非物质文化遗产传承群体与代表性传承人关系问题刍议1

文/ 刘国柱 黄厚明 （浙江大学 人文学院）

一、问题的提出

非物质文化遗产传承与保护的主体，不是静态的作为物质形态的文化遗产，而是活态的传承群体或个人拥有的种种知识、技艺和实践。这种特点决定了非物质文化遗产的传承必须充分重视人的因素。伴随着中国非物质文化遗产名录四级体系的建立，非物质文化遗产项目代表性传承人名录体系也相应建立起来，形成了国家、省、市、县四级不同层次的传承人制度。应该说，通过这些年的保护实践，非物质文化遗产项目代表性传承人制度在我国非遗保护事业中发挥了巨大作用，确保了一些重要的非遗得到抢救性保护和传承。国家对非物质文化遗产项目代表性传承人，在政策上也给予充分的支持。但是，由于非物质文化遗产的传承通常带有群体性的特征，而代表性传承人的认定和管理又具有浓厚的个体属性，这使得非物质文化遗产项目代表性传承人制度在具体的推行过程中，常常因为各种现实的利益或其它因素而产生实际的纠纷和矛盾。这种情况的出现，完全背离了国家出台非物质文化遗产项目代表性传承人制度的初衷，需要正视并积极地解决这一问题。

从现实的层面看，非物质文化遗产项目代表性传承人与传承群体之间的矛盾与冲突，既有错综复杂的原因，亦有不同的表现形式，我们不妨进行举偶分析。2012年，围绕山西木板年画的传承人问题，曾发生了轰动一时的“郭蔺之争”，事情的原委是这样的：木匠出生的山西新绛县人郭全生，依靠长期刻苦自学钻研，熟练掌握了当地频临失传的木版年画的全部传统技法。该县文化馆的蔺永茂则依靠自己的力量保存了200多套当地的古版年画。2007年开始，两人在当地政府的支持下，联合申报了绛州木板年画的市级和省级申报工作并获得成功。可是，在2009年申报国家级非物质文化遗产名录和传承人时，郭全生在蔺永茂不知情的情况下删掉了蔺永茂作为传承人的相关材料，这由此引发了矛盾和冲突，最终两人对簿公堂。郭全生反诉中提到蔺永茂在之前的申报材料中将郭全生和蔺永茂说成是徒弟与师傅的关系，属于严重的弄虚作假行为，删除相关资料，是为了反映真相，正其视听。蔺永茂则认为自己保存的古版年画资源是复原木版年画传统技法的前提。双方各执一词，最后使得新绛木版年画未能进入国家级非遗保护名录。1李鹏飞. 木版年画“传承人”之争[J]. 中国新闻周刊 , 2012, 25.

从非物质文化遗产保护的相关文件看，传承人（或代表性传承人）应该是“非物质文化遗产某一领域具有公认的代表性、权威性与影响力的传承人”。2中华人民共和国文化部. 国家级非物质文化遗产项目代表性传承人认定与管理暂行办法（第45号）[M]// 文化部非物质文化遗产司. 非物质文化遗产保护法律法规资料汇编. 北京: 文化艺术出版社, 2013.根据《国家级非物质文化遗产项目代表性传承人认定与管理暂行办法》，国家级非物质文化遗产项目代表性传承人申报资格有着明确的限定：“（一）掌握并承续某项国家级非物质文化遗产；（二）在一定区域或领域内被公认为具有代表性和影响力；（三）积极开展传承活动，培养后继人才。”并且明确指出，“从事非物质文化遗产资料收集、整理和研究的人员不得认定为国家级非物质文化遗产项目代表性传承人。”按照这个文件精神，蔺永茂作为新绛县木版年画的研究者，确实并不具备申报代表性传承人的主体资格。但这个案例也反映出非物质文化遗产保护和传承过程中的另外一个问题——蔺永茂作为新绛古版年画的收藏人和研究者，其提供和资料和研究心得，对于新绛木版年画的保护与传承具有不可或缺的作用。实质上，我们可以将蔺永茂视为传承群体中非常重要的一员。虽然并没有和代表性传承人一样的被保护地位，但他和绛州木板年画所涉及的许多其他人士（匠人、学徒乃至画店商人等）一起，对绛州木板年画的传承起到了根本性的支撑和维续作用。如何协调认识和传承群体和代表性传承人之间的关系，正是议题所在。

