以儒、墨为例的名学思想与亚里士多德概念学说的比较

张贝思

摘    要：运用中西逻辑比较的方式分析中国古代有无逻辑、有何逻辑的讨论曾盛行一时，然这种比较研究也存在重“比附”而轻“比较”之问题。不同的历史文化孕育出不同的逻辑思想，在中国古代和古希腊，基于其各自的历史背景，分别出现了以儒、墨为例的名学思想和亚里士多德的概念学说，通过梳理这两种学说的主要观点，从讨论的焦点、“类”思维的体现和两个系统的整体观三方面比较中西传统逻辑思想中的共性和特性，能够说明中国古代逻辑思想并非一些人所说的是西方传统逻辑思想的中国化，即“在中国的逻辑”。这种老问题的新视角研究，亦可进一步说明应该以何种方式研究中国古代逻辑思想。

关键字： 名学思想;概念学说;先秦;亚里士多德;传统逻辑;思维特性

中图分类号：B81-05             文献标识码：A               文章编号：2095-7394（2019）01-0097-08

自19世纪末至今的百多年中国逻辑史研究中，“中国古代有无逻辑？”“如果有，是什么样的逻辑？”这是中西逻辑比较时无法回避且必须回答的问题。而在早期的中西逻辑比较的研究中，往往只关注二者的联系和共同之处，忽视由不同的历史文化孕育出的特性和结构之不同。之后在20世纪末21世纪初的反思及继续研究中，这两个问题应该说是得到了基本的解决。而今随着研究观念的不断修正，研究视野的不断扩大，研究方法的不断更新，我们仍然可以对这个老问题进行新的阐释。

以中西名（概念）学为例，自19世纪末开始，先秦的名学历来被人解释为中国古代的逻辑学。[1]而“名”也通常和传统逻辑中的“概念”并为一谈。1然而先秦名学与西方传统逻辑的概念学说并不尽相同。其中，以儒、墨之名学思想和亚里士多德概念学说为代表：先秦时期，儒家的思想与墨家的学说一起被称誉为“显学”——“世之显学，儒墨也”（《韩非子·显学》），[2]37其对名实关系的讨论是中国古代逻辑中极具代表性的重要理论学说;亚里士多德对概念的探讨则是西方传统逻辑中概念的基础和起始。将其二者进行比较，通过微观之处和宏观系统两方面的差异分析，探究当我们不再一味按照西方逻辑形式对应中国逻辑因素时，中国先秦名学思想的特性是怎样的，我们又应以怎样的方式去研究。

一、两种不同的历史文化背景

逻辑的产生与它所处的历史文化背景密切相关，不同的历史条件能够孕育不同的认知模式和思维方式。了解相应的历史文化背景，对儒、墨之名学思想与亚里士多德概念学说的比较研究有基础性的作用和意义。

（一）中国先秦时期的历史文化背景

在政治方面，及至春秋战国时期，以往等级森严、注重礼仪、一切以王的意志为转移的“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的情状发生变化，“高岸为谷，深谷为陵”，王权逐渐被削弱，各地诸侯权力日益壮大，出现“礼崩乐坏”“名实淆乱”、等级不分的局面。奴隶制王朝逐渐向封建制过渡。在这个政治格局出现大混乱的时期，思想得到了一定程度的解放。士阶层兴起。面对“名实相怨”之局面，各家学派众说纷纭，迎合着各自代表阶层的需要。

在科学技术方面，先秦时期的手工业不断发展，但大多科学技术的发展均为了日常的生活服务，如农具的改进。那些不能直接服务于人们生产生活的科学技术则被斥为“屠龙之术”，科学理论则不受重视，甚至被排斥，[3]体现了先秦时期在科学技术方面重实践而轻理论的特点。与之类似，数学在先秦时期的发展也主要服务于日常生活，尤其服务于农业，例如农田的测量、土地面积的计算等。可见那些思辨性的理论科学在先秦时期并不被重视，也就无法在思想中发挥作用。

