正身而立,直道而行——“四书通讲”之正直之道（上）

上海 刘强

上一讲我们讲到，诚敬之道乃君子养成的必由之路，无诚敬，则内心失去主宰，行为失去方向，会将人导入小人之境，甚至禽兽之域。如果说，诚敬之道关乎人之形上追求，略显抽象而不易把握的话，那么，本讲要说的正直之道，则可说是落实诚敬最好的下手工夫。“正直”二字，在中国人的人格辞典中最具显示度和影响力，几乎是“君子”一词的最佳前缀，通常所谓“正人君子”，正是强调君子必须拥有“正直”的美德。而事实上，“正直”绝不仅是一种道德状态，在更深层意义上，“正直”还涵摄了一种智慧境界。欲明此理，还要从“正”“直”二字的本义说起。

“正”“直”释义

“正”“直”二字皆属会意字，既有区别，又相联系。

先说“正”。《说文解字》释曰：“正，是也。从止，一以止。凡正之属皆从正。”“正”既与“是”通，自然与“非”无缘。又说：“古文正从一足。足者亦止也。”徐锴注：“守一以止也。”从字源学来看，“正”与人所处的空间位置有关，人之居止处于“中正”状态，是为“正”，否则即是“不正”，甚至是“邪”。从哲学上看，“正”还关乎“位”。一部《周易》，就是研究人在各种复杂的条件和变化中，如何“当位”和“正位”。“六爻”其实便是“六位”。《周易·乾·彖》说：“六位时成，……乾道变化，各正性命。”“六位时成”，便是“正位”；只有“正位”，才能“正命”。《乾卦·文言》又说：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”“中正”即“大中至正”，所谓“居上位而不骄，在下位而不忧”，其实已与“中庸之道”相贯通。不过话又说回来，一个人立身处世，若能时时处处得其“正位”，真是谈何容易！故《易传》在解释“亢龙有悔”的“亢”字时说：“‘亢’之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。……知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎！”孔子之所以被孟子誉为“圣之时也”（《孟子·万章下》），正是因为其能做到“知进退存亡，而不失其正”。《坤卦·文言》亦说“：君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”由此可知，“正”所含蕴的不仅是一“形而下”的空间位置问题，在更深层意义上，还牵涉到超乎时空和现象界的“形而上”问题。也就是说，所谓“正”，既关乎形下之“器”，更通乎形上之“道”。

“正”“直”二字虽各有意涵，一般情况下却又可以互训。如《吕氏春秋·君守》“以绳不以正”句，高诱注：“正，直也。”大意是，就算有墨绳也不用它来测量是否直。这里的“正”其实就是“直”。在先秦典籍中，“正直”经常连用。如《诗经·大雅·小明》：“靖共尔位，正直是与。……靖共尔位，好是正直。”《尚书·洪范》：“无反无侧，王道正直。”以“正直”为“王道”。又标举“三德”：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”孔颖达疏：“一曰正直，言能正人之曲使直。”《韩诗外传》卷七：“正直者顺道而行，顺理而言，公平无私，不为安肆志，不为危激行。”前引《左传·襄公七年》：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。”杜预注：“正人曲。”孔颖达疏：“能以己正，正人之曲，是谓直也。”例子甚多，不必赘举。

更有意味的是，“正直”还与“诚敬”和“义权”诸道紧密联系。如《周易·系辞》说：“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”孔颖达《正义》云：“直则不邪，正则谦恭；义则与物无竞，方则凝重不躁。”又《程传》云：“君子主敬以直其内，守义以方其外。敬立而内直，义形而外方。”其大意是，君子贵在能以诚敬之心内修直德，又能以义权之智外行正道。这就把“正直”与“诚敬”和“义权”一线贯通了。正是在此意义上，我们才会说，“正直”之道，不仅关乎道德，而且关乎智慧。换言之，一个人若心明眼亮，正道直行，实践上看似不易，过程中也许会遇到阻力和挫折，但方向是对的，结果总会柳暗花明，近悦远来，此即所谓“敬义立而德不孤”。反过来说，一个人若专走歪门邪道，实践上或许容易得多，刚开始也会一时得计，但长此以往，只会把人生的路越走越窄，甚至四处碰壁，走投无路！就此而言，正直之道与诚敬、义权诸道一样，实亦关乎君子安身立命、成己成物、立己达人，万不可以为是道德说教，而等闲视之、轻易放过也。

“正身”与“正人”

如上所说，“正直”既然是一种德行，那么它就不是向外苛求他人，而是向内规范自身。正如一把尺子，首先要“正己”，然后才能“正人”。在《论语》中，孔子反复强调“正身”的重要性，并且时常将其与为政相联系。例如：

