周敦颐诚体论的唐牟研究之比较

2019-06-27周嘉诚

祖国 2019年11期

摘要：周敦颐学理地位的提升，离不开朱熹的大力弘扬。然观其理论本身，贯通天道性命，重新体认心性义理之精微，实无愧于“道学宗主”的殊荣。故近代以降的宋明哲学研究，鲜不自濂溪始也。而其中得濂溪义理之精妙者，当属唐君毅、牟宗三此二人也。唐、牟二人分别从工夫论、道德本体论两个方面着手，阐发出不同的濂溪哲学。比较二者之异同，才可做到多角度审视濂溪之学，一窥其“立人极”道德本体论的重要开创作用。

关键词：天道性命本体论道德论立人极

近代以来，对周敦颐哲学思想的研究，当代新儒家学者可谓贡献良多。其中又以唐君毅、牟宗三二人的理论最为精当且相得益彰。此二人实乃今人探讨濂溪学理的重要门户。唐、牟二人的旨趣，确乎大相径庭。抽象地说，唐先生走的是一条由下至上的探寻之路;牟先生走的是一条由上而下的检视之路。因此比较两位学者思想的异同，才可多角度溯源濂溪之学理，进而相得益彰。

周敦颐思想中最有张力的核心，同时也是唐、牟二人着重关注的部分，必为诚本体论。这是濂溪的道德论内核，也开启了宋明理学以中庸解易的新进路。正是通过诚体的鼎立，人的道德主体地位方得以挺立，道德意识才得到觉醒。进而采取希贤希圣希天的工夫将道德心性与天道相连，从而凸显人之“得其秀而最灵”。濂溪立人极思想，由唐、牟二人思想之異同处得到重现，也是我们把捉濂溪如何得“千年不传之秘”的不二法门。

一、唐君毅牟宗三研究相异处论述

（一）诚本体论中的差异

《通书》言：

“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。[1]

作为天道之诚，或曰天之诚道，其表现为万物自生自成，并正其性命。故而诚道能统生物之仁与成物之义。在万物由太极而来的化生过程中，诚道是事物所由生所由成的依据，也是已生已成之后树立于万物之中内在的天道规律。这便是唐君毅先生的诚道贯注论。

此外，唐先生对于诚究竟是如何运动作用的，提出了一个诚道表现的说法。诚的原意即为人之言诚，就是说人的语言能够表现内心的真实。[2]所以，诚的应有之义当为内在真实并且能够表现，后者当为一重点。具体来说，乾元是诚之源，这是一种内蕴的实在性;而乾道变化，万物化生并各正性命就是诚的表现了，正是通过这种乾道运行的表现，诚才得以确立，所谓诚斯立焉。加以总结，则是说真实为体，表现为用[3]，体用贯彻处为诚。诚道用乾元的变化表现并建立自己，在万物生生并各正性命中成全一健行不息的乾元或诚道，而其本体则从未移动或发用。

牟先生将诚作两义分，又只以其中一义为本。字面意义上诚是一形容词，专指真实无欺。实践地说便是指道德主体的内心所发布的道德命令。而道德主体受到这一命令的驱动去成就一善行。其次，也是关键的一点。诚又是实体，即承之于熊十力意义上的实体。作为形容词的“诚”与天相连，就成为了一种道德的形上实体——诚体。这既是牟宗三思想重体的必然，同时也是对道德实体的一种凸显和倚重。牟宗三在论述中，还引用了中庸的一段话作为依据：

“天地之道可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。”[4]

这种为物不贰的意味，在牟宗三看来，便是对诚体专精纯一的最好注解。

对于诚体的流行变化，牟先生提出与唐先生针锋相对的呈现说法。首先当明，此一说法同样是继承于熊十力的呈现或当下呈现。倘就一般意义而言，这是一种近似于西方哲学道德践履意义下的当下呈现。而牟宗三所谓的呈现，则是指诚体在面对宇宙间的万事万物时当下便把价值和意义赋予其上，使其当下具有道德意义与价值。[5]这便是道德存有意义下的当下呈现，也是牟先生眼中诚体发用的过程。