除此之外，先秦时期强调“天人合一”的整体性思维。这种整体性思想带有直觉性、经验性的特点，也就是说，常常凭借直觉和经验对事物进行总体认识。[3]因此，在中国传统的认识方式和思维模式中，我们常常可以看到缺乏理性思考和形式分析的直观之说。

（二）古希腊的历史文化背景

古希腊的政治文化和对科学技术的侧重与中国先秦时期完全不同。就政治而言，古希腊实施奴隶主民主制。与中国先秦时期的专制王朝相比，这种通过法律保证公民权利的形式使得民主观念在古希腊时期便深入民心，融入于古希腊人民的生活和思想中。相对开放的政治形势有利于思想的开放，因此，在古希腊时期，论辩和修辞成为人们必须具备的知识，这也为逻辑的产生和发展奠定了良好的基础。

在科学技术方面，相比于注重实用性的器具，古希腊文化崇尚思辨，注重求知精神。亚里士多德在《形而上学》中说：“不论现在，还是最初，人都是由于好奇而开始哲学思考，开始是对身边所不懂的东西感到奇怪，继而逐步前进，而对更重大的事情发生疑问。”[4]31可见，在古希腊文化中，科学的发展还始于人们对所在世界的思考，而不仅仅是为了生存。在数学方面，古希腊文化也与中国先秦时期重实用数学不同。古希腊人构造了理论几何学，由此从数学的实用性转向了数学的理论抽象性，强调用数学公理进行形式化的推导和证明。这也反映出古希腊文化中，人们在进行对事物的认识和思考时，更习惯于对具体事物的分析并擅于将其抽象化、形式化，如毕达哥拉斯提出数是万物的本源。数不再是具体的可感事物，而是抽象的。这种形式化、抽象化的思维方式在一定程度上对形式逻辑的产生起到了积极的推动和促进作用。

由此，先秦時期的中国和古希腊在政治、科学技术尤其是数学方面都有所发展，但其发展的方向不同。中国先秦时期的政治侧重“人治”，强调专制，相对而言，古希腊政治侧重法治，强调民主;中国先秦时期的科学技术注重实用，古希腊则更多关注技术本身的发展和思维的创造。这也导致了中国先秦时期整体思想的直观性和经验性，而古希腊思想则具有抽象性、分析性的特点。

二、不同背景下的不同思想

（一）中国先秦儒、墨关于“名”的思想

1. 孔子的“正名”思想

因当时社会动荡，正值制度过渡时期，面对宗法等级受到严重威胁，礼乐之名形同虚设的政治局面，孔子最早将政治和“正名”问题相结合，提出“政者，正也”（《论语·颜渊》）。正名的目的，即为了正政。

“名”作为名词是指事物的名称，人的名声、名望，人伦之间的名分等。与政相应之“名”则指名分，即君臣、父子之名分。[2]41孔子强调君臣、父子之等级名分，认为“正名”的途径有以下三点。

首先，对君臣而言，身为君主，要符合君主之名的要求和规范——“上好礼”。君主推崇礼，讲究以礼治国，才能正君主之名。就臣而论，则要以礼事君，对君主忠诚而尊敬，“勿欺也，而犯之”（《宪问》），不可欺君，且要敢于谏言，才符合臣之名。

第二，对父子而言，孔子强调为人子者，要尽孝。“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）即在父母在世时，要以礼尽孝，尊重父母，孝敬长辈，当父母百年之后，则同样要以礼对其进行送葬和祭拜，方符合子之名。

第三，对器物之名孔子同样提出了带有政治伦理色彩的说明。他认为礼、乐之器物虽自身本如普通器物一般，但既然另外含有对等级和名分的象征之意，就要按照标准和规则进行使用。类似于“觚不觚”的现象，则是器物之名与其之实相乱。

