和会美德与规则：儒家典范伦理的当代意义

宋 健

一、引 言

上世纪九十年代，美国学者罗伯特·罗伯茨（Robert C.Roberts）发表了一篇题为“Virtues and Rules”的论文。［1］Robert C.Roberts，“Virtues and Rules”，Philosophy and Phenomenological Research（Vol.51），No.2（Jun，1991），pp.325—343.标题可谓开门见山，直接点明该文思考的重心是“美德”与“规则”的关系问题；而罗氏以此属文，实有鉴于如下学术思潮：当代“美德伦理学”（virtue ethics）的复兴，发轫于对“规则伦理学”（rule ethics）［1］所谓“规则（而非规范）伦理学”，不仅是对rule ethics 的直译，更为在义理上澄清美德伦理与义务论、功利论的主要区别在于：是否以“规则”为中心（rule-centred），而非有无“规范性”。诚如，赫斯特豪斯所言：“‘美德伦理学’是个专有名词，最初用来标识一种强调美德或道德品质的规范伦理学思路，同强调义务或规则的思路（义务论）或强调行为结果的思路（功利主义）构成了对比。”（Rosalind Hursthouse，On Virtue Ethic，New York：Oxford University Press，1999，p.25）换言之，与“规范伦理学”（normative ethics）相对的应是“元伦理学”（meta ethics），而非“美德伦理学”。（参见李义天：《美德伦理与道德多样性》，北京：中央编译出版社，2012年版，第2—3 页）——义务论与功利论——的批判。

伊丽莎白·安斯库姆（G.E.M.Anscombe）率先向规则伦理学发难：“从巴特勒（Butler）到密尔，现代所有最知名的伦理学的著作家作为这一学科的思想家都是有缺陷的”［2］〔英〕伊丽莎白·安斯库姆：《现代道德哲学》，谭安奎译，见徐向东编《美德伦理与道德要求》，南京：江苏人民出版社，2008年版，第54 页。；而其缺陷突出表现为将道德实践想方设法地化约为规则体系，相反对人的优良品质［3］尽管不同的学者对“美德”的理解存在差异，但绝大多数愿意将其与“优良品质”（good character）相连。诚如麦金太尔所言：“我们现在能够给美德下一个最初的，即使是不完整的和暂时的定义：美德是一种获得性的人类品质。”（氏著：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，南京：译林出版社，2008年版，第215 页。）（人之为人的繁荣发展）却漠不关心。有鉴于此，美德伦理学试图赓续以亚里士多德为代表的古典伦理学［4］当然，也有不少学者指出，美德伦理学的思想资源并不只是亚里士多德：“虽然当代美德伦理的主要源头是亚里士多德，但也有一些美德伦理学家从古代希腊化时期的斯多葛派、近代英国哲学家休谟、19世纪后期德国哲学家尼采甚至20世纪美国实用主义哲学家杜威那里汲取资源。”（黄勇：《当代西方美德伦理学的两个两难》上，载《中国社会科学报》，2010年4月1日，第13 版。）例如，伊丽莎白·安斯库姆就非常重视休谟，赞许其虽然从事了诡辩却仍是一位相当深刻和伟大的哲学家。，倡导将伦理学的基础从“行动”（act）扭转为“行动者”（agent），故罗德琳莎·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）宣称：“美德伦理不是给行动提供指导的规范或原则。”［5］Rosalind Hursthouse，“On Virtue Ethic”，New York：Oxford University Press，1999，p.25.但需要注意的是，赫斯特豪斯指出亦不可陷入另外一个极端：“那就是美德伦理没有、也不能提供行为指导，但功利主义和义务论可以。”（Ibid，p.17.）其后一方面的担心并非无的放矢，对美德伦理持保留意见的学者，往往认为此种伦理学“不太关注人的具体行为，它很少提出、甚至有些鄙视针对外在行为的道德规范”。（崔宜明：《道德哲学引论》，上海：上海人民出版社，2006年版，第90 页。）无独有偶，国内亦有学者认为，美德伦理学致力于纠正“亚里斯多德以后，西方哲学家将研究的注意力转向了对道德行为和道德原则的研究”［6］陈真：《美德伦理学和道德建设》，载《江苏社会科学》，2005年第6 期，第61 页。的范式偏颇。

随着近期注意力向美德的转向，规则逐渐丧失其以往的主导地位。当人们将“美德伦理学”与“规则伦理学”对举时，往往意味着规则与美德之间彼此扞格。［1］Robert C.Roberts，“Virtues and Rules”，p.325.

