韩愈的道论与文论

李瑞卿

摘  要：韩愈之道不仅包含道德原则、政治制度、礼乐体系、日常规矩，也体现着对形而上境界的追求，姑且名曰“庶几”之道。在现实中有着无尽超越空间的“庶几”之道，这是儒道精髓所在，也是韩愈有别于佛老的理论建构。韩愈明确地提出了仁义为定名、道德为虚位的观念来厘定儒道与佛老的不同，并弘扬以仁义为至高的道德原则，突出其“有为”乃道的实践内涵。韩愈的文学理论深受其道论思想及易学观念的影响，特别是其文道关系论、“不平则鸣”论，以及雄奇自然的形式论。

关键词：庶几;先天理性;易道;与事相侔

韩愈所倡导的儒家道统对后世影响巨大，宋代文学家即在其儒道视野下为文行事，可谓韩子的继承者。而理学家建立的道本体论固然受佛、道理路的影响，但内在地继承了韩愈所弘扬的仁义、公正精神。当我们面对着理学家们建立的精致绝伦的哲学体系，特别是微妙入神的方法论、以天理为依归的价值观时，是否有理由去苛责韩愈哲学的平实与粗疏呢？按照一般的常识，作为思想家的韩愈完全有条件建立精密的思想体系。因为在此之前，儒、道、释在学理上的融合已经十分普遍，谢灵运《与诸道人辨宗论》即折中孔、释，倡言顿悟而力主新论。到隋唐时代则有中国化的佛教宗派如天台、华严、禅宗出现，它们会通儒道而自成精致体系。但是，韩愈却没有在学说形态上走向精密化，而是立足日用，重提常识，这不能不引起我们的重视。另外，韩愈也没有表现出对宇宙起源与本体的理论兴趣，而在他之前，王勃提倡儒学，主张文儒合一，借助易学对宇宙自然进行理论探索，并在此基础上确立其伦理观念。韩愈既无探索宇宙本体之兴趣，也无建构理论本体之兴趣，原因何在？大概與他主张“庶几”之儒道有关。

一、“庶几”之道

韩愈兴复儒道有其特定的历史背景与文化使命，也有着具体的历史文化内涵，涉及王霸之论、仁礼之争，对此已有学者作了深入的探讨，{1}在此不赘。但是，学界对于韩愈之道的本质性描述却是笼统的，有的通过将他的道当作道统中的一环来界定其内涵;有的将其道当作抽象的宇宙真理，以致混淆了与理学家的截然殊异处。更普遍的做法是罗列出韩愈之道的价值取向和体制构成。比如陈来认为，韩愈之道是一种儒家精神价值，而且包含了一套原则：“其中包括仁义代表的道德原则，《诗》《书》《易》《春秋》代表的经典体系，礼乐刑政代表的政治制度，以及儒家所确认的分工结构（士农工贾）、伦理秩序（君臣父子夫妇）、社会礼仪（服、居、食）乃至宗教性礼仪（郊庙）。”{2}此种概括是相当准确的，这正是韩愈《原道》篇所说儒道的现实内容。但是严格地讲，这些内容属于“教”的范畴，即韩愈所说的“先王之教”。教道可以合一，先王之教的推行即是道的现实践履。这也是儒家与佛老的区别所在，正如张君劢所指出，韩愈“巧妙地运用日常生活中的具体琐事，驳斥佛老的玄妙和超世观点”。{1}不过韩愈虽然反对形而上的“道”，但却不排斥儒道思考中的形而上色彩，重提“庶几”之道也是他对所倡儒道的会心所在。