季康子问政于孔子。子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）

“政者，正也”，与“仁者，人也”“义者，宜也”，皆属同音互训。在孔子心目中，“政治”就应该是“正治”，是正大、正当、正派、正直、公正的社会治理，而非争权夺利、阴谋变诈、贪赃枉法、欺世盗名。《礼记·礼运》说：“政不正，则君位危，君位危，则大臣倍，小臣窃。”这无疑是对为政者的严正警告和当头棒喝！在《孔子家语·致思篇》中，孔子说：“武王正其身以正其国，正其国以正天下，伐无道，刑有罪，一动而天下正，其事成矣。”这说明，“政者正也”还可以理解为“为政者”必须率先“正其身”，“治人”者先须“治己”，“正人”者先须“正身”。

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）

子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·卫灵公》）

这里的“正身”，也可理解为“正己”“修己”“克己”“反己”，这就与“修身”之道接榫无间了。而且，“正直”还不仅是“修身”之道，同时也是“忠恕”之道。所谓“己所不欲，勿施于人”，不正是“己不正，难正人”“正人先须正己”之义吗？

不唯如此，“正直”之道还与《大学》所揭示的“絜矩之道”不谋而合。《大学》传十一章云：

所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。

何谓“絜矩之道”呢？“絜”“矩”，本来都是名词，这里作动词用。《说文》释“絜”：“麻一耑也。”段玉裁注：“一耑犹一束也。耑，头也。束之必齐其首，故曰耑。……絜，束也，是知絜为束也。束之必围之，故引申之围度曰絜。”说明“絜”就是以麻绳或卷尺围束物体，度量其长度，有“正曲为直”之义；“矩”，则是画直角或方形用的尺子，有“正直为正”之义。如此，则“絜矩之道”，不妨说就是“正直之道”。“絜矩”二字，引申为尺度、法度、规范，便是“正人先须正己”之义。

不仅“己身”须“正”，“己心”尤须先“正”。故《大学》又提出“正心”说：

所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。（《大学》传八章）

由此看来，“心正”才能“身正”，“身正”才能使“人正”。“正直”也好，“絜矩”也好，其实都带有某种“隐喻”或“暗喻”的修辞功能，在某种意义上说，是把人比作了“絜”和“矩”。一个人，只有自己通过“正心”而“正身”，让自己成为一把无形的尺度或者镜子，才能如俗语所言“自带光芒”，形成“榜样的力量”，从而完成“正人”的使命。孟子说：“吾未闻枉己而正人者也。”（《孟子·万章上》）正是从反面论证了此一道理。

顺便说一句，这种“以正为政”，“正身”才能“正人”的思想不唯儒家所独有，连道家也表认同。《老子》第五十二章说：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”此正儒道二家可以相通、互补之明证。

“直心”与“直道”

就“正”“直”二字而言，对“正”的理解并不难，在生活实践中，最易产生分歧甚至是“头脑风暴”的，还在对“直”的认识上。如前所说，“直”不仅关乎“目”，而且关乎“心”，故其在儒学的概念体系中，颇具阐释学价值，亦尤有哲学意味。孔子主张“直道而行”，诚正无欺，反对邪枉不直，盖不直者，亦必不仁也。钱穆先生《四书释义》论“孔子之学说”，首先“论仁”，其次“论直”，甚至说“直即是仁也”，足见“直道”在孔学中之地位。不过，在《论语》中，“直”作为一种美德，常常不是单独出现，而是在一些“反义词”的映衬下凸显其内涵的。哪些反义词呢？

首先是“枉”。略举二例，如下：

哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”（《论语·颜渊》）

这里的“直”和“枉”，皆非实指，而是喻体，所指即为“正直的人”和“不正直的人”。“举直错诸枉”，属于“知人”之“智”；“能使枉者直”，则属“爱人”之“仁”。这两章均涉及治国为政之道，我们会在“治平之道”中详谈，这里不赘。

其次是“罔”。这个“罔”虽与“枉”音同义近，在感情色彩上却有显著区别。“枉”或许只是事实上的“不直”，属于“不学之愚”“无心之过”；而“罔”则似乎带有某种主观选择上的“不直”，相当于“有心之过”甚至“有意之恶”。有例为证：

宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《论语·雍也》）

朱熹《论语集注》说：“逝，谓使之往救。陷，谓陷之于井。欺，谓诳之以理之所有。罔，谓昧之以理之所无。盖身在井上，乃可以救井中之人；若从之于井，则不复能救之矣。”从君子“可欺也，不可罔也”一句可知，“欺”本来已属“不直”，而“罔”比“欺”还要过分，变成了彻头彻尾的愚弄，甚至是落井下石了！对于君子而言，“欺”尚可不予计较，一笑了之，“罔”就“是可忍，孰不可忍”了。这说明，真正的君子，不是徒有仁德而已，还必须同时拥有智慧。