美德伦理学初兴之时，几乎将全部矛头悉数瞄准规则伦理学［2］赵永刚：“具有代表性的文献还有迈克尔·斯托克（Michael Stocker）的文章《现代伦理理论的精神分裂症》（The Schizophrenia of Modern Ethical Theories）、阿拉斯戴尔·麦金太尔（Alastair Macintyer）影响颇大的《追寻美德》（After Virtue），伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）的著作《伦理学与哲学的限度》（Ethics and the Limits of Philosophy）以及文章《道德运气》（Moral Luck），迈克尔·斯洛特（Michael Slote）的著作《从道德到美德》（From Morality to Virtue）等。”（氏著：《美德伦理学：作为一种道德类型的独立性》，第15 页。）；而理论形态之间的争鸣，导致“美德”与“规则”宛若冰炭、不可同容。凡此种种批判，虽方法各异、内容多元，却也表达了一个共同的立场：良好生活（eudaimonia/well-being）是建立在“美德”而非“规则”之上的。如此一来，“美德的确如人们所设想的那样，不易与规则相容”［3］Robert C.Roberts，“Virtues and Rules”，p.325.。美德与规则相互抵牾的观念，几乎成为当代英美伦理学界的一种共识，流布甚广。

而罗伯特·罗伯茨有志于扭转上述误识，遂以“美德的语法规则”（the grammar of the Virtues）沟通两者，并指出美德不仅与规则相容，同时还在丰富规则；但诚如罗氏所言，其无意也不可能穷尽所有方法，而为他所察觉却又一笔带过的另外一种方式——典范，则是笔者运思的方向。质言之，美德伦理与规则伦理的争鸣，并不代表“美德”与“规则”彼此扞格；而如何在实践领域沟通二者，既是当代伦理学目前面临的困境，也是其日后发展的方向。

二、问题与出路

在美德伦理学看来，抽象的普遍性是规则伦理学的阿喀琉斯之踵；无论功利主义，还是康德主义，均把道德实践理解为关于道德“理论”的学科：“在他们的著作中，规则好像就是公式，而遵循规则就像查阅公式一样”［1］Ibid，p.327.；赫斯特豪斯还进一步提炼出“公式”的结构，以及“查阅公式”的方法［2］Rosalind Hursthouse，“On Virtue Ethic”，pp.26—27.：

规则伦理学功利论 道义论U1.当且仅当某一行为促成了最.佳后果D1.当且仅当某一行为符合道德法......，才可说此行为是道德的。则.，才可说此行为是道德的。U2.然而，除非我们知道何为最.佳后果D2.然而，除非我们知道何为道德.....，否则上述前提仍不能为人类行动提供指导。..，否则上述前提仍不能为人类行动提供指导。法则D3.道德法则....可以是：U3.最佳后果....即是幸福的最大化。（1）自我列出的规则；（2）上帝制定的规则；（3）可普遍化的绝对命令；（4）所有理性存在物选择的对象。

借由上表，可以直观地看出：功利论与道义论虽在最终依据上有所不同，却分享着同一套思维方式——还原主义或化约论。在规则伦理学家看来，道德理论一定是成体系的，而这个体系又根植于某（几）个总原则之上。如，功利主义的总原则是幸福的最大化，而康德主义的根本大法可以归纳为相互关联的三条原则——绝对命令、人是目的与普遍立法。反观各家各派的总原则，在其整个伦理体系中又具有纲举目张的统摄意义，该派所有的道德规则皆是依据总原则推导而来。诚如，茱莉娅·安娜斯（Annas J.）所言：“现代伦理学理论必须有一个等级的整全结构。”［1］Annas J，“The Morality of Happiness”，New York：Oxford University Press，1999，p.7.［2］〔法〕笛卡尔：“阿基米德只要求一个固定的靠得住的点，好把地球从它原来的位置挪到另外一个地方去。同样，如果我有幸找到哪管是一件确切无疑的事，那么我就有权抱远大的希望了。”（氏著：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1996年版，第22 也。）也正是这个等级的整全结构，使得规则伦理学家拥有了普世主义的雄心，希望由其建立的道德规则可以放之四海而皆准。