综合以观唐君毅和牟宗三在濂溪诚道理论上的差异，大体可做如下概括。

唐先生强调的是诚的一种立体贯注，强调诚出现在天道运行的各个层面。是一种“表里如一”的天道。牟先生则强调作为宇宙价值和意义赋予者的诚体，是道德本体向天道扩充后产生的终极依据。

（二）工夫论中的差异

总体而言，唐君毅更多着眼于周敦颐的工夫论，他一贯采用的途径便是抓住各家不同工夫形成的过程，以此为切入点来剖析不同的理论。唐先生所务之功，在调和各家分歧或本家之矛盾处，其功业并非在于构造一个新的体系，而是选择于异中见同，方能领会儒者的真想法。前文所述，唐君毅采用无诤法来分析濂溪之学，故其论述面面俱到，寻求的是一种融会贯通。重点虽不突出却仍有浓墨重彩之处，论述这些关键点能帮助我们领会唐先生对濂溪工夫论分析的核心。

《通书》第二章中如是说：

五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也。[6]

诚，其为人内心之真实的表现，在本体论中谈过。然其必然存在非至正明达表现的可能，若以濂溪学问中一词名之，当为“恶几”，所谓“诚无为，几善恶”是也。这种非诚的现象，产生的原因便在于没有恪守中道，不中则偏，偏则邪;由于偏，故不能遍及，暗则由是生也。诚在流行过程中产生恶是可能的，也是濂溪承认的，濂溪较中庸有所进步的一处体现便是不仅仅在静处、善处言工夫，更在动处、在待人接物处言工夫，即重视反面不诚之故，区别于中庸只顺正面立诚之教。面对此种恶，濂溪提出的解决方式便是纠偏为中正，即是明达。而这一纠正过程，所仰仗的便是人能知此善恶之几，方能去恶而为善。

与唐先生进入学者思想的方式不同，牟先生的检视方法着重在于批判的工夫，即用自己“手中的”理论来看濂溪的理论。而所谓补齐，则是找出学者理论中的薄弱处，以自己的方式来将之填补起来，使之圆满。在对濂溪工夫论的评点中，牟先生最“痛心疾首”处即是濂溪对于心之功用的理解不足。其批判集中在对《通书》第九章的解读中：

《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”无思，本也;思通，用也。几动于彼，诚动于此。[7]

此章主要论述了心的两个重要功用，思与睿，这也是濂溪教人作圣功的方法。牟先生将关于心的发用分为了两种，一种是心之通用，即一般意义上心的功能;另一种是心的圆用，此种方式即与濂溪的诚道，牟先生称之为诚体的部分相关联。而这里的思与睿，牟先生认为其仅为心的一种一般功用，据此认为濂溪对于心之体会不足。不难看出，心的两种功用中，一种是最为日常的思用，而另一种则是与牟先生最常提及的诚体相联系。若要达到心之圆用的境界，便是要将心与诚体合一地讲，如果心能够由其自己挺立起来，则是成功了。在牟先生眼中，濂溪在宋初多被诟病为非儒，便在于其对于心的一般功用的强调，更像是道家思想而非儒家。

通过对工夫论层面概念分析的唐牟比较，我们能够强烈地感觉出两人的差异。其原因自然离不开工夫论的进路及其具体分析的方式。若概括来说，唐先生的理解，重在以思想家本身的概念框架来融贯其中的断续或者矛盾处，因而我们能够顺着他的叙述去读懂原文。而牟先生的分析方式基于其本人所持哲学思想，因而他的论述有时并非思想家本人的真正观点，而是经过其本体论改造后的观点。所以，面对毁誉参半的情况，我们需要思考弥合二人理论的新路径。

二、唐君毅牟宗三研究相同处比较

（一）天道性命相贯通

在唐君毅和牟宗三为数不多的相同观点中，对于宋明理学基本出发点的共鸣算是最重要也是最难得的。这代表着两位学者在宋明各家思想的核心——天道性命相贯通上达成了和解，十分有利于我们求同存异。