孔子的正名主张可以归结为“君君，臣臣，父父，子子”，不仅如此，名实之间的相符还要以礼——周礼为标准，方能实现名正言顺，事成而礼乐兴，不致民无所措手足。

2. 荀子的“制名”思想

荀子继承了孔子的“正名”思想，同样从政治和伦理角度探讨“名”之理论。他在其《正名》篇中认为，“王者之制名，名定而实辨，道行而志通”（《荀子·正名》），各物之名称能够得以确定，人们才能对客观事物分辨清楚，而人们的思想也能得以相互理解和沟通。制名之目的在于“上以名贵贱，下以辨同异”（《正名》），由此可看出，荀子的名实思想不仅是对孔子“正名”理论的继承，还将其进行了扩充和发展。名实关系并未局限于政治范畴，而被扩展至对一般事物的思考和判别。为此，荀子提出“制名以举实”（《正名》）来说明“名”的重要作用和意义。

在《正名》一篇中，荀子首先对各物之名进行了解释，提出“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从《礼》”（《正名》）。随后指出制名的依据为“天官”。人们对各物的感官大致相同，一物之名要符合大家对实的感官才能让大家根据其名而分辨其实之异同。由此，荀子提出制名的一个重要原则，即“约定俗成”（《正名》）。“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”（《正名》）名称本没有合不合适，约定俗成之名即可为合适之名;名称本身也没有固定的指代，约定俗成之实则可为一名所指之物;有很好的名称，简单明了不违背人的感官，就是好的名称。在制名时还需要注意的关键在于要考察被制名之物的实质，所谓“稽实定数”（《正名》）。形状相同而处于不同空间，则视为两个东西;若形状发生变化而本质没有变，则仍为同一事物。掌握了物的实质，才能在“举实”之时不出差错。

荀子还就名能够述说的事物种类的多少对名进行了分类，分为共名和别名。例如“物”这种可概括世间万物的名被称为“大共名”，而“鸟兽”此种可概括部分事物的名可被称为“大别名”。共名之上还有共名直至不可再共，别名之下还有别名直至不可再分。

除此之外，荀子对名实相乱的几种情况进行了分析和批判。其一为“用名以乱名”（《正名》），用名表面的名称混乱实质的名称，如“圣人不爱己”（《正名》）;其二为“用实以乱名”（《正名》），用混乱实际来混乱正名，如“山渊平”（《正名》）;其三为“用名以乱实”（《正名》），用混乱名称来混乱其实际，如“有牛马非马也”（《正名》）。要避免这几种名实相乱的情况，需坚定约定俗成之原则，“以其所受悖其所辞”（《正名》）。

3. 墨家“以名举实”的思想

与为统治阶层服务的儒学不同，墨家代表了社会下层手工业阶层劳动者，其思想相比儒学的重礼仪和等级名分，更多地关注了自然领域中名的运用和意义。

《墨辩》把概念和表达概念的语词一概称之曰“名”。[5] 17“言，出举也。”（《墨子·经上》）“言也者，诸口能之出名者也。名若画虎也。言也谓，言犹名致也。”（《经说上》）话语就是把人们反映的东西表达出来。话语是人们把名称说出来的行为。名就像画虎。言就是谓，言是由名组成的。此段表达了墨家名学关于名的意义的三层解释，即名作为一物之名称，是对客观之物的一种反映，并通过语词的形式表现出来，正如画虎是通过画的形式将虎反映出来;名作为一物的概念，必然要将此物的实质和特性表现出来，其形式是主观的，表达出的内容是客观的，如画为主观表达的方式，而所画则是对客观的描述;既然名同时也是表达概念的词语，那么在我们使用一物之名时，则是对一物之概念的表达。需说明的是，墨家从语词中区分了概念。“谓：命，举，加。”（《经上》）名的运用有三种：命名，反映实，假借。用来命名事物的名称和反映事物本质的概念并非同一物。

此外，“言犹名致也”（《经说上》）还说明了名作为举实的概念是构成言的基本单位。名的作用不仅体现在对言的构成上，更重要的是其举实之用，能够切实地反映出客观之物。“以名举实，以辞抒意，以说出故”（《小取》），可见“名”能够举实是“辞”（判断）和“说”（推理）能够亦发挥其作用的基础。