其实，追求普世的雄心并非规则伦理学所独有，而是近代以降（特别是启蒙运动之后）赋予一切学问的底色［2］；普适性以时代精神的方式投射在伦理学上，就表现出某种高度的抽象性。最为人所熟知的案例当属康德，其坚称人类在任何情况下皆不应说谎，即便是为了帮助无辜之人躲避凶杀；无论处境如何，都不能作为人类说谎的借口。此类定言命令，“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》）——非但不近人情，更难以落到实处；康德虽以此为傲［3］〔徳〕康德：“即使由于命运的一种特殊的不利，或者由于继母般的自然贫乏的配备，这种意志完全缺乏贯彻自己的意图的能力，如果它在尽了最大的努力之后依然一事无成，所剩下的只是善的意志（当然不仅仅是一个纯然的愿望，而是用尽我们力所能及的一切手段），它也像一颗宝石那样，作为在自身就具有其全部价值的东西，独自就闪耀光芒。”（氏著：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，见《康德著作全集》第4卷，北京：中国人民大学出版社，2005年版，第401 页。），黑格尔的批评却也同样中肯：“人们可以用高尚的论调谈论义务，而且这种谈话是激励人心、开拓胸襟的，但是如果谈不出什么规定来，结果必致令人生厌。精神要求特殊性，而且它对它拥有权利。”［4］〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年版，第139 页。高度的抽象性往往引发的是空洞的形式性，而反思“规则”能否落实，并非完全出于工具理性、尽求有效，而是回归伦理学本当具有的实践向度。

综前所述，规则伦理学无意之中将其置于某种困境：普遍性最初的预设是“可普遍化”，但由于其对理性的盲目乐观［5］无论功利论还是道义论，始终坚信理性可以做出最为恰当的选择——尽管前者计算的是幸福的最大化，而后者追求的是形式的普遍化；但它们都忽略了道德或伦理中的非理性因素。，致使道德规则脱离了具体规定（不论对“人”，还是对“事”）；也正是此种高度的抽象，使得普遍性几近沦为空洞的形式，根本无法指导人类实践，“一条规则没有也不可能告诉我们，如何运用这条规则，以及规则的目的是什么”［1］陈常燊：《美德、规则与实践智慧》，上海：上海三联书店，2015年版，第149 页。，最终只能沦为“启蒙筹划失败的产物”［2］〔美〕麦金太尔：“现代道德理论的各种问题显然是作为启蒙筹划失败的产物凸现出来的。”（氏著：《追寻美德：道德理论研究》，第71 页。）。而美德伦理学在赓续古典伦理学的同时，也从方法论上对普遍性予以驳斥：“伦理学的后现代方法的新颖之处最重要的不在于放弃有特性的现代的道德关怀，而在于拒绝从事道德问题研究的传统的现代方法（即用政治实践中的强制性的、标准的规则和在理论上进行绝对性、普遍性、根本性的哲学追问作为对道德挑战的反应）”［3］〔英〕齐格蒙特·鲍曼：《后现代伦理学》，张成岗译，南京：江苏人民出版社，2003年版，第4 页。。