非物质文化遗产与物质文化遗产定义上的根本差别——物质实体性质与非物质实体性质——带来了非物质文化遗产的传承主体问题。为了说明这个问题的背景，需要进行理论方面的梳理和解析。其实，我们从定义角度进行分析便能发现一些富有深意的细节。根据《保护世界文化和自然遗产公约》3联合国教科文组织. 保护世界文化和自然遗产公约[EB/OL]. 1972 https://whc.unesco.org/archive/convention-ch.pdf.，物质文化遗产 的定义相对较为简单，就是三项：文物 、建筑群、遗址。可见，物质文化遗产的定义的内涵和外延均可以相对简单地予以例举。与此相反，非物质文化遗产就显得复杂得多，根据《保护非物质文化遗产公约》，它主要包括如下多种多样的类别：口头传统和表现形式，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；表演艺术；社会实践、仪式、节庆活动；有关自然界和宇宙的知识和实践；传统手工艺。4联合国教科文组织. 保护非物质文化遗产公约（2003、2004年）[M]// 文化部非物质文化遗产司. 非物质文化遗产保护法律法规资料汇编. 北京: 文化艺术出版社,2013.它们不仅数量众多（例如上述第三个类别又包括三个子类别），而且其内涵和外延并非如物质文化遗产一般可以“望文生义”般轻易理解。这其中的原因正在于非物质文化遗产的倚重点完全不同。两相对比，我们可以发现，非物质文化遗产并非没有物质实体或载体，而是将重点放在了创作、制造或产生某些物质实体的过程、体系、制度和传统。由此带来的重点转换，构成了我们现在讨论的议题之核心。物质文化遗产重在已然存在的物质实体，例如一栋古建筑，在对之进行保护和研究的过程中，我们当然会挖掘、整理、记录和分析其创制者，例如某一个或多个连续历史时期中的某个或多个族群、其中的代表人物如设计师、建筑师、装饰者、工匠等，但是，最终的重点仍然会落在这栋古建筑的具体物理形态上。并不是说创制者不重要，而是说其重要性体现在其最终产物上。饶有趣味的是，同一创制者的其他产品，并不会因为上文所例举的这栋古建筑的物质文化遗产身份而自动获得同等地位。

非物质文化遗产领域的情况则大异，倚重点放在物质实体的“来源”而非“结果”。例如韩国于2005年11月将“江陵端午祭”成功申报为联合国教科文组织认可的非物质文化遗产，在我国民众中掀起轩然大波。根据介绍，韩国成功申遗的“江陵端午祭”虽然也在农历五月初五，但内容完全不同，韩国的端午包括米酒祭祖、艾叶糕、用菖蒲水洗头发、女性荡秋千以及男性摔跤比赛等。在此，艾叶糕这个物质实体自身并不成为物质文化遗产，而是这种食物的设计、制作和食用沉浸在某个特定节日中，具有特别的含义，因此成为这一项非物质文化遗产的组成部分之一。同样地，中国端午节在随后的2009年9月也得到联合国教科文组织认可，成为中国首个入选世界非物质文化遗产的节日项目，而此项遗产由湖北秭归县的“屈原故里端午习俗”、黄石市的“西塞神舟会”及湖南汨罗市的“汨罗江畔端午习俗”、江苏苏州市的“苏州端午习俗”四部分内容组成。这里，无论是我们熟知的粽子和龙舟，还是略显陌生的香囊，作为物质实体，都只是结果而已，重点所在则是背后的习俗所建立的一整套规程。