在《墨辩》中同样提到了“名”的分类。按其外延的大小来分，“名”可分为“达名”“类名”和“私名”。其中“达名”的外延最大，是根本概念或最高的类，一切别的概念都从他敷衍出来。[5]25“类名”则指不同事物按其相同属性来划分。而“私名”则与荀子所谓“别名”类似，不过它仅指个别的具体的单个事物。这三种名之间并非相互独立，而是相互联系的。“达名”是最高的类，而“私名”则是从类的一般中具体出的个别。是以《墨经》中就正名问题提到“惟吾谓，非名也，则不可，说在仮”（《經下》）。只承认自己所指的“私名”而不承认其所在“类名”是不可的，因为“类名”可以反过来（既是彼，又是此[5]28）。《墨辩》中还提及按是否“以形貌命”分为“以形貌命”和“不以形貌命”的两类“名”;“以举量命名”和“不以举量命名”的两类“名”;可作为普遍概念的“名”，如“类名”，和集合概念的“名”，如“牛马”。这些“名”的分类体现了《墨辩》名学对具体和抽象、一般与个别的辩证认识。

除了明确名外延上的分类之外，《墨辩》亦分析了“名”在内涵上的异同。“同：重、体、合、类。异：二、不体、不合、不类。”（《经上》）在讨论“名”的异同问题时，根据“同”和“异”的定义明确被考察词的定义，方可不出现混乱。如《墨子》一书中攻与诛的例子，墨子提到“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，所谓诛也……” （《非攻下》）可见明确一词的定义是进行阐说和交流的重要前提。这也贴合了“名”作为言的重要组成的作用。

尽管儒、墨两家代表了不同的政治阶层，但其名实思想确有相通之处。其一，他们均肯定了“正名”的重要性和必要性;其二，对名之类进行了划分;其三，对如何正名给出了一定的规范。总体而言，以儒、墨为例的中国先秦名实思想体现了当时社会思想一定程度的解放，着重于对名实之间内涵性的解释和讨论。

（二）亚里士多德的概念学说

亚里士多德并无专门阐述概念的论文，而是在其《工具论》、《形而上学》等著作中进行讨论研究。因古希腊的历史背景和中国先秦时期全然不同，没有出现名实相乱的复杂政治局面，所以在亚里士多德的概念学说中，主要探讨的不是名实关系的规正，而主要关注了概念本身的问题。

要按照亚里士多德的学说来阐明概念的本质，首先必须注意到范畴的学说。[6]在《范畴篇》中，亚里士多德区分了十种范畴。“一切非复合词包括：实体、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作、承受。”[7]这十种范畴能够述说一个主体但并不存在于单一主体中，无法被更高级的种概括，由此，范畴是词义的最高的种。[8]12此外，“就自身而言的存在如范畴表所表示的那样，范畴表表示多少种，存在就有多少种意义。……每一范畴都表示一种与之相同的存在”。[4]121-122范畴与存在相统一，其作为存在的最一般的規定性，是存在的规定性之最高的种。[8]124这就将范畴和语词以及存在的本质联系到一起。若把概念理解为词义，范畴是具有最高普遍性的概念，如本质、时间等。其他概念均属于其中，如人、马等词属于本质;昨天、现在等词则属于时间。除此之外，因范畴也可被看作存在的规定性的最高的种，那么同范畴相联系的概念也同存在的本质相联系。概念表达一物的同时也是对其存在的实质的说明和规定。在亚里士多德看来，不存在单独的概念。每一个概念都有其要规定的对象，即只有解释对象本质时，它才是概念。

