《复仇（二）》中启蒙主体的他性建构

肖嵋

摘  要：在《复仇（二）》中，神之子的形象是启蒙主体的神化建构，这种建构最开始是理性和社会的尖锐和必然性对立，而从理性到社会秩序的僭越导致了知识分子的悲剧。这是理性的异化，是在夺回身体主权的无能为力之中夺回启蒙主权的姿态。他在和他者的对立、对他者的矮化中才能证成自身作为知识分子的身份，这是理性的畸形胜利和启蒙者建构的自我幻象。

关键词：鲁迅;《野草》;复仇;《复仇（二）》

[中图分类号]：I206  [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2019）-15-0-02

关于鲁迅的《复仇（二）》，以往研究者多从以下三个角度展开研究：一，具体现实指向：鲁迅和周作人失和与旁观者的评头论足，如朱崇科，孙伟更进一步将鲁迅作为耶稣式的牺牲和被背叛的形象看待，复仇是一种拒绝忘却;二，启蒙者对庸众的复仇：如葛体标着重分析通过仇恨现在、执着现在和以现在拯救现在的复活;傅修海指出看与被看的复仇只是形而下庸俗的反讽和快感、虚无干枯的，真正的复仇是共存;朱崇科认为耶稣对暴民的姿态是哀恨并存，受难对于耶稣和大众是双重救赎;崔芳芳的“精神复仇叙事”指出这是特殊的精神胜利法;王金玲指出虚无以至于诉诸身体感觉;三，宗教意义、和圣经文本比较：王本朝认为圣经耶稣和鲁迅耶稣的区别在于神性和人性、价值和虚无、信心和绝望;孙伟看到鲁迅对宽恕精神的不以为然;更多学者批判了差异性：刘云论证了耶稣的神人二性、作为人死去更符合圣经本意;蒋永国认为鲁迅侧重诗性而淡化故事性和神性，正视人类无法逃脱的劫难，人之子的意识是鲁迅“立人”精神和福音书深层精神的统一。

因而以上研究大多按照启蒙者对庸众的复仇和拯救、或是鲁迅与周作人失和之后鲁迅拒绝忘却和宽恕式的复仇这个框架进行的，笔者决定跳出这个框架谈谈潜文本中复仇如何塑造了启蒙者的主体性，从朱崇科说的受难对于大众和耶稣的双重救赎意义，分析启蒙的他性建构。

文本实际上是以“他”（启蒙者/先觉者/耶稣）自以为是神之子的视点展开叙述的;而最后两段议论（因为他已经死亡）转为了作者的视点：“上帝离弃了他，他终于还是一个‘人之子;然而以色列人连‘人之子都钉杀了。钉杀了‘人之子的人们的身上，比钉杀了‘神之子的尤其血污，血腥”。这种视点转换背后表明：耶稣的视点之中一直是神之子被虐杀的血腥、而这种痛苦因其为神之子的身份可以被居高临下地玩味和悲悯;作者的视点之中这个实际上是人之子的人被上帝离弃又被世人弃绝，这种血污是世人的悲哀，也是启蒙者的悲哀，这一段议论是先知的悲剧性宿命描写，而正是这两种视点共同建构了启蒙者的主体性，可以说后面的视点是笼罩在文本上的框架，也就意味着人之子高于神之子，那么这种被建构的神之子的形象正是主体想象的他者和主体自我建构的产物，归根结底也就是启蒙主体的神化建构。

这种建构是如何发生的？最开始正是理性和社会的尖锐和必然性的对立。他自以为是拯救民众的王，而兵丁在他的叙述中沉浸于戏弄他的狂欢之中。兵丁是社会法的护卫者，按照习传是不能容忍他的僭越的，在圣经里这是为了表现民众不识神性的愚昧，但在人类社会的秩序中，他“自以为神之子，以色列的王”正是一种不合法的僭越，从大框架上看这位人之子本身就不代表神律，而自认为王更体现了一种像《安提戈涅》中克瑞翁式的狂妄，他自认为整个社会需要按照他代表的理性的框架重新排序：他作为理性的顶点必然为王——类似于《王制》中的哲人王，他把这个社会分为启蒙者和庸众，这种划分的背后是对最崇高理性的追求，并使理性不断地拯救庸众的无知以保持理性的永恒，而这种框架的合法性就在于他的神性，也就似乎代表了自然正義。于是他把自己和礼俗、和社会分离开来，要么是和庸众相区别的王者，要么钉在十字架上也要和所谓的强盗区分开（而实际上，同样钉在十字架上的人暗含了一种相似之处：强盗亦是社会秩序的破坏者，他们对抗的是同一个秩序）。而暴君就是自然秩序的破坏者，而某种意义上又是人类社会礼俗秩序的代表，群众的暴力就是想把他从理性的王位拽下来和他们平等，亚里士多德说暴君是混合，混合低等的和高等的，他们朝他吐口水也是一种消解和解构神性的表现，众人无法忍受高人一等（人之子的意义：他们本来是平等的）“巡抚想放耶稣，众人却要求将他钉上十字架”（《热风·暴君的臣民》）这不单单是很多研究者指出的暴民那么简单，民众代表的是社会秩序逻辑中不会有高人一等的神的审判，只有王的审判，在这个秩序中一个民是没有权力审判另一个民的。庸众的意义在此显出：这是想按照理性僭越为社会统治者的知识分子的他者化、矮化的造词。因而理性和社会就只能在不同的逻辑框架之内展开斗争：社会秩序想维持它的完满而不被破坏，理性也只能费尽心思保持和社会的分离以加深自身的纯净、并拉来神性作为合法性。启蒙者表面上是庸众的受害者，实际上变成了自己的知识的受害者，因为正是这种理性框架中的自我神化使他从理性僭越到了社会秩序之中想成为统治者/审判者，从而导致了一场悲剧，这也正是苏格拉底的悲剧：最终所有东西必然混合，世界必然败坏，他的辩证法的拯救最终消失在社会的暴政之中。