那么显然，非物质文化遗产强调（广义的）制作者而非产品，而由于非物质文化遗产同时又强调“世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重”，因此还要从历史角度去看待延续数代的制作者构成的群体——也即传承群体。传承群体将非物质文化遗产的社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能进行保护和传播，并使用、产生或创建相关的工具、实物、手工艺品和文化空间。在某种意义上，传承群体才是非物质文化遗产的真正实体。在物质文化遗产中，物质实体的消失是不可逆转的；2001年3月12日，塔利班政权对阿富汗的世界文化遗产巴米扬大佛进行惨烈轰炸，使其彻底受损，令人扼腕；纵使后来有无数科学家和艺术家以不同方式重建，其损失依然无法复原。而在非物质文化遗产方面，只要传承群体能够延续，就能够“源源不断”地创制出一批又一批的非物质文化供我们观赏和品评，非物质文化的具体的物质载体不一定需要保留，或者在很多情况下，它们本来就会被消耗和使用掉，不可保留，但这并不构成任何损失。更特别的是，普通群众也可以参与到创制过程之中，接受相关培训和指导，协力共建。因此只有在非物质文化遗产领域中才有传承群体和传承人这一概念，由此也就带来了新的问题和挑战。

二、“苇编技艺”和“十二木卡姆”分析

首先，在此试以莎车县和沙雅县联合申报的“苇编技艺”来进行深入解读。苇编技艺属于上述定义的第五类“传统手工技艺”，如上所述，其物质载体——芦苇——并不是其重点；芦苇又称葭、兼，遍布于全世界的温带和热带地区，各处常见，在历史上，用芦苇编制家居用品、乐器乃至入药或作为丧葬祭祀用品，于各民族文化中都有可考。此项非物质文化遗产目录的关键在于特定的地区（莎车县、沙雅县及周边）、特定的族群（维吾尔族）、特定的历史（从喀拉汗王朝时期以降）、特定的技艺（伊什库力编席工艺）、特定的文化背景（依托古丝绸之路，体现西域、中原、印度和希腊文化的交融）以及特定的传承群体。对于这个传承群体，莎车县相关单位的记录如下：“目前，主要以莎车伊什库力乡6村（亚贝希村）为主，福射5村（希热普哈拉村）、7村（墩吕克村），这两个村合计有100人左右会编织。6村，编席工艺几乎家喻户能，老少皆通。全村220户、1320余人，大部分人均精通编席工艺。全村100岁以上编席艺人有1人，60岁以上90岁以下的有220人，50岁到60岁以上的有328人，50岁以下的有385人。在全村中，编席工艺都大都文化水平较低，中专及高中以上文化程度仅为13人，大部分主要是小学文化程度，百岁编席老人还是文盲。”1莎车县人民政府, 易拥政. 第一批地区级非物质文化遗产推荐项目·依什库里苇编技艺代表性传承人 [EB/OL]. 2012-06-22 http://shache.xinjiang.gov.cn/zjsc/12mkmsp/2012/10340.htm.从这个简况中可以看到，就此项非物质文化遗产而言，传承群体的人数并不算太少。其中5村和7村算是补充力量（100余人），而6村是绝对的主力。在这个传承群体的主要居住地中，编席知识和技艺遍布全村人口。在所有居民中，被称为“编席艺人”的青壮年劳动力（50岁以下）占到所有编席人口的29.2%，劳动能力尚强的50岁到60岁占到24.8%，两项合计为54%，过半数；而所有编席艺人占据总人口的70.8%（934人），这是一个相当可观的数字，因为这意味着大多数人并非普通匠人，甚至并非记录中所称的“精通编席工艺”者，而是“艺人”。很显然，一项非物质文化遗产得以确立，需要存在一个数量可观的人群作为其基础，在莎车县的这三个村庄中，有近千名“艺人”活跃在具体物质材料生产的第一线。