检审规则伦理学所宣扬的普遍性，并不意味着美德伦理可以完全抛弃规则，而是要在规则与美德之间筑桥：“美德的确如人们所设想的那样，不易与规则相容；但这并不是因为美德的非规则化，而是因为道德规则的非美德化。”［4］Robert C.Roberts，“Virtues and Rules”，p.325.具体说来，规则并非总是以道德律令的方式呈现，而人类对规则的理解，亦非只是按图索骥查阅公式：“我们的道德生活可以遵从另外两种规则——某些故事和作为范例的个人。”［5］Ibid，pp.327—328.陈嘉映先生亦有鉴于此，“我们不是由道理和理论，而是从模仿别人开始自己的实践的。”（氏著：《何谓良好的生活：行之于途而应于心》，上海：上海文艺出版社，2015年版，第169 页。）当我们目睹或听闻祖父如何对长期患病的祖母照顾有加，这些事例同样可以成为我们婚姻生活的规则，甚至比我们所知道的关于爱的任何行为命令都更有影响力。如此一来，规则便在典范处与美德汇合；但遗憾的是，罗伯特虽已察觉到典范的意义，却未能详加论述。

质言之，规则并非只是律令、法则，典范之人（或事）同样可以起到类似甚至更好的作用；与此相应，“美德的语法规则”也绝非和会徳、则的唯一范式。倘若再结合儒家理想人格，典范的伦理意义更不容小觑，笔者拟详人所略、略人所详，就典范如何和会美德与规则做出尝试性的回答。

三、立“象”明“德”

儒家伦理有以典范立论的显著特征，“在阐述伦理概念及其在道德教育中的实践重要性时，集中于君子或模范个人”［1］〔美〕柯雄文：《道德教育中能力、关怀及典范个人（君子）的作用》，潘宁、王志宏译，见方旭东主编：《道德哲学与儒家传统》，上海：华东师范大学出版社，2010年版，第115 页。。典范既是理想人格的现实主体，又是内在美德的具体显象；而美德既然最终完善的是人格，就难以与活生生的个体截然相分。虽然个体并不完全等同于人格，也不是人格形成的唯一要素，但人格总是经由个体才得以呈现，理想人格必然寓于典范人物之中。就个体而言，典范代表了价值的实现，具有“象”［2］贡华南：“‘象’表征的是具体的存在，所以，象之中包含生命存在的时与位的样态，即存在展开意义上的时间与存在彰显意义上的空间统一体。”（氏著：《味与味道》，上海：上海人民出版社，2008年版，第193 页。）的特质；从（人）类的角度看，典范又指向价值的可能，蕴含“意”［3］“意”，一方面与“象”相对，表现为普遍的规范；但另一方面，典范又与规则或律令不同，侧重彰显的是人格发展的方向。的品格。先就前者而言：

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣！”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣！”（《论语·宪问》）

当子路向老师请教什么样的人格才可堪称完美？孔子指出理想的人格应该兼备智慧、寡欲、勇敢、才艺，等等。值得注意的是，孔子此处并非简单罗列一些道德条目，而是将具体德行与特定人物相联系——智慧如臧武仲、寡欲如孟公绰、勇敢如卞庄子、才艺如冉求。不难看出，儒家的价值理想不是单纯以“规则”的方式呈现，而是更多地与典范人物相结合，所以也就带有了“象”的色彩。

象，首先是指形象。儒家倡导的理想人格可说是价值观念与典范人物的融铸。当价值观念以“人格”的方式呈现时，就必然涉及典范人物，若用孟子的话说，就是“道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）——价值观念（性善）与典范人物（尧、舜）之间总是存有内在关联。而此种关联，使得抽象的价值观念具有了形象性。

此处所谓的“形象”，主要是指某人的行事作风与精神面貌，而非一般意义上的生理特征。形象既是价值观念的外在显现，又是理解价值的重要途径；特别是某类形象一旦确立，后世学者常常依此来诠释某种价值。如，宋明理学家常用“箪食瓢饮”的形象来说明好学的精神。此外，非但各个历史时期所推崇的典范有所不同，即便是同一典范在历史的长河中，其形象也会有所损益，典范的变迁标志着价值观念的更迭。如，从秦汉到隋唐，孔子主要是以“素王”的形象出现，虽顺应天命却未得王位，“圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经”（《汉书·翼奉传》）。可见，这一时期的价值观念主要是将“圣”与“王”作统一理解，相应的孔子形象也凸显其“外王”品格；待到北宋，情况则发生显著的变化，“圣”更多地与“德”、“学”相关，相应的孔子形象也发生翻转，其“内圣”品格被充分高扬。总之，典范形象与时代精神之间彼此呼应、相互阐发。