韩愈在现实中坚守的是不能轻易兑现的儒道。在他看来，圣人之道是“不勉而中，不思而得”的，才高德盛如颜回也只能“庶几”。《省试颜子不贰过论》：“又曰：‘颜氏之子，其殆庶几乎！言犹未至也。而孟子亦云：‘颜子具圣人之体而微者。皆谓不能无生于其心，而不暴之于外。考之于圣人之道，差为过耳。”{2}在现实界中，庶几乎圣也是一种理想。张籍也将韩愈比作颜回，“昔颜子之‘庶几，岂待五六十乎？执事目不睹圣人而究圣人之道，材不让于颜子矣”。③韩愈在《闵己赋》表达了景仰与缅怀之意：“昔颜氏之庶几兮，在隐约而平宽，固哲人之细事兮，夫子乃嗟叹其贤。”{4}庶几于圣人，虽不是理想的圣道境界，但却与佛老有鲜明的分野。

“庶几”之说出于孔子对颜回的评价，《论语·先进》说：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。” 何晏注：“颜回庶几圣道，虽数空匮，而乐在其中。赐不受教命，唯财货是殖，亿度是非，盖美回所以励赐也。”{5}颜回庶几圣道，已是孔子对弟子的至高评价。儒者欲完美地尽于儒道是非常困难的，因为儒道要在现实中实现，这非圣人莫属。孔子有“志于道”的说法，他就是将道当作一个时刻不忘去实现的理想。颜渊更是对儒道之难得深有感慨，《论语·子罕》曰：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然，善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”⑥意谓孔道高深不可捉摸，仿佛有精妙之神似在非在，获得儒道的功夫在于竭尽其才的博文约礼，但要更进一步，总是无法入手。这就是说，儒道可以渗透于生活日常中，但想周详透彻地领悟与实现，就如同面对高山无阶可登一般。这反映了颜渊处于形而上追求的冲动与现实践履的实际功夫的交集中。

儒家与现实有不可割裂的血肉联系，与之不同，佛老之道则可以将心灵超拔出来而致于道的境界。佛家以先天的清净心为世界本原，这一观点主要是来自《大乘起信论》所提出的“真如缘起论”。所谓“真如”，佛教各派都指无生无灭、无变化的永恒真理或世界本体：“《大乘起信论》中把所谓先天具有全部佛教功德而又永恒不变的真心当作真如，认为是宇宙一切现象的本原、本体，也是众生得以成佛的主体、依据。”{7}真如的自体，《大乘起信论》中有描述：“所谓自体，有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故。”{8}故佛家认为，众生含有佛性，通过修持，可以反归于真如。《老子》中也探讨了世界本原：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”{9}即认为有独立永恒的世界本原存在。《庄子·大宗师》描述了超越时空、先于鬼神的一种真实存在，可以生天生地：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老。”{1}老庄以为弃绝智慧，可以返归自然。总之，按照佛老的思路，人心与大道之间存在着便捷的通道，似乎可以即心即佛，心外无物了。而这一被韩愈所排斥的理路恰是后来理学家的核心观念。

佛道与儒道是否势同水火而不可通融呢？学术史上早有融合。谢灵运《与诸道人辨宗论》就融合孔、释，另辟新论。他说：“同游诸道人，并业心神道，求解言外。余枕疾务寡，颇多暇日，聊伸由来之意，庶定求宗之悟。释氏之论，圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，万应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。有新论道士以为，‘寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝？今去释氏之渐悟，而取其能至;去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔、释矣。”{2}该段文字中包括了顿悟、渐悟，以及儒家思想之间的彼此会通。所谓“殆庶几”，指近乎圣人，或儒家之道只能庶几近之，《周易》记：“子曰：‘颜氏之子其殆庶几乎！”③儒道难至——现实中难以实现，但可以“理归一极”，即在理性可以归极为一。所以，谢灵运汲取佛道能至、儒理可以一至的思路，而形成新的唯心思想。由此可以看出，谢灵运过滤掉了儒家实践的部分，而企求玄理。