上述记录中还详细记载了编席工艺的具体技术细节。综合而言，苇席主要有两种（屋顶席“钵尔”和墙面席“扎地瓦尔”）；制作这两种席子的主要工具都是如下三种，苇条割开器（“亚耶吾其”）、木制鎯头（“托合马克”）、去杂器（“阿克诺沃其”）；工序则主要有七道，大致是收割、筛选、剪切、破腹、压扎、去皮和编席，其中每道工序都有特定的细节操作。这些技术细节，包括工具的制作和席子的制作，大部分均没有固定成文的书面资料，依靠的是工匠和艺人之间的代代相传和口口相传。与此相应的，编席作坊呈现典型的小农经济形态，一般以家庭为单位，或者若干家庭组成一个核心艺人群体，没有工业化或产业化。但根据统计，这些手工艺人的文化程度都普遍偏低，中专及高中以上文化程度者仅13人，这样的文化程度使得既无文字材料又无工业化的传承群体面临严重危机。

这个时候，我们要考察传承群体的代表性传承人的情况。根据项目记录，最近三代主要传承人信息如下：热合木·依明（去世），从事编席工艺近100余年； 合里其汗库·尼亚孜（女，去世，享年108岁），从事编席工艺80余年； 阿卜都拉·艾麦尔，现年56岁（注：系指2011年），自幼跟随母亲合里其汗库尼亚孜在依什库里乡学习芦苇席编织技艺和制作芦苇席，目前已编制苇席36年。

图1 维吾尔十二木卡姆

根据莎车县人民政府通告，阿卜都拉·艾麦尔被选为苇编技艺项目的代表性传承人。像其他家庭作坊中的情形一样，阿卜都拉·艾麦尔作为家中长子，其知识和技艺都是来自于手把手方式的言传身教，他被选为代表性传承人主要有两个原因：其一，他的母亲是第二批（新疆维吾尔族）自治区级非物质文化遗产名录维吾尔苇编技艺项目的原代表性传承人，具有承接性；其二，他所在的家族至今一直以芦苇编席为主要工作，是该项目传承集体的核心，德高望重，具有传统性。阿卜都拉·艾麦尔已经六十余岁，但仍然需要肩负起传承该地区独特的芦苇编织工艺的责任。需要注意的是，就实践结果而言，他的技艺并非极致，或者至少不像历史上典型的艺术流派的大师级人物一般可以睥睨旁人。毋宁说，他是依据非物质文化遗产目录的编写规范和约定，被选择出来代表其他同类型的艺人的一个而已。

上面我们以苇编技艺作为切入点，揭示了传承群体与代表性传承人之间的关系及其意义。其次，作为比较，我们可以看看更为著名的、通常被选为新疆非物质文化遗产代表的十二木卡姆的情况（图1）。十二木卡姆属于民间音乐，兼带舞蹈、文学和表演，是新疆、尤其环塔里木地区的珍宝级非物质文化遗产项目，被誉为“丝路明珠”。2005年，作为集大成之主体的“维吾尔木卡姆”正式入选第三批联合国世界非物质文化遗产名录，次年列入第一批国家级非物质文化遗产名录，新疆甚至出台了专门的《新疆维吾尔自治区维吾尔木卡姆艺术保护条例》地方性法规来专门保护它，这是我国专就保护“人类非物质文化遗产代表作”进行省级地方单项立法的首例。单从这些荣誉，便可知晓十二木卡姆的文化层次和艺术价值远在地方性的苇编技艺之上。由于十二木卡姆历史悠久、内容煌煌，具有独树一帜的集传统音乐、演奏音乐、文学艺术、戏剧、舞蹈于一身的特点，因此传承群体数量庞大，代表性传承人的数量也非常可观。莎车县恰是木卡姆艺术的重地之一，根据资料1莎车县人民政府. 十二木卡姆[EB/OL]. 2016-03-15 http://shache.xinjiang.gov.cn/zjsc/12mkmsp/2016/13496.htm.在县内就有26个十二木卡姆艺术班，其中最大的传承机构“依力哈木班”社的艺人就有百余；莎车县自己就有代表性传承人共有14名，从擅长刀郎木卡姆的卡吾孜·斯地克，到精研萨塔尔弹唱木卡姆的买买土孙，人才济济。这些代表性传承人均身为师傅或老师，通过师徒制或现代的培训班制度培养弟子或学生，突出的如阿布都塞买提于2005至2010年在喀群乡开设喀群塞乃姆培训班，每年培养学生60名，共计360名，可为桃李满门；由于十二木卡姆需要深厚的艺术素养和声乐、器乐技艺，因此这些大师的实力远超学生。易见，十二木卡姆反映的是另一种非物质文化遗产传承群体和代表性传承人关系的例子。