象，其次涉及事件。生活世界中的“人”，绝非孤立静止的实体，而是展开为绵延不断的实践活动；借用牟宗三先生的话说，就是既“存有”又“活动”。实践，进一步化作人物与事件的关联，实践以人为主体，以事为内容。［1］杨国荣：“在中国哲学中，‘做人’、‘为人’与‘做事’、‘行事’无法相分。”（氏著：《人类行动与实践智慧》，北京：三联书店，2013年版，序第1 页。）当我们称赞某人勇敢时，需得举出与之相应的事例，否则就是空口无凭。

卞庄子好勇，养母，战而三北，交游非之，国君辱之。及母死三年，冬，与鲁战，卞庄子请从。见于鲁将军曰：“初与母处，是以三北，今母死，请塞责，而神有所归。”遂赴敌，役一甲首而献之。曰：“此塞一北。”又入，获一甲首而献之。曰：“此塞再北。”又入，获一甲首而献之。曰：“此塞三北。”将军曰：“毋没尔家，宜止之，请为兄弟！”庄子曰：“三北以养母也，是子道也，今士节小具而塞责矣。吾闻之节士不以辱生。”遂反敌，杀十人而死。［1］刘向：《新序》，赵仲邑详注，北京：中华书局，1997年版，第254 页。

卞庄子的勇敢就表现为奋勇杀敌、死不旋踵。人物是勇敢的主体，而事件是勇敢的内容，二者缺一不可；后世读者虽不曾见过卞庄子，但通过《新序》中的具体事例，仍有一种身临其境的画面感。事件凸显的是“具体”的重要性，日常生活中，当人们听不懂一些道理时，往往会说请讲得具体一点，这就是希望借具体的事例来帮助自身理解，“具体的给‘懂’一种亲切味”［2］金岳霖：《知识论》，北京：中国人民大学出版社，2010年版，第173 页。。

事件不只在立论环节中确保言辞的可信度，还在理解环节中提升言辞的接受度。儒家倡导的种种美德，之所以能在民间（而不是仅仅在读书人中）生根发芽、不断壮大，正是由于典型事例具有榜样的力量。在古代识字之人本就不多，要让民众懂得孝悌仁义，光靠宣讲抽象的规则显然不够，惟有配合相应的典范方可事半功倍。如，作为童蒙读物的《三字经》就充分体现了以典范阐明道德规则的方式，讲“孝”以黄香九岁替父温席为例，言“悌”以孔融四岁便可让梨为例，等等。

象，再次关乎教化。现实世界中具体的人物或事例，对于道德教化尤为重要。儒家好言道德教化，“教化”一词，既可合论，亦可分言：价值观念的确立，不单纯是“教”，还需要“化”。分言教、化的意义在于关注“自觉”与“自愿”的统一。

真正自由的道德行为，应该是自愿和自觉原则的统一、理智和意志的统一，二者不可偏废。不过二者是有区别的：自觉是理智的品格，自愿是意志的品格。［3］冯契：《人的自由和真善美》，上海：华东师范大学出版社，1996年版，第222 页。

价值观念特别是道德意识，作为“当然”之则，既与理性自觉有关，又与情感自愿、意志自由相涉。理性自觉不是“无中生有”，离不开“教”，而情感自愿、意志自由更多地依赖于“化”。就后一方面而言，典范有益于化外在规则为内在美德；也就是说，道德教化不能单凭价值理念的灌输，更需要思考“第二天性”如何养成，后者直接与“化”相关。在理性自觉的基础上，引入情感自愿、意志自由，如此一来，价值观念才能“入人也深，化人也速”。

孔子以典范人物彰显价值理想，无疑带有“象”的色彩，形象具体的人物、事迹，大大增强了道德的亲切感；然而，儒家典范人物并不无完全是历史的“实然”，更多地蕴涵价值的“应然”（或“当然”），“在教化（Bildung）里包含形象（Bild），形象既可以指摹本（Nachbild），又可以指范本（Vorbild）”［1］〔德〕伽达默尔：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征（上卷）》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，2004年版，第13 页。。质言之，儒家的典范人物就不只是“象”，还关乎“意”。