可以进一步看理性如何异化自身的：他被兵丁们以庆贺、拜和吐的戏弄的视点之中可以看到代表真正王权的兵们在强调自己作为社会秩序维护者对一个企图僭越者的统治，而他面对这个异己的强大秩序的无能为力，理性奋起维护自身的尊严，通过“玩味”、“悲悯”他们的前途和“仇恨”他们的现在去审判他们，这是在肉体的疼痛之中一个先知的理性站在制高点的控诉，却也是在夺回身体主权的无能为力之中企图夺回启蒙主权的姿态，身体的非自由性和精神的自由形成一个其实很无奈的张力，他在以理性的高度运作对抗自己肉身和群众的非理性，这种自由也就只是一种消极自由。也就是说，这种对四面敌意的超越乃至最后的大欢喜和大悲悯也是不得已的：敌意、悲悯、咒诅难道不是双向的吗？只是那些群众的话语在这个自称神之子的人神圣性的叙述中被遮蔽了，他的身体过于疼痛因而需要理性的过度狂妄来弥补。于是自我的神化和对他者的矮化就在叙述中展开：从想象他者对自我的矮化开始（兵丁的非理性行为）正因为自我被赋予了某种神圣性，这个矮化就是镜像地在他者身上实现的，因而兵丁们对我的矮化实际上是我对他们的矮化，而斯皮瓦克说过，“贱民是不能够说话的，也就是说，即使贱民冒肝脑涂地的危险发表自己的意见，她的言说也是不会被听到的。” 所谓贱民——也就是路人和兵丁失去人本真的一种漫画化、妖魔化形象是知识分子的一种想象，如果其中有同情的声音，他的先知/理性之王的身份还能被证成吗？而完全的痛苦和对他们的完全悲悯意味着一个伟大的自我牺牲的姿态，这种姿态才证成了耶稣式的牺牲，证成了一种对全人类苦难的担负，这就是朱崇科所说的受难对于耶稣和人的双重救赎，但这只是一种不得已的、理性的、对自我神化以超脱于苦难的想象，从自然法上来说，他想象的拯救仍然是一种僭越，因为他只是人之子。

他在和他者的对立乃至对他者的矮化中，才能证成自身作为最重要的先知/理性之王的身份，这是知识分子在社会逻辑中的无奈：他最终只能通过理性获得一种畸形的胜利，笔者认为这正是崔芳芳指出复仇者和阿Q精神胜利法相通之处的原因。《祝福》之中知识分子“我”敌不过祥林嫂和鲁四老爷背后巨大的社会礼法也深刻的表现了这一点：理性和社会的必然对立。“十字架竖起来了;他悬在虚空中”——这个架在虚空中的十字架是他的视点之中穿插的唯一一个作者的视点，鲁迅很敏锐地看到了启蒙者建构的自我幻象。

参考文献：

[1]鲁迅：《鲁迅全集·第二卷》人民文学出版社1973年版.

[2]鲁迅：《野草》北京：人民文学出版社2011年版.

[3]卢玉玲：《是谁的声音在言说？——论“她者”在西方女性主义研究中的流通》，中国比较文学2004.

[4]孙伟：《向谁复仇，如何复仇？——重论鲁迅<复仇><复仇（其二）>》西南民族大学学报2017.

[5]葛体标：《一个人的受难：论鲁迅<野草>中的<复仇（其二）>》鲁迅研究月刊2010.

[6]傅修海：《俗世立人的假想与批判——鲁迅<野草>复仇系列的再解读》汕头大学学报2018.

[7]朱崇科：《现在式复仇的狂欢：重读<复仇（其二）>》创新2016.

[8]崔芳芳：《鲁迅与蒋光慈小说创作的复仇叙事比较》现代语文2015.

[9]王金玲《<野草>的身体性解读——以<复仇>和<复仇（其二）>为例》开封教育学院学报2016.

[10]刘云：《<复仇（其二）>与耶稣的神人二性》鲁迅研究月刊2017.

[11]蒋永国：《关联对读与经典发掘——从<马可福音>到<复仇（其二）>的深层考察》中国比较文学2017.