在苇编技艺的情况中，传承群体和代表性传承人并不分离。如上文所述，代表性传承人很大程度上是因为身份特殊和历史渊源而被指定，当然，他会在实际中担负一定的培训、召集、领导和管理任务，但同样地情况也存在于数十个编席家庭和作坊中。阿卜都拉·艾麦尔也并未有意识地将苇编技艺“现代化”——无论是在何种“现代化”意义上——他及其关系密切之亲朋并未撰写齐备的技术指导资料、创设工厂扩大化再生产、使用机器取代人力畜力、注册商标或成立正规的培训班进行教学培训等。这位代表性传承人和他母亲一样，无意识地维护着苇编技艺的传统生产方式，至多以榜样效应投射到其他同乡之中，结果就是统计到的所有苇编艺人也和他一样坚守（或固守，这取决于看待问题的角度）传统。简而言之，在这种情况中，传承群体和代表性传承人基本一致，代表性传承人并无实践上的优越地位，相应的，非物质文化遗产项目基本处于群体性维护阶段。

而在十二木卡姆的情况中，传承群体和代表性传承人呈现在两个主要层次之中，其间又有更多次要层次。遍览代表性传承人的信息，我们发现，这些代表性传承人名副其实，对得上“代表性”这个词汇的积极含义：所有代表性传承人都有非常优秀的艺术造诣和实践技能，知晓十二木卡姆这套复杂的民俗音乐体系中的多种内容，多人获得过地区级或国家级奖项，或者大师称号。更重要的是，首先，这些“一级”艺术家都主动地培养和训练出很多“二级”人才，这些二级人才又把相关技艺以辐射的方式传播开去。其次，这些代表性传承人做了很多深入的工作，挖掘、复原和整理十二木卡姆的相关资料如曲谱、歌词等，并且多有创新，例如改编歌舞剧《拉克歌舞》，用木卡姆音乐演唱《艾里甫与赛乃姆》、用五线谱出版《十二木卡姆》等等1周菁葆. 当代维吾尔木卡姆研究的理论思考[J]. 新疆艺术学院学报 , 2006, 4(3).。次级传承群体则以“二级”人才为主体，将木卡姆艺术散播到木卡姆艺术团和培训班之外的领域，令其充分融入民众生活之中。根据其定义，与“阳春白雪”的高雅艺术不同，非物质文化遗产非常强调这些非物质文化对于“社区和群体”的意义，更着重于“下里巴人”的民众价值观。因此十二木卡姆的代表性传承人虽然高居塔尖，但他们必须也必定拥有宣扬和传播的能力，将这套纷繁复杂的大型传统古典音乐带入更为基层的传承群体，随之又由后者扩散至普通群众。

三、总结和探讨

至此，我们可以从如下几个要点总结和进一步研讨非物质文化遗产的传承群体和代表性传承人之间的复杂关系问题。

首先是技艺传授。在体系相对复杂、文化底蕴较为深厚的项目中，代表性传承人代表着最高层次的技艺级别，他们是这个领域中的元老和大师级别的人物，在存世的群体中资历最高。像十二木卡姆这种非物质文化遗产项目实在是太庞大，所需艺术知识和技术能力往往非一个人所能及，所以代表性传承人的数量也很多，每个人或数人“分管”某些内容。即便如此，代表性传承人之间还是有一定的程度差异，例如在莎车县的14个代表性传承人之中，年级最大的卡吾孜·斯地克（1934年出生）的和年级最小的阿布都塞买提（1970年出生）相差整整36岁，前者1956年就开始习艺，而后者1986年才开始职业生涯。有趣的是，前文说过，反而是后者培养学生数量大大多于前者，这反映出年轻一代代表性传承人在教育培训理念和实践方面的进步，这其实也表明了十二木卡姆的技艺传授具有良好的发展势头。另一方面，苇编技艺相对简单，小农经济形态即可掌握，意味着所包含的技艺相对较容易掌握，使其技艺传授方式体现出较大差别。阿卜都拉·艾麦尔作为代表性传承人，其技术虽然也是非常精湛娴熟，但并没有远超同行，实际上许多有一定资历的编席艺人都具备着大体同等的技术能力，在艺术才华方面也处于类似水平，这与苇编产品在工艺上和外观上数百年来并未有重大改变相呼应。于是苇编项目的技艺传授分散在各个家庭作坊之中，平行发生，师徒之间的差距远比木卡姆艺术中的情况来得小，而代表性传承人更多地起到凝聚和纽带作用。