除了范畴学说外，亚里士多德关于谓词的学说2也包含了对概念的说明。在其谓词学说中，概念与定义紧密联系在一起。他认为定义乃是揭示事物本质的短语，[9]357而概念则是表示一物存在之实质的名。在亚里士多德的逻辑中，确定某物是什么，即确定其概念的方法是从个别中抽象出每个个别均具有的东西作为表述这个东西的定义，使其抽象出的东西仅属于被定义的属。在这里需说明定义中的种和属以及它们之间的关系。属是可以表述许多单一事物的本质;种是可以表述许多区分为属的单一事物的本质;与种在一起的一切属方面的属差都要形成一个属，[9]484可见属是通过种加上被称为属差的新规定性而形成的。由此，属和种均可看作事物本质的概括，但种的外延大于属，且在一定条件下种和属可以相互转化。举例来说，男人作为属可表示个别的人，包含于人这个种中，而当人作为属时，包含于生物这个种中。单就种和属这两个概念而言，二者的关系为种决定属并先于属，例如一物必然先是生物，才能再分为水生生物或陆地生物。明白了种和属的概念，通过种加属差形成的定义，构成能够述说事物本质的概念。

亚里士多德同样对事物的名称和概念做了区分：同名同义之名，如人和牛，都是生物，也都具有生物的本质，但具体来说人和牛的概念又是不同的;同名异义之名，如人和桌子，都可被成为物，但其本质并不相同。因此，建立在事物间的种属关系的基础上，一物之概念和一物可被称为的名并非完全一致。

因为概念在表述一物是什么时与定义紧密相连，甚至于亚里士多德将概念和定义等同，3所以当我们表述一物之概念时便带有该物是什么，或该物属于什么，有什么本质属性，以何种形式存在的判断。当概念作为一种判断出现时，便具有真值，其判断的标准则是是否符合客观事物的本质。这也为亚里士多德进行形式判断奠定了概念意义上的基础。

由上，儒、墨之名学思想和亚里士多德均对名（概念）给出了解释，认为其表达了事物的实（本质），并对其进行了类（种属）的划分。二者的不同之处在于，儒、墨之名学思想侧重政治作用，将名和政治之实紧密联系在一起，强调名实之正;亚里士多德的概念学说，认为概念是对事物本质的抽象，将其与该物之定义联系在一起，强调概念本身的意义和作用。

三、不同思想的同异比较

以上，通过对儒、墨的名学思想和亚里士多德的概念学说的概述我们可看出它们研究的目的、对象和内容不尽相同，但这并不意味着没有可比较之处或者没有比较的意义。虽然是不同的思想系统，但不同的思想也有其共性，并且通过对比不同逻辑思想的特点有助于我们进一步对其了解、研究并建立对逻辑思想的整体感知。

（一）关于讨论的焦点

无论是中国先秦时期的关于“名”的学说，还是亚里士多德的概念学说，其实质都离不开名称与物的关系。荀子提到制名的关键在于考察事物的本质，而《墨辩》中亦提及名乃对客观之物的反映，亚里士多德将概念理解为反映一物之实质的名，以上均体现了中西逻辑中关于名（概念）的思想的共性，即名乃反映对象并可表述对象之本质的名称。

在此基础上，二者就不同的焦点进行了讨论。首先关于名（概念），孔子的名为名分，带有浓烈的政治意味;荀子继承并发展了孔子对名的学说，在《正名》一篇中较为系统地解释了名作为一物之名称如何产生;墨子区分了语词和名（概念）的不同;亚里士多德的概念与墨子最为接近又不完全相同，他同样区分了一般的名称和概念，但在进一步的研究中，与墨家对名关注的角度则不同。结合中国先秦时期特殊的历史背景——“名实相怨”之局面，先秦名学更多地关注了名和实如何能够得到规正，即名实相符。从孔子的“正名”到荀子的“制名”，包括代表手工劳动者而非统治阶层的墨家名学，均受到政治因素的影响，从对名的解释、作用、分类等角度说明“名”如何能与实相称。而古希腊并未出现这种局面。亚里士多德更多地讨论了概念本身具有的性质而非关注于如何使概念能够和实物相匹配。