四、尽“意”以“则”

虽然“自孔孟以降，历代儒家学者论证伦理命题或提出政治主张，莫不以‘三代’及尧舜等圣贤人物作为典范”［2］黄俊杰：《儒家思想与中国历史思维》，台北：台湾大学出版中心，2014年版，第131 页。；但是征引“三代”及尧舜等典范人物的目的，早已由叙述历史事实转变为证成普遍命题。换言之，“三代”及尧舜并非只是“过去的象”（实然），更代表“未来的意”（应然）；后者又突出表现在道德评价的过程中，评价不仅是对典范的提纯，同时也是对典范的推广。诚如，“君子之徳风，小人之德草,草上之风必偃”（《论语·颜渊篇》）。

所谓“道德评价”，首先蕴含的是价值关系，人们总是根据特定的喜好来臧否行动或行动者；但评价并非只言“善恶”，不分“真假”，在价值之外仍旧涉及认知关系，“道德评价是价值性认识的一种基本形式”［3］刘亚政：《道德评价论纲》，《理论探讨》，1994年第5 期，第81 页。。质言之，道德评价可谓“价值”（valuation）与“认知”（cognition）的綰合——既以向“善”为鹄，又以求“真”为本。而蕴含真、善的“价值性认识”，恰恰是对道德规则的最好说明。试举一例，《论语》中辑录了孔子对闵子骞的一则称赞：

孝哉闵子骞！人不间于其父母昆弟之言。（《论语·先进》）

该语在实质层面上已经触及“善”与“真”的关系问题，而此章“重在‘人不间’三字”［1］蔡清：《论语蒙引》（三），见严灵峰编：《无求备斋论语集成》，台北：艺文印书馆，1966年版，第4 页。的诠释观点，更直接凸显出“真”在道德评价中的地位与意义。闵损，字子骞，鲁国人，孔门德行科弟子。“孝哉闵子骞！人不间于其父母昆弟之言”作为对子骞孝行的评价，寥寥几字却也引起不少训释纷争，此处不拟具体征引各家注释，单就其言说“形式”（form）而论：孔子并未具体刻画闵子骞是如何孝敬父母的，而是通过“他者”（other）的交口称赞来肯定其孝行。“言之无间，谓尽美也”［2］皇侃：《论语集解义疏》（三），《丛书集成初编》，上海，商务印书馆，1937年版，第147 页。，孔子借众口一词以示闵子骞孝行的尽善尽美；也就是说，此章存在一个显隐结构——闵子骞是“怎样做”的，并不明确，出场（appearance）的只有他者是“如何说”的。

孔子的言说“形式”，犹如修辞学中的“折绕”法［3］所谓“折绕”，即有别于平铺直叙，而是采取迂回曲折的表达方式。例如，欧阳修《踏莎行》中“平芜尽处是春山，行人更在春山外”一句，即借助平芜尽处的春山来言明“行人”更远。此种表达方式，常会给人以言有尽而意无穷之感。，如此折绕言“孝”，很是符合“美德伦理学”的整体风貌——以“行动者”而非“行动”为其关注焦点与立论基础。当然，这并不是说孔子完全漠视作为“行动”的孝，而是以比较的视域来看此章具有的独特意味：孔子以他者之“言”彰显子骞孝“行”，将“名实之辩”凸显出来。儒家关于名实关系的探讨发轫于孔子，其“正名”思想意旨丰富：不仅限于某“物”如何命“名”指称，还包括某“事”如何依“名”而行，以及某“人”如何称“名”定“号”。

实 名 释义物 命名辨物孔子就曾以“觚”——“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也》）为例，批评名不副实。事 依名行事孔子将“名—言—事”做一联系考察，正所谓“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”（《论语·子路》）。人 称名定号［1］此问题虽然大显于汉魏，先秦实已露出端倪。如世人皆以“直”称许微生高，孔子则认为不可：“孰谓微生高直？或乞酰焉，乞诸邻而与之”（《论语·公冶长》）。