《原道》篇中，韩愈明确地排斥佛老。他反对道家“绝圣弃智”之论，他说：“今其言曰：‘圣人不死，大盗不止;剖斗折衡，而民不争。呜呼，其亦不思而已矣！如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。”{4}韩愈也反对佛家的“清净寂灭”，他说：“今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清浄寂灭者;呜呼！其幸而出于三代之后，不见黜于禹汤文武周公孔子也;其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹汤文武周公孔子也。”{5}这是从现实功利的角度立论，告诫人们，没有圣人的智慧及生养之道，人类将走向灭绝，道的根本在于现实作为。《送浮屠文畅师序》也表达了相同的观点：“民之初生，固若禽兽夷狄然;圣人者立，然后知宫居而粒食，亲亲而尊尊，生者养而死者藏。是故道莫大乎仁义，教莫正乎礼乐刑政。”⑥

当然，韩愈在理论上则明确地提出仁义为定名、道德为虚位的思想，以此来辨析儒道与佛老之道的不同。《原道》篇曰：

博爱之谓仁，行而宜之之谓义;由是而之焉之谓道，足乎已，无待于外之谓徳。仁与义，为定名，道与徳，为虚位：故道有君子小人，而徳有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也;其所谓徳，徳其所徳，非吾所谓徳也。凡吾所谓道徳云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道徳云者，去仁与义言之也，一人之私言也。{7}

博爱是仁，对仁的合理推行则是义，从仁义出发，实践则是道。道是永远开拓着的境界，与具体的依于仁义的行动有关。这也就规定了儒家之道只能庶几乎圣人。为了准确刻画他所主张的儒道，韩愈引入传统逻辑学中的“名”“位”概念，故有仁义为定名、道德为虚位之说。{8}什么是“名”与“位”呢？公孙龙《名实论》一文中说：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实（而）不旷焉，位也。”{9}周云之对此解释道：“具体的物在其形成为某物时都具有确定的范围（即对象）和具体内容，不能随便超过其范围（‘不过），也不能空旷无内容（‘不旷）。这就肯定了物是由物（天地）本身所形成和充实的，物是具有确定的内容、形式和空间位置的客观实体。”{1}而“名”是用来称谓实的。“夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也;知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”{2}这就是说，“名”是对“实”的称谓，但“名”必须符合“实”，公孙龙主张“以实正名”，正如《名实论》所说：“其正者，正其所实也;正其其所实者，正其名也。”③即要明确“实”的范围和内容，“也就是指物之‘不过‘不旷并‘位其所位也，只要其实‘正了，其名自然就可以‘正了。”{4}总之，要正名，使名实相符，就要明确“实”的范围和内容。联系韩愈，我们发现若正“仁义”之名，就需要在“道德”那里确认“仁义”之实的范围和内容。而这样的正名不是辨析概念，乃是实践活动，要将仁义这样的道德理念施行于未来的可能中，仁义之实的范围和内容即在整个实践过程中。

杨万里说：“道徳之实非虚也，而道徳之位则虚也。韩子之言，实其虚者也。”{5}此论诚是。张无垢曰：“此正是退之辟佛老要害处。老子平日谈道徳，乃欲搥提仁义，一味自虚无上去，曾不知道徳自仁义中出。”杨龟山又曰：“韩子意曰：由仁义而之焉，斯谓之道;充仁义而足乎已，斯谓之徳。所谓道徳云者，仁义而已。故以仁义为定名，道徳为虚位。”⑥上述释义大体不差，但显得隔膜。简而言之，儒道就是出于仁义、且推行仁义的过程，是仁义通过主体在现实中的理想实现。朱刚认为虚位是虚设了一个真理之“位”{7}，但“虚位”那里虚设的空间是预留给充实的实践内容，之后才是价值评价。这也是韩愈所谓道与佛老之道的根本不同。这个“虚位”是永远留给实际内容的，而与之伴随的价值之真理的根源在仁义中，在博爱之中，在圣人之心中。这也就使儒者只能庶几乎圣道了。但是由于儒家的仁义是由近推远，博爱笃行的，所以儒道是公正广大之道，而非自私自得之道，即《原道》篇所谓“凡吾所谓道徳云者，合仁与义言之也，天下之公言也”。{8}