先秦名学的名（概念）多与政治相关联，而亚里士多德逻辑的概念更多地同逻辑思维中的定义和判断结合，分别体现了求治、求真的精神。

（二）关于“类”

“类”是中国先秦逻辑思想中的一个非常重要的范畴，它是关于定名、立辞、推论的基本概念。[10]当作为定名的标准时，“类”具有许多相似或相同事物的综合之“种类”的意蕴，而确定一物之概念则是事物之类和认识之类的辩证统一。[10]

在先秦名学和亚里士多德的概念学说中，“类”思维均有所体现。如荀子将名分为“共名”和“别名”;《墨辩》中直接将“名”的分类之一归为“类名”，用于指代具有同一属性之物之名;亚里士多德在讨论定义问题时对种和属进行的分析，都体现了在对名（概念）进行划分时，“类”作为划分的标准和依据不可缺少。之所以能够称其为同一名，乃因其可被归为一类。然就对“类”的关注角度而言，中西逻辑思想体现出差异。

先秦名学更多地从内涵角度来考察“类”。尽管儒、墨两家在“名”的分类上具有对名（概念）外延的思考，但就其所讨论的名实关系而言，名和实之所以能够契合的标准乃是从内涵角度来看，名之类能契合实之类。在具体的论说中，也有所体现。如荀子对“名实相乱”的三种情况进行分析，体现的是名与实在内涵意义上的异，反应在“类”概念中，则是类与类内涵上的异;《墨辩》中对名的同异分析也是从内涵方面考察类之间关系的结果。

亚里士多德对种和属的分析则是从外延的角度，对概念的范围进行分类和规划，形成了种和属之间的关于类的不同关系。属表示单一事物的本质，同一属从外延的角度在某一方面属同一类，而种则表述许多属的本质。亚里士多德在研究种和属的关系时，亦从外延角度入手，划定种的外延大于属而在加上属差的新規定后，种属关系呈一种辩证的状态。虽然先秦名学例如墨家名学在对名的分类上也有异曲同工之处，但仅停留在“名”的分类上而没有从这些具体论述中概括出“属种关系”这样的概念。[11]因此，与亚里士多德对类的种属外延关系的分析相比，先秦名学更多地关注到“类”的内涵异同。单就对“类”概念本身的研究，先秦名学较亚里士多德的传统逻辑更深入一些。

（三）从宏观角度比较不同系统

虽然先秦名学包含多家学说，不同派别，但相对于西方的传统逻辑中的概念学说，先秦名学可被看作一个整体。在这个整体中，存在围绕名实关系这个焦点问题及其衍生问题的各种理论和分析。虽然各有观点，但这些观点体现出的思维形式从整体上而言是统一的。

从中西的名（概念）学研究的异同可看出，先秦名学重内涵而轻形式。亚里士多德的概念学说则体现了将概念所在的系统形式化、思辨化的特点。亚里士多德从外延的角度入手，以范畴概念作为引入，从一般的物之名称中将指示物之特有属性使其是其所是的具有普遍意义的概念分离出来加以研究，并从谓词学说的角度，赋予概念以定义的形式，将概念和判断联系起来，由此，对概念的研究不再是仅对概念本身是什么的研究，而是在一个新的高度上，以逻辑思辨的形式，在逻辑整体的判断推理系统中讨论概念的意义与作用。不仅如此，亚里士多德还将概念与存在的本质相联系，使得概念具有形而上学的意义。这是先秦名学系统中所缺少的对概念意义的理性反思。