在此基础上，再来看下面一章，就会豁然开朗：

子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《论语·雍也》）

此章可谓“直罔之辨”。孔子说：“人天性就是正直的，那些邪曲不直的人也能生存，不过是暂时幸免于灾难罢了。”正因对“罔”的行为深恶痛绝，孔子才会做如此诛心之论！孔子此言，实亦隐含对“性与天道”的深刻体悟，其中既有事实判断，也有价值判断。“人之生”即“人之性”。故此章可与“十室之邑必有忠信如丘者焉”，及“性相近也，习相远也”二章同参，且大旨相同。正如“仁”是“人的本质规定性”一样，“直”也是人“天生”的一种美质，故“直罔之辨”，亦是“性习之辨”：“直”是“相近之性”，“罔”是“相远之习”。又，子张问“达”，孔子回答说：“夫达也者，质直而好义……”（《论语·颜渊》）这里的“达”，即通达事理之义，相当于“智”。这又一次表明，“直”作为人的一种“性”或者“质”，不仅通向“仁”，而且还通向“智”。

进而言之，孔子对“人之生直”的坚定信念和对“罔生幸免”的斩截判断，实与佛家“因果报应”说异曲而同工。儒家经典中，类似表述俯拾皆是。如：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”（《易传·坤·文言》）“君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”（《礼记·中庸》）“为善者，天报之以福；为不善者，天报之以祸。”（《孔子家语·在厄篇》）“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’”（《孟子·梁惠王上》）“人必自侮，而后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”(《孟子·离娄上》)……凡此种种，不妨说是儒家的一种“因果”观。揆诸古今中外之人类历史及现实，可谓屡试不爽。古圣先贤如此说，不过是教人正道直行，宁为君子而失势，勿做小人而丧德也。其所体现的乃是对人道与天道规律的一种理性认知，属于“正信”，而非“迷信”。

为什么人们会本能地“隐匿”真实的心地和情感呢？很简单，因为人是社会中人，对于世俗的好恶、褒贬和毁誉，有着近乎狂热的执迷和追求。

子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”（《论语·卫灵公》）

孔子的言下之意是，他对人轻易不做毁誉和褒贬，如果要赞美一个人，一定有所“测试”和“试验”（即“视其所以，观其所由，察其所安”），证明其值得赞美。而赞美的标准只有一个，就是其人一定要像夏、商、周三代的淳朴百姓一样，能够心无邪曲、“直道而行”！孔子显然深刻地洞察到，人们之所以不行“直道”，往往是被世俗的毁誉褒贬所诱惑和驱使。可以说，“毁誉”是“直道”最大的障碍和敌人！下面这个关于微生高的故事便是好例：

子曰：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”（《论语·公冶长》）

这个故事看似简单，其实颇具“心学”价值，它非常鲜明地揭示了“心迹”与“行迹”的差异和悖谬。这个微生高大概在世俗的“毁誉”中享有“直”的美誉，为了保持和捍卫这一美誉，难免就会机心萌动而使言行发生扭曲。从“行迹”上看，似乎微生高助人为乐，做了一件好事。然如果“透过现象看本质”，则不难发现，其“心迹”早已“不直”。无醋而称有，不诚不信，其“心”不诚，其“言”不信，早已“不直”。而“乞诸其邻而与之”，从行为上看，更是“弯弯绕”，不仅“掠人之美”，而且“自欺欺人”，更是“不直”。好在孔子目光如炬，眼里揉不进沙子，一句话就将微生高打回原形！

王阳明说：“破山中贼易，破心中贼难。”每个人都不免有“心中贼”，而儒家心学最大的使命就是要“破心中贼”！怎么破“心贼”呢？那就是培养“直心”，倡导“直道”。俗话说：“欺人欺面难欺心。”《大学》传第七章亦云：“人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。”说到底，因为“人之生也直”，就是再蠢笨和邪恶的人，对于“直心”和“贼心”还是能够判断的。况且，正如孔子所说：“吾谁欺？欺天乎？”你就是欺骗得了自己的“心”，也欺骗不了“天”，因为——“人在做，天在看！”反观今日之教育，只重外在“行迹”之表演，而不重内在“直心”之呵护，以至三尺之童，便知左右逢源，争名邀誉，长大后不免精于算计，八面玲珑，成为所谓“精致的利己主义者”。这不正是现实版的“微生高”吗？

①钱穆：《四书释义》，九州出版社2010 年版，第63 页。

②〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第91 页。