合计135名）①参见：胡珠生：《温州古代史》第八章《明代温州》第七节《明朝温州的教育和科举》第二目《明朝温州的科举》，手稿。。我没有进行同时期的横向区域比较，但是对于温州而言，明代前中期科举应该还是可观的，有项乔的表述为证[10]：

予世居永嘉场人也，场蕞尔一区耳，本朝以来，山海之秀，钟于人文，陈启、胡奥、李观之后，为宰相者一人，为大司成者二人，为郎署、为藩、为臬、为府州县二十余人，为乡贡、岁贡、例贡三四十余人，为校官弟子者二百余人，为农工渔樵者数万余人，人文可谓众且盛矣。

上述仅永嘉场（茅竹岭以东）的科场状况，可以推想全温州范围的科场应该更加可观，这一点在明代温州的学校数量方面也可以得到证明。由此我们可以归纳出，明代永嘉知识界并没有遗忘本土先儒，而通过祠祭、刻书、修志等方式承续先儒遗风，并且将本土理学与程朱理学传统融汇，纳入大传统叙事的同时也塑造出地方思想形态。

三、结 论

人有两种死亡方式，一种是生化层面的消亡，一种是记忆层面的消亡。正如《寻梦环游记》里的祖先着急要后人找到他的照片重新供奉，是因为一旦记得他的最后一个人死了，那么对于他的记忆构建也彻底坍塌了，他必不可免陷入永远的记忆黑洞。所以中国文化非常重视延长个体记忆层面的生命进程，提出“三不朽”的最高理想。人在生化存在阶段做到多大程度的“三不朽”，则越可能换来的记忆层面的生命延长。在“立德”“立功”前提之下的“立言”为个体在记忆层面的“不朽”提供了经久的路径。个体不再是生化的存在，而转换为附着文化价值的符号存在，被后人不断言谈、诠释乃至涂改、装饰，从而获得记忆层面的新生。永嘉学派有一个日益衰败的历史过程，但是这个过程不是以一句话“乾淳之际何以独盛？元明以来何以独熄？”就可以作为习而不察的定论。由胜而衰是事实，但是思想史的脉络绝不是平滑的，而是充满了细节的皱褶。从先贤祠奉祀、刻书、评论可以看到，明代前中期的王瓒、张璁、项乔诸辈于永嘉先贤是有感情有继承的，这种感情、继承建立在区域文化氛围之上，也建立在实用目的之上，对前辈之学再发现、再利用乃至再传播。正是奉祀、刻书、评论，明代人构建了对先贤的文化记忆，而在王瓒、张璁的陈傅良历史记忆当中，未尝没有代入自身的人格，重构出一个明代人的文化符号，作为宋代历史人物的陈傅良在记忆里转化为明代文化符号的陈傅良。我们看到，万历之后温州于陈傅良及永嘉学者的追崇渐入衰歇，符合“何以独熄”的描述，但是我们把整个线索连贯起来，以陈傅良为例，可以发现永嘉学者在明代的历史形象并不单薄，而是回响犹在，在地方记忆里，陈傅良获得了“三不朽”。这种历史的回响其实也是一个学派作为文化符号获得再生的重要途径，构成了区域文化记忆的主题，塑造了区域文化特性。