然而，与亚里士多德的形式化、思辨化的概念学说不同并不意味着先秦名学不是逻辑，没有逻辑价值，而恰恰相反，先秦名学因其独特的历史因素和文化因素丰富和补充了传统逻辑缺少的东西。就先秦名学自身而言，正因其包含各家学说，这些学说又起源于类似的历史条件中，因此，在对“名”进行研究时，先秦名学呈现出的是自身的多样和对自身的补充。依然以儒、墨为例，正如我们所知先秦名学主要围绕名实关系进行讨论，儒家代表统治阶层，认为事物应符合其名分，带有政治和伦理的思想;而墨家则代表手工业者等底层人民，认为一物之名应贴合其所指之实，体现了唯物主义的观点。这样看来，在先秦名学系统的内部存在相互不一致的地方，但若我们不将其置于完全等同的条件中，因其所代表的阶层，所思考的角度不同，所以与其说是矛盾，不如说是同一问题的不同方面。对于同一学派的思想来说，以儒家名学思想为例，从孔子的“正名”到荀子的“制名”，从实要符合伦理等级中的名分到名在制定的过程中亦要符合实的本质。这体现了一家之论在研究的进程中不断发展。当我们把先秦名学作为整体同亚里士多德的概念学说进行比较时，虽然先秦名学不能达到目前对传统逻辑的定义的标准，但它丰富了逻辑的表现形式和研究角度。不同于亚里士多德对概念的形而上学的、形式的讨论，先秦名学的方式则是以一个问题为中心点，向外延伸出不同的研究点，而就其中心问题——名（概念）的内涵而言，其深度在一定意义上大于亚里士多德对概念的研究。

不仅如此，相较于亚里士多德概念学说中体现的求真求知的精神，先秦名学体现的更多的则是求善求治精神，集中表现在与政治和伦理的结合中。如孔子“正名”的目的是“正政”;荀子“制名”的目的是“上以名贵贱，下以辨同异”，甚至包括墨家在内，对于“名”的解说也都离不开自身代表的阶层而非对该问题进行单纯的思维的思考，“明是非之争，审治乱之纪”。“善”是先秦名学的一个重要标准和目标，治则是先秦名学思想被用以实现政治之善的方式和结果，求善求治是先秦名学集中体现的精神。

由此，虽然先秦名学不可避免地在思维上缺乏理性反思和系统的思辨，但其在研究问题时体现出的多样性，互补性、延伸性和求善求治精神使得先秦名学在名（概念）的研究中至今仍有意义和挖掘价值。

以上，通过对不同历史文化背景的简述，我们了解到从历史文化角度而言中西方就存在巨大差异，而由其产生的思想自然受其文化的制约而不同。我们如果以儒、墨为例，通过比较孔子、荀子、墨家的名学思想并和亚里士多德的概念学说，能够从讨论焦点的不同、“类”的研究角度差异到整体系统的差异分析，得出与亚里士多德概念学说的形式化、系统化、思辨化的思想特征不同，先秦名学呈现的是内涵性、整体性、延伸性和具有求善精神的思维特征的结论。也正是由于先秦名学的这种特性与其所处背景的紧密联系，使得我们在对其进行研究时不能脱离历史因素和文化制约单纯将先秦明确同西方传统逻辑进行比照。

四、对先秦名学的研究方法的探究

对逻辑的分析不应是孤立的、封闭的，更不能因为目前对逻辑的主流定义而忽视其他逻辑思想的重要性。对逻辑的研究态度应是尊重其多元化，保留其共性，在异中追寻和探索逻辑整体的走向和发展。

（一）历史和文化相结合

恩格斯曾经说过：“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，它在不同的时代具有完全不同的形式，同时具有完全不同的内容。因此，关于思维的科学，也和其他各门科学一样，是一种历史的科学，是关于人的思维的历史发展的科学。”[12]对逻辑思想的研究也不能脱离其所处的历史文化背景。自古至今，人类的一切观念、思想，都是由现实的、从事具体的社会活动的人所创造的。它有其历史定位，并且也为现实的历史所制约。[13]先秦名学是先秦社会文化的产物，它的发生演变过程也是一个文化过程。[14]它既是先秦时期历史和文化在思维上的反映，同时也受到了历史条件和文化发展的制约。这也是先秦名学重点体现出求善求治精神的来源和起因。若忽视历史和文化的影响，那么我们对先秦名学的思维方式和特点的研究则会陷于不明所以的状态。不仅如此，在历史的进程中，文化处于不断演变的状态，那么先秦名学受其影响和制约也会发生相应的演变。在研究先秦不同时期，不同阶段的学说时，以当时的文化特征为基础，通过历史分析和文化诠释方能更好地掌握不同时期和阶段的先秦名学的思想特征。