唐先生在《导论篇》第十八章第二节《濂溪之即性即命论，与横渠之变化气质以立命论》中，谓周敦颐的天道，就是一个诚道或说乾元之道。这一天道就是使万物依之生生不已，又能自立于其所生之物中以成其物之道。[8]具体来说，唐先生所认为的“天道性命相贯通”即是天之诚道，为万物资始，万物因之化生。此道生物后，并未就此归于寂无，它在生物之时就已内嵌于万物之中，因此万物才得以正其性命。性命之合为一，一物之性，源于此道自立其中，而命此物当依此道而生。

牟先生同样赞成“天道性命相贯通”是宋明理学为之不二的核心论点。他所谓的“天道性命相贯通”，亦称之为“直贯型的宇宙论”。盖因濂溪理论谓天道与诚体是最高的创造实体，是上达天听高高在上的。故而创生的过程必定是由上而下的贯穿式的创造，由此称之为直贯或者纵贯。[9]牟先生说宋明理学是先秦儒家继承论孟而来之后期之“充其极之发展”，这里的充其极一层涵义即代表了孔孟以仁、心性知天，將道德本体扩充到天道的“天道性命相贯通”;也揭示了道德本体既是我们人的主宰，也是整个宇宙的主宰这一更大的积极意义。[10]

（二）凸显人的主体性

在对濂溪思想的评价中，唐先生和牟先生都不约而同地认为濂溪思想较之后学能最大程度地凸显人的主体性，具有一种积极性的探求蕴含在内，他的学说是有生命活力的。

唐先生是从其工夫论中发觉此种主体性的。濂溪讲“思曰睿，睿作圣”，唐先生盛赞其为“积极的自求其思之通，而自达其神应”。[11]此思、睿的路径，是濂溪教人为圣学的一个比较具体的手段，通过发挥心的一般作用，求其思之通，方能有所成就。唐先生认为其重要之处便在于认清了此乃一条贯通天人的通途。通过这一方法，人皆内禀成圣之希望。因而它是积极的思想，没有因为任何条件来限制人们对于圣人的追求。濂溪并非教人一种静处枯坐或者体味的工夫，而是希望人们能在待人接物的行为中去践行他的德性工夫，这便是一种难能可贵的积极意识。

牟先生认定濂溪思想本身即有强大的生命力，故而对濂溪思想的道德形而上学的解读也无可避免地带有着理论上的积极性。这与所提过的“诚体”的呈现有着很大的关联。牟先生习惯将诚体的发用概括为当下道德价值和道德意义的赋予，即道德存有意义下的当下实现。如果没有“诚”给予世间事物以存在的意义，世间便如同无物，这是道德意义上的虚无。诚体“充其极”，既由人扩充到天道，又主宰天道与人。就是诚之发用圆满后的一种表现。这能够证实诚体普遍性，也能证实圣心德量之外并无他物。[12]这种诚体的道德形而上学解读是对濂溪本体论和道德论中积极部分的一种放大。通过这种放大，我们更加能够觉察出濂溪思想中所具有的促人奋进、挺立主体的积极性。

三、基于唐牟异同的诚本体思想阐释

前文已经列举并论述了唐君毅和牟宗三两位学者关于周敦颐研究的重要差异和难得的共通处。我们讨论两人的异同，目的在于能从多个视角审视濂溪思想以推进理解的深度和广度。濂溪的诚本体论概括来说，是一种围绕“立人极”目标的道德哲学。如此命名的一个原因便在于诚本体论中，濂溪迫切想要立起来的，就是作为道德主体的人本身。而如何定义诚本体论的内涵，需要从天人一贯、去恶存善、希圣希天三个方面来论述。此三者既可以将他们看作是濂溪道德哲学的三个重要组成部分，也能按照顺序视作本体、本体的发用和道德人格的极致表现三个发挥着不同作用的部分。

