浅析庄子跨越相对语境及其哲学困境

（贵州大学哲学与社会发展学院 550025）

庄子哲学内容丰富，意境深远，在道家哲学中占有举足轻重的地位。其中相对主义是研究庄子哲学离不开的话题，目前学界对这一问题的分歧也比较大，其相对主义的定性是占上风的。冯达文在谈到严北溟对这一问题看法时说：“严先生大体上承认庄子哲学的相对主义特性，也承认他的不可知论倾向。”王兴华就曾指出：“庄子在哲学上的重要特征就是没有停止在客观唯心论，而是通过相对主义转向了 主观唯心论，相对主义是庄子哲学体系的核心。”笔者认为，虽然庄子用了很大篇幅来讨论事物的相对性，但如若要论及一位哲学家其思想核心时，不应以篇幅的多少来定论，而是要将焦点关注在其谈论这些篇幅时，考察其思维指向是什么。无独有偶，庄子在讨论相对性时，更多的实则在诉诸于一个超越相对的精神内核。从庄子留下的帙卷来看，成玄英在《南华真经注疏·序》中认为：“所以逍遥建初者，言达道之士，智德明敏，所造皆适，遇物逍遥，故以逍遥命物。……故以齐物次之……故以养生次之……故以人世间次之……故以德充符次之……故以大宗师次之……故以应帝王次之。”也有学者认为核心的是内篇中的三篇《逍遥游》、《齐物论》、《大宗师》；先以这三篇而言，可以将《逍遥游》视为其本体论、《齐物论》视为其认识论、《大宗师》视为其功夫论。在笔者看来，在这三篇中庄子虽从一个相对的立场出发，然其思维指向的是一个跨越相对触至一个无限的“游境”、一个无限的“知境”、一个无限的“人境”。笔者暂立此三境，浅谈庄子突破相对语境，以及突破相对认识之哲学困境。

一、关于庄子之“三境”

一个无限的“游境”，是在庄子的《逍遥游》给我们呈现了一幅唯美的生命自由画面，在《逍遥游》对这一画面有最直接表述：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉。”庄子通过一一幕幕令人羡慕神往的画面将这种无待的自由观推向高潮，如北冥鳗鹏、冥灵、大椿、彭祖、宋荣子、列子。从庄子描述的对象来看都是有待的，或依待于有形之物的水或风，如北冥鳗鹏、列子；或依待于时间，如冥灵、大椿、彭祖；或依待于世间，如宋荣子。故庄子之逍遥实为一个无所依待的，超越有形、时间、世间的绝对自由的生命境界。庄子在《大宗师》也谈到逍遥：“假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”

一个无限的“知境”，庄子的《齐物论》：“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道，若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所知由来，此谓之葆光。”在庄子看来，有一种不言之辩、不道之道、用之不竭、取之不尽、注之不满的不知而知，超越是非、有始未始、能言所言，是至极之知。《大宗师》开篇言：“知天之所为，知人之所为者，至矣。……终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”在《齐物论》有几处关于此至极之知的表述：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。因是已，已而不知其然，谓之道。”、“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”故庄子之无限的“知境”，乃以“道”为终极的，达道者，其知也尽也，其对认识之相对性的跨越是不言而喻的。

一个无限的“人境”，《大宗师》言：“且有真人，而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。……是谓之真人。”庄子在《大宗师》有大量的篇幅表述真人的处世状态、行为状态、心灵状态等。在《逍遥游》言：“至人无己、神人无名、圣人无功。”从这地方来看一个无限的“人境”，是一个超然于物外、超然于生死的崇高的人格形象。成玄英《南华真经注疏》：“父圣人者，诚能冥真合道，忘我遗物。怀兹圣德，然后有此真知，是以混一真人而无患累。”故真人者，合道者也。

二、关于庄子从相对出发的思维指向——跨越相对

思维指向即是关注思维所引向的对象。从庄子留下的文本来分析，笔者认为要得出如此结论并不困难：庄子的哲学思维始终关注在一个具备真善美的超高人格形象上，这一人格形象具有超越现实、超越经验、超越生死等的特点，并通过这种超越达到事物的终极本质认识和生命自由及永恒性。冯军伟认为：“庄子的理想人物致力于得道而逍遥的精神追求，生活中的庄子也践身力行。”故庄子在谈及事物的相对性时，其直接指向的是合与道境界的崇高人格的“三境”，即一个无限“游”境，一个无限“知”境，一个无限的“人”境，分别代表了美、真、善的生命内涵。故从这个向度来看，庄子哲学不是一个相对主义，更不是一个不可知论，而是一个神秘主义。相反，庄子是确定事物是可知的，并明确表述“有真人而后有真知”，只是这一真知是建立在真人的基础之上的，庄子与惠施的濠梁之辩便又是一例，庄子认为鱼之乐可知也。故庄子所言“知”其是一种非常“知”也。