在某种程度上，现实中“庶几”乎圣的儒道是有局限的，甚至带有着悲壮色彩。但是它避免了自得于心的圆通境界，倡导人们以知其不可为而为之的果敢和勇气，去投入到夸父逐日式的积极、真实的人生实践中。不过，这样的现实努力，并不妨碍儒家之道有可能产生的神圣性色彩。《原道》说：“是故，生则得其情，死则尽其常。郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”{9}另一方面，韩愈肯定了圣人之道的存在，接着又否定了它在现实传承中的困境，如《原道》篇所说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”{10}

那么，离开现实的仁义存在吗？仁义与现实是共存的。韩愈所讨论的道主要側重于仁义之道、现实之道的实现，即鼓励在仁义这一至高原则下的实践活动。他将道看成一个实现过程，一个注定了不完美的过程。欧阳修论证了贤人君子困顿于时事可能是一种宿命的观点，{11}这即是对韩愈思想的继承。但在韩愈看来，通过易理来证明儒道或许又有所隔膜，因为儒道之证明的途径是实践，且最终得不到完美证明。韩愈也绝不否定理想的完美，他还预设了儒者的至高理想。天命、鬼神、儒家理想、现实之道在韩愈的思想中没有圆通为一，正是这种有意的分离，使韩愈成为一代伟大的思想家。我们评价宋儒之得失，若以韩愈作参照，则不难知道。

二、仁义与有为

在定名与虚位之间，道的轨迹因人而生。定名和虚位之论，弘扬了儒家以仁义为至高的道德原则，也强调了有为乃道的重要内涵。推行儒道即是行仁义，仁义不是虚无的理念，而是在现实中表现为具体的行动，比如圣人的“相生养之道”，《原道》曰：

古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师。驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒，然后为之衣，饥，然后为之食;木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工，以赡其器用;为之贾，以通其有无;为之医药，以济其夭死;为之葬埋祭祀，以长其恩爱;为之礼，以次其先后;为之乐，以宣其壹郁;为之政，以率其怠勌;为之刑，以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之。相夺也，为之城郭、甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。{1}

圣人之道的推行是以维持和丰富民众生活的饮食起居而肇始的，礼、乐、刑、政之设立正是仁义之道推行的结果。这种有为从正心诚意开始，进而推及家国天下，即《原道》篇所谓：“传曰：‘古之欲明明徳于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意。然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常;子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”{2}韩愈明确反对“外国家”“灭天常”的“治心”之道，这是将矛头指向修炼阴德与心性的佛老之学，而让“有为”从心而发，一直到修身、齐家、治国和平天下。这样彻底的事功思想委实罕见，如此对生生不息之生命本质的深刻会心也属少见。所以尹彦明曰：“介甫谓退之正心诚意，将以有为，非是;盖介甫不知道也。正心诚意，便休却;是释氏也。正心诚意，乃所以将有为也，非韩子不能至是。”③尹氏之论甚是，韩愈对正心诚意的阐释确实有别于宋儒，不仅“非韩子不能至”，而且鲜有人能知其音。韩愈在很多场合都力主有为，这可以举出诸多论据。在《伯夷颂》中，韩愈肯定特立独行、力行而不惑的行为。《守戒》则讥刺王公大人在守备方面的“盖以谓不足为而不为”的麻痹与消极心态。{4}《争臣论》推奖兼济天下、生命不息而奋进不止的行为。正如唐晓敏所论：“（与宋儒不同）韩愈从孟子那里接受的主要是孟子‘仁政理想，强烈的社会责任感，积极进取的精神，以及对社会现实的批评态度。”{5}

我们继续追问的是，不谈心性之学而汲汲于事功的韩愈所主儒道，是否会走向道德的歧途呢？也即是说，韩愈之“有为”难道不需要斤斤于心的诸多克制和调整吗？谁可以保证“有为”的合理性。《与卫中行书》说：“至于汲汲于富贵以救世为事者，皆圣贤之事业。”⑥他还主张“以道德为己任，穷通之来，不接吾心”，这种一心向外的济世之行，是否会演变为离经叛道呢？在韩愈的思想中，他为“有为”开出了先天的理性。《省试颜子不贰过论》曰：