（二）比较研究

先秦名学是一个包含各家学说的庞大的体系，在进行比较研究时，就其自身而言，分为自身的纵向比较和横向比较。纵向比较中，如上所述，需结合所处的历史文化背景，在不断演变的过程中分析不同时期思想的特征，总结其共性和个性从而得出发展所在，制约所在。横向比较中，亦要结合不同学说代表的文化、流派和阶层，不能一味地认为其互相否定，而要站在一定的高度讨论不同角度的思维和它产生的观点。

先秦名学与亚里士多德的概念学说进行比较之时，不能一味比附亦不能一味否定先秦名学的价值，而要求同存异，在不同的基础上研究其共性的联系，例如，荀子、墨家和亚里士多德对名（概念）讨论的目的，内容不尽相同，但就名（概念）在与实的关系上都强调了名（概念）要反映实的本质;在其共性的基础上讨论其各自的特性，例如，亚里士多德在讨论概念是什么是强调了概念本身是存在的规定性，使得概念脱离了语词的意义而上升到本体论的高度，虽然墨子也将概念抽象出来，但未能从存在的规定性将其加以分析;然而荀子在“制名”原则中强调了约定俗成的原则，使得“名”的问题从名与实的关系上升到对于“名”本身的探索和研究，虽然亚里士多德也提到过名词的约定俗成4，但并未将其作为“名”本身存在的原则进行讨论。在如此比较的过程中，我们能够更好地把握不同学说的思维特征和研究内容的深度及广度。

总之，同西方传统逻辑进行比较不失为研究先秦名学的有效方法，而如何有效地进行比较是我们更应该关注的问题，不再是单纯地附庸，而是处于相对可观的状态下，正视两者的不同，在共性中把握差异，这不仅能使我们发现先秦名学的真实面貌，更能使逻辑这个庞大的系统慢慢显出其真实的样貌。

注释：

1依据这一定位，挖掘墨家辩学所含有的与西方传统形式逻辑的对应点。例如，名即概念。

2亚里士多德在《正位篇》第1卷第4～9章里分出了四种关于对象的陈述样式，即宾词与主词的四种关系：（1）表现为定义的关系;（2）固有的东西;（3）种;（4）偶然的东西。同时，他指出，这四种陈述样式总是属于某个范畴。这一关于四种陈述样式的学说，后来被称为关于谓词的学说。

3概念，作为回答“某物究竟是什么”这一问题并揭示存在实质的思想，它不是别的，就是被称为定义的一种判断。

4名词是因约定俗成而具有某种意义的与时间无關的声音。

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The Comparison Between the Ming Theory of Confucianism and

Mohism and Aristotles Conception Theory

ZHANG  Bei-si

（School of Philosophy， Nankai University， Tianjing 300350， China）

Abstract： The discussion of whether or not there was logic and what logic was prevalent in ancient China was analyzed by comparing Chinese and Western logic. However， this comparative study also has the problem of attaching more importance to “comparison” than to “comparison”. Different historical cultures breed different logical thoughts. In ancient China and ancient Greece， based on their respective historical backgrounds， there appeared Confucianism and Mohism as examples of the famous thought and Aristotle's concept theory. By sorting out the main points of view of these two theories， this paper compares the traditional Chinese and Western logos from three aspects： the focus of discussion， the embodiment of "class" thinking and the holistic view of the two systems. The commonness and characteristics of the compilation thought can explain that the ancient Chinese logic thought was not what some people said was the Sinicization of the western traditional logic thought， that is， the “logic in China”. The new angle of view of this old problem can further explain how to study ancient Chinese logic thought.

Key words： Ming theory; Concept theory; Pre-Qin; Aristotle; traditional logic; mode of thinking