儒家“名实之辩”自其伊始就越出语言学和认识论的界限，更多地指向政治学与伦理学：“名学有关治道伦常，先秦已有其说。”［2］汤用彤：《魏晋玄学论稿》（增订版），北京：三联书店，2009年版，第9 页。相较于政治人物的功过得失，道德典范更加容易招致失察之虞［3］李幼蒸：“中国历史事件的政治面与伦理面往往既相互作用又各自展开，彼此既有交织又各有不同的展开’逻辑’。”（氏著：《儒学解释学：重构中国伦理思想史》（精神卷），北京：中国人民大学出版社，2009年版，第893 页。）；王夫之曾慨叹：“且至德为疑忌之府，而贤者为责备之归”［4］王夫之：《四书训义》，长沙，岳麓书社，1996年版，第640 页。。可见，道德评价如何求“真”确系一大难题；而求“真”的过程，正是典范从个体走向公共，美德由情境走向规则的过程。

近代以降，师法典范被视为“心奴”［1］梁启超：“辱莫大于心奴，而身奴斯为末矣。”（氏著：《论自由》，见《新民说》，郑州：中州古籍出版社，1998年版，第104 页。）事实上，我们常把“典范”化约为“权威”，而又将“权威”等同于“权力”；现代社会对权力的警惕，往往以反对权威的方式呈现。——“世之委身以嫁古人，为之荐枕席而奉箕帚”。历史进程中，政治权力或宗教信仰常与典范结盟，使其呈现出权威的样态（authority-as-model）。权威犹如一柄双刃剑，在帮助民众作为正确选择的同时，也形成了一种有形或无形的压力——禁忌、戒律、甚至是命运；然而，无论是积极意义上的施援解困，还是消极意义上的束手束脚，都还只属于典范人物的工具性意义，赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）注意区分了“价值性典范”（或“圆满的典范”）与“工具性典范”［2］〔美〕赫伯特·芬格莱特：“我们说到一对典范的父母、堪称楷模的父母时，我们也许是在工具性的意义上来说的——这里所说的父母经验丰富，技巧纯熟，其他父母都很有可能加以仿效。但是，我们也许还有别的意义，即这样的父母完美地实现了我们有关作为父母应该是什么样子的那种理想，由此充分认识到——并且实现了——作为父母的内在价值。”（氏著：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，南京：江苏人民出版社，2002年版，第150—151 页。）；而后者用孔子的话说就是“器”，“君子不器”（《论语·为政》）一语说明：当“君子”以“典范”的面貌出现时，并不在于其精通任何实用性技能，也不意味其能满足人们的功利需求；而是提供了一种美德的范式——人类如何尽善尽美地存在，此即“价值性典范”的意义所在。当然，还需进一步澄清：“君子不器”着重强调的是君子不以“器”为旨归，而非君子“不能”器。换言之，“工具性典范”并不与“价值性典范”完全对立——当说某些事情或某些人是一个圆满的典范时，并不刻意排除其在某些方面同样是一个工具性典范。

五、结 语

当代美德伦理学的复兴，常以批判规则伦理为鹄，遂使“美德”与“规则”相互龃龉渐成共识；而和会德、则，既为目前面临的困境，亦是未来发展的方向。儒家典范伦理，一方面，立“象”明“德”，藉由具体的人物、事迹来化解道德规则的抽象性与形式性，力求伦理观念“入人也深，化人也速”；另一方面，又尽“意”以“则”，通过道德评价绾合真、善，在此过程中典范从个体走向公共，美德也由情境走向规则。质言之，典范既化规则为美德，又以美德立规则，最终彰显的是出类拔萃的人性能力与统摄徳则的实践智慧。

拙文以美德伦理学与规则伦理学为桥墩，由儒学中关于典范伦理的智识铺路，尝试为美德与规则之间筑桥。今日距罗氏一文见刊已逾廿载，美德与规则之间的鸿沟非但未能涣然冰释，相反却日渐加深，如何化对峙为互补仍是当代伦理学亟待运思的方向；而在此期间，儒学的某些价值理念能否超越地域性知识，为当代伦理学的发展提供有益的思想资源，同样值得关注。