夫圣人抱神明之正性，根中庸之至德，茍发诸中形诸外者，不由思虑，莫匪规矩;不善之心，无自入焉;可择之行，无自加焉：故惟圣人无过。所谓过者，非谓发于行、彰于言，人皆谓之过而后为过也;生于其心则为过矣。故颜子之过此类也。不贰者，盖能止之于始萌，绝之于未形，不贰之于言行也。《中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”自诚明者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也，无过者也;自诚明者，择善而固执者也，不勉则不中，不思则不得，不贰过者也。故夫子之言曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而不失之矣。”又曰：“颜氏之子，其殆庶几乎！”言犹未至也。而孟子亦云：“颜子具圣人之体而微者。”皆谓不能无生于其心，而不暴之于外。考之于圣人之道，差为过耳。{1}

韩愈为我们預设了一个完美的圣人——“抱神明之正性，根中庸之至德”，他是至理至德的象征，他的自由行为必然合乎规矩法则。这就是说，韩愈为我们预设了一个至高、纯粹和自由的理性法则，这一点类似于朱熹所预设的天理。不过，如果这样的法则落实不到人的现实生活，那么它对人而言便毫无意义。韩愈视颜回的行为为理想世界进入现实境遇的关键，但颜回不是圣人在人间的代言者。在这个意义上，至高理性法则便存在于人心，颜回服从法则，用这些法则去规范言行，这些法则即实践为社会活动。这就是说，颜回正是道德法则的服从者，同时也是立法者。“颜回不贰过”，意味着颜回的行动可以没有“过”，这就为人的行动找到了合法性：只要初衷是好的，从正心诚意出发，那么行动就是自由合理的。显然，韩愈给“有为”开出了先天之理性。这一理性有两重，一是圣人的行为中有绝对自由;二是发于良好之初心，行动必将无过错。从人性论的角度来看，韩愈承认人的不完美性，他并不预设人之性善，虽然他承认人有性善的理想原形——圣人之性。于是，他将注意力集中到人的向外实践活动中，集中到人的行动自由。可以知道，颜回正心诚意之功夫、克服“过”与“不善”的功课，并不是指向心性本体，而是不忘于“有为”之实践。他说：

颜子自惟其若是也，于是居陋巷以致其诚，饮一瓢以求其志，不以富贵妨其道，不以隐约易其心，确乎不拔，浩然自守，知坚高之可尚，忘钻仰之为劳，任重道远，竟莫之致;是以夫子叹其“不幸短命”，“今也则亡”，谓其不能与已并立于至圣之域，观教化之大行也。{2}

颜回的“竟莫致之”是针对其道德的现实实现而言。韩愈给我们的启示是，有为是自由的，儒家之道是仁义的有为和实践，这种实践永无止境。这就是儒道的境界。

值得注意的是，韩愈所谓先天理性有其自身逻辑，《原道》篇言：“圣人抱神明之正性，根中庸之至德，茍发诸中形诸外者，不由思虑，莫匪规矩。”③这即是说圣人自由有为与规矩秩序同在，化生于无穷的宇宙之中，成德成功。《木政》中也表达了类似的思想，其文曰：“古之君天下者，化之，不示其所以化之之道;及其弊也，易之不示其所以易之之道。政以是得，民以是淳。其有作者，知教化之所由废，抑诡怪而畅皇极，伏文貌而尚忠质，茫乎天运，窅尔神化，道之行也，其庶已乎！”{4}该文强调无为而穷神知化的圣人之道，此种圣人之道就是在一定秩序下的自然变化之道，由此可见，韩愈之道内蕴着易道精神。韩愈力辟佛道二教，复兴儒道，在重视儒道传承和现实实现的基础上，也有着形而上的理论思索。《易》对于韩愈的影响是非常大的，它为“有为”之道的自由展开提供了理论支持，或者说其“有为”之道在某种意义上也是易道之行。韩愈学问深醇，从经学中来又能自出机杼，其易学也有特色。从《进士策问》其八、其九可见一斑，《其八》中以易教“洁净精微”为问题，强调主体的无思无虑，《其九》则一反“乾健”“坤简”之论发问。{5}这些文章旨在发明易道变中的艰难坎坷，由此也可体察“有为”之切实内涵，其思想渗透于韩愈的哲学、政治、伦理与文学思想中。