天人一贯作为“本体”，所着重发明的是作为道德主体的人的挺立。而濂溪思想中对于天人的贯通，有着一个过程。天人一贯的必要条件，便是在人上达成性命合一，即天命与性的不二。完成这一步骤的便是诚。此处采唐先生的看法，以诚为内在真实并表现出来的涵义。这意味着天之诚道不仅仅发挥着生物的作用，还自立于物中以正其性命进而以成物。所谓“乾道变化，各正性命”是也。诚道的发用便是乾道的运行，诚的本体在这种发用之中得到了彰显。以诚所系，人的性命得以合一。此性的贯通天道，又使它能有两个方面的实现：一是让人成圣成贤，二是成就万物的意义，使物得以实现其性。这也是接下来对于诚本体的两重定义。

濂溪的道德论，无处能离诚而论。去恶存善的发端，同样在诚。如果天人一贯是作为本体存在，那去恶存善便是本体的神用，亦即诚的神用。而这一工夫涉及到的主要是人心的功用，且诚、几、神三者也重在说明人之辨明善恶的工夫，所以诚的神用亦可说之为人的神用。濂溪关于心的功用，看重的是思与睿的工夫。思与睿，简单来说就是一种辨明本心发动时善恶之界限的工夫。致中乃是中庸之诚的应有之义，而达到致中则必须识得善恶之几所在，此乃思与睿的神用也。知几方能致中，致中无偏方可诚。如果说天人一贯代表的是立人极思想中的本体依据，那么去恶存善的工夫则反映了其思想中积极务实，自求于己的工夫依据。

希贤希圣希天向来被看作濂溪思想中为学次第的代表，而将之归于立人极思想中，是因为这也象征着道德本体人格的极致所在。在《太极图说》与《通书》中，各自有着一个这样的发展進程。

图说按照行文，算是牟先生所说的由上至下“纵贯型”的创生。这一太极动静变化中，不应忽视的，便是“惟人也”所开启的转折，便是“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”。人能为一极，根本的原因便在于作为人之极致的圣人能够为人订立标准，以彰显人之为人的突出地位。而通书是以诚作为道德的本体。以诚的神用，即动而无动，静而无静的感而遂通之法，来成全二气五行的演变和万物的生生。基于此，圣人之道得以立。

其实希贤希圣希天的最大效用，莫过于提供学者一个奋斗的方向。在立人极的三个方面中，前两者的关系较为密切，是体用的两个方面。而将第三部分位列其中，就是为了给本体和神用提供一个发挥的空间和向望的目标。单论前两者，便丢失了濂溪思想中注重直面现实和实践的特色，所以此三者乃是准确定义立人极思想的三个重要坐标，缺一不可。

关于濂溪诚本体思想的阐释，以上的规定足以。此种观点，完全脱胎于唐牟二人关于濂溪思想的异同处，异处择其优，同处求其更进一步。濂溪思想的重要性不仅仅在于其“破暗”有功，更在于其预见性地开启了中国哲学最辉煌发展阶段的一套话语体系。而作为其理论体系中最为重要的诚本体论，涵盖了宋明哲学本体与工夫最为精深的义理所在。濂溪思想的本体与工夫乃至其所阐发的希圣希天之圣功，都具有极其深刻的哲学意义。故而论宋明儒学，必首及濂溪。其关乎道德主体的思想，于当世也有着十分深刻的借鉴意义，希望当今学者能有所体悟有所发挥，方不费此笔墨之功。

注释：

[1]《周敦颐集》，中华书局，1990年，第13页。

[2]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社，2006年，第35页。

[3]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社，2006年，第35页。

[4]《四书章句集注》，中华书局，2011年，第35页。

[5]杨泽波：《心体与性体解读》，上海人民出版社，2016年，第32页。

[6]《周敦颐集》，中华书局，1990年，第15页。

[7]《周敦颐集》，中华书局，1990年，第21-22页。

[8]唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社，2005年，第378页。

[9]杨泽波：《心体与性体解读》，上海人民出版社，2016年，第30页。

[10]牟宗三：《心体与性体》，吉林出版集团，2013年，第280页。

[11]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社，2005年，第211页。