从文本的角度来看庄子“三境”的思维指向问题，在《逍遥游》之中开篇即说道大鹏与蜩鸠进行比较，而后“之二虫又何如”、“此小大之辩也”。“故夫知效一官，行比一乡……此虽免乎行，犹有所待者也。”这些都是再谈游之境是相对，而且是有待。紧随之，庄子即言一个无待的游之境：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉。”这虽是一个文句转向，然这一文句转向实则代表庄子的思维转向问题。再紧随之：“至人无己、神人无名、圣人无功。”直接再转向一个超人格的人，这种转向的跨度是巨大，中间并没有太多过度。在《齐物论》中这种转向明显缓和很多，其事先即已作了铺垫“今者吾丧我，汝知之乎。”其相对之辩者主要体现在“非彼无我，非我无所取”、“物无非彼、物无非是”、、“以指喻指之非指”、“以马喻马之非马”等，然后转向“天地一指、万物一马”，这一转向其实缓和很多，再转向“道行之而成，物谓之而然……道通为一。”这个转向如果要从庄子认为道是最高的本体存在来看，所以这一转向也是合情合理的。“是以圣人和之以是非而休乎天钧”，庄子再度将问题转向超人格的人。

故从以上的文句分析，庄子转向有二，一是转向“境”，二是由“境”转向合乎道的超人格的人，庄子转向人后同时也肯定了事物背后是可知属性。吴根有认为：“当庄子说：‘且有真人而后有真知’的哲学命题时，他其实是在说，这种价值的真知始终与人如何根据道的要求选择适当的生存方式紧密相关。”无疑这种转向有两层性质，一是对于相对的跨越；二是对于经验的跨越越，诉诸道的本体。

三、关于庄子超越相对之哲学困境

在笔者看来，庄子通过相对来达到跨越相对最大的哲学困境，在于形而下转向形而上的跨度问题。庄子解决这一问题办法有二，其一诉诸于最高的本体“道”；其二诉诸于得道的个体“人”。然在庄子哲学体系中道是不可言，得道的个人言道亦谬也。这在庄子《秋水》和《知北游》有其关于“道”与“言”直接表述：“可 以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”、“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”所以在庄子看来“道”的无言无相性质，决定了其“不可说”，而现象的事物则是“可说”的。这一“可言”与“不可言”问题是庄子不能摆脱的困境，然庄子对语言的窘境独到而又深刻的认识，但语言作为传达的媒介，又不能不说，不说群生何以知之，所以必然存在哲学上内在的紧张，此第一困境。

故笔者认为，这不得不使他通过相对认识的辩论，以及对相对认识的诘难，去完成从“可言”角度达到认知的升华，即跨越相对。但即便言“跨越相对”依然还是在相对之中，有跨越相对，即有跨越相对之相对，故无穷尽也，此第二困境。

庄子通过“道虽不可说，但可知”来调和这种紧张。《大宗师》：“有真人而后真知”，超验虽然不可言但其可知性在庄子看来是明确的，但是前提是真人，作为可知而言，也是需要主体的。其真人真知的思想又不得不使其哲学滑向神秘主义，笔者认为这是其哲学的必然。这一神秘色彩，使其哲学的普适性大大折扣，愚者不能知，知者不能言，二者之间关系紧张，此第三困境。

由“真人”出发，必然性的发问，如何到达真人境界。庄子解决方法是功夫论，通过“心斋”、“坐忘”等功夫，到达养其心、虚其室、忘其知，从而通向体道的境界。这是一种个体性精神经验，在方法上没有恒一的标准，在结果上也没有一个实在的标准。吴根有认为：“因为，价值的真知并不具有自然科学知识超越时空、纯粹的客观标准，它总是与人在具体的社会条件下的真诚的生活状态密切相关。因此，这种“ 价值真知”其实始终处在一种不断地解蔽的过程之中。”此第四困境。