三、文道关系

韩愈文学理论深受其道的思想及其内在逻辑的影响，不去深入体会韩愈道论的精神与理路，就难以深刻体会他的文学观念，特别是其文道关系论、“不平则鸣”论，以及雄奇自然的形式论，后两者也正是其文道关系论在文章思想与形式方面的具体体现。韩愈不专门论文道关系，但他对此问题的处理和思考独具慧眼，体现一代精神，在理论形式上也缜密严谨，自成体系。《原道》篇中“道”存在于先王之教，它既是仁义，也表现在礼、乐、刑、政与《诗》《书》《易》《春秋》中，某种程度上，文就是道的某种现实存在。因而韩愈论文道关系不仅强调道德修养与文章表现之关系，而且更加重视“文章言语与事相侔”。《上襄阳于相公书》是一篇解读韩愈文道论的重要文献：

阁下负超卓之奇材，蓄雄刚之俊德，浑然天成，无有畔岸，而又贵穷乎公相，威动乎区极，天子之毗，诸侯之师;故其文章言语与事相侔，惮赫若雷霆，浩汗若河汉，正声谐韶濩，劲气沮金石，丰而不余一言，约而不失一辞，其事信，其理切：孔子之言曰：‘有德者必有言。信乎其有德且有言也！”{1}

韩愈申发了孔子“有德者必有言”之论。首先，他指出德行刚健充实者在行文方面也是浑然天成，自由恣肆。其次，有德者的文章必然与事相侔，事信而理切，而不是空洞的道德家言。《送陈秀才书》也强调了“行事得宜”与“出言适要”统一的重要性，所谓“读书以为学，缵言以为文，非以夸多而斗靡也;盖学所以为道，文所以为理耳，苟行事得其宜，出言适其要，虽不吾面，吾将信其富于文学也”。{2}《争臣论》中则认为君子不得位时，“思修其辞以明道”，将文章之事依旧当作人生与道的继续。③

受其崇尚“有为”之道的影响，韩愈有“不平则鸣”之论。这既是倡导文章的现实性与批判性，也是文的宿命。有为之道必有有为之文，且在韩愈看来，文章的发生先天地具有“不得已”属性。《送孟东野序》中说：“大凡物不得其平则鸣：草木之无声，风挠之鸣;水之无声，风荡之鸣。其跃也或激之;其趋也或梗之，其沸也或炙之;金石之无声，或击之鸣。人之于言也亦然，有不得已者而后言。其歌也有思，其哭也有怀，凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎！”{4}意谓言语歌哭乃至文章本身就是现实刺激的结果。

受其“庶几之道”的影响，韩愈在讨论道与文观念时，尽管强调文道一体之关系，却是作了区别对待。儒道理想深远难至，行文毕竟不同，所以他论文时对文学之事是另眼相看的，这不同于后来的道学家。韩愈文道关系论对欧阳修、苏轼影响甚大，韩愈渊源于经义，欧苏诸公则是其流脉。欧阳修“文与道俱”、{5}道胜文至，⑥乃至“穷而后工”，均脱胎于韩愈，只是更倾向于道德蓄养与文章之关系。苏轼论文热衷于道在文中的展开和化生，更以易学为思考框架，发展了韩文的形式论和自由艺术精神。

其实，韩愈在一篇解读《易》“云从龙”的文字中，已经隐含了其文道关系的基本范型。《杂说》（其一）：

龙嘘气成云，云固弗灵于龙也。然龙乘是气，茫洋穷乎玄间，薄日月，伏光景，感震电，神变化，水下土，汩陵谷，云亦灵怪矣哉！

云，龙之所能使为灵也;若龙之灵，则非云之所能使为灵也。然龙弗得云，无以神其灵矣。失其所凭依，信不可欤？异哉！其所凭依，乃其所自为也。

《易》曰：“云从龙。”既曰龙，云从之矣。{1}

韩愈“龙云”之论是从《易》之“云从龙”中申发出来的，是对经典文字的阐释和发明。在此，龙为云之根本，龙嘘气成云，云来于龙;另一方面，云又成为龙的羽翼，龙乘云气，穷乎玄冥，感发雷电，神其變化。云的神灵之变纵然是来于龙的，但龙失云气也会无所依凭。历代关于“云从龙”的注解都重在阐释龙云之应合，所谓同声相应，同气相求，但韩愈的阐发却是别有会心的，不妨置换为他的文道关系模型。文之于道也如同云之于龙一样，它们本是一体的，既非现象与本质之关系，也非用与体之关系，但确实存在文与质之别、根本与花木之别，不过“文”确是“道”推行的重要依凭。

韩愈文道关系论中，不仅内蕴着与事相侔的现实内容和有德有言的儒家情怀，而且具有自由的艺术精神。韩愈不仅在其道论中开出了自由的实践，而且依照此逻辑开出了自由的文学。《南阳樊绍述墓铭》曰：

然而必出于己，不袭蹈前人一言一句，又何其难也！必出入仁义，其富若生蓄万物，必具海含地负、放恣横从，无所统纪;然而不烦于绳削而自合也。呜呼！绍述于斯术其可谓至于斯极者矣！……铭曰：惟古于词必己出，降而不能乃剽贼，后皆指前公相袭，从汉迄今用一律。寥寥久哉莫觉属，神徂圣伏道绝塞。既极乃通发绍述，文从字顺各识职。有欲求之此其躅。{2}

韩愈认为文章发于人心，就必然存在自由创新与合乎规矩完美统一的可能。出于仁义，文章必然有生气纷繁的自由，必然能合于绳墨，符合大道。自由的审美之途可以是出于仁义之心的任情摇荡，放恣纵横。显然，这一理论在逻辑上同构于易道模式，它肯定圣人穷神知化的德行与能力，它主张文学形式的化生是规矩和自由的完美结合——“不烦绳削而自合”，正如在乾坤秩序下的自然大化一样。基于此，韩愈的创作论与形式论也具有易道色彩，他推崇张旭式的审美方式，并建构出有别于魏晋前贤的独特的心物关系及审美理论。《送高闲上人序》说：

苟可以寓其巧智，使机应于心，不挫于气，则神完而守固，虽外物至，不胶于心。尧舜禹汤治天下，养叔治射，庖丁治牛，师旷治音声，扁鹊治病，僚之于丸，秋之于奕，伯伦之于酒，乐之终身不厌，奚暇外慕？夫外慕徙业者，皆不造其堂，不哜其胾者也。

往时张旭善草书，不治他伎，喜怒窘穷，忧悲愉佚，怨恨思慕，酣醉无聊不平，有动于心，必于草书焉发之。观于物，见山水崖谷，鸟兽虫鱼，草木之花实，日月列星，风雨水火，雷霆霹雳，歌舞战斗，天地事物之变，可喜可愕，一寓于书：故旭之书，变动犹鬼神，不可端倪。以此终其身，而名后世。③

该段文字中，韩愈提出“神完而守固”“虽外物至，不胶于心”的精神境界和审美心理，它类似于圣人的完美心性。不过，韩愈在审美中并不趋向于心与物间的感悟妙理是否浑然为一，而是以浑然之心去与外界直接交流，并以利害褒贬善恶之心来应对外物——与事相侔。于是，各种变化发动于心中，并产生缤纷万变的不可预测的艺术世界。这是韩愈儒道在文字领域的积极实现，他把张扬的艺术个性和儒家仁义完美地结合起来的思路，与其道论中有为与仁义的有机结合彼此类似。不过，文不同于道，道之理可在文中实现，理之道只在现实中实践;一者可以完美，一者永远缺憾。