其次是人际结构。较复杂的非物质文化遗产项目中体现出传承群体彼此之间、代表性传承人彼此之间、以及传承群体的普通人士和代表性传承人之间的复杂人际网络格局。从总体而言，十二木卡姆的传承群体人数相对来说较为可观，例如2007年的新疆莎车十二木卡姆文化艺术节上有“当地万名木卡姆艺人”2郭复兴. 新疆莎车十二木卡姆文化艺术节启幕[EB/OL]. 2007-09-30 http://www.ihchina.cn/11/12223.ht ml.参演，其中代表性传承人位于核心地位，其资历、素养、技能和名望都无人可比，属于元老、大师级别；其他佼佼者如新疆木卡姆艺术团等组织（单位）汇聚了第一层次的木卡姆艺术人才，大多数来自代表性传承人的直接人际关系网络，少部分来自传统文艺领域（参加过相关技艺培训）；而普通艺术工作者如群演、群舞，以及尚在学习或培训期间的艺人则组成这个结构的剩余部分。需要指出的是，这样的人际结构抵御内外因素冲击的能力非常强，可以持续运作。而根据莎车县相关记录，近年来苇编产品除开自产自用之外，销路低迷，而繁重的农业生产、娴熟艺人的高龄状况、政府补助财力不足、芦苇资源被用于造纸、土地沙漠化等一系列因素的全面冲击更令情况雪上加霜。可惜的是苇编技艺的传承群体（以及代表性传承人）不仅数量相对较少，其人际结构还呈现出相对扁平化、碎片化的特征：师徒关系往往止于两层或至多三层，多数以家庭为单位，每个单位的个体数量偏少。可想而知，这样的传承群体人际结构是无力应对上述困境的。

再次是代表性质。在人才济济的十二木卡姆艺术界，挑选代表性传承人并不简单。由于并无资质认证或统一考试这一类现代化规范作为衡量标准，老一辈艺术家、学者和政府管理部门只能多方面“出击”，通过走访、统计和研究分析来拟定评判要素。最终的认定结果兼顾了各种条件，一方面坚守高标准，入选的代表性传承人都堪称大师级别，全都精通木卡姆艺术的基本内容并有多年实践演出经验；另一方面，这些代表性传承人又各有特点，在木卡姆的十二个类别内容方面各有擅长并相互重叠，具体的声乐和器乐技能上也各有侧重，甚至在年龄方面也照应到了老、中、青三代，充分考虑其传承结构。这样得到的代表性质不仅令人心悦诚服，而且有助于搭建上述传承人际结构，构造完善的技艺传授路径。而苇编技艺的特性则体现出另一种相对较为简单地代表选择方式：以名望和资历为最重要的衡量标准，或者换而言之，在在世人群中选择最有渊源的那一位。这种代表性质的遴选方式虽然不免简单直接，但效果相当不错：这样的代表性传承人足以体现传承群体的普遍特质，也能够起到凝聚作用，使苇编技艺在重重困难中尽量延续下去。在此还要强调指出，无论是2008年的《国家级非物质文化遗产项目代表性传承人认定与管理暂行办法》还是2011年的《中华人民共和国非物质文化遗产法》，重点考虑的都是代表性传承人，我们仍然要加强对传承群体的认定和保护工作。

最后是历史依赖。非物质文化遗产的定义和典型特性之一就是“世代相传”，这一点在传承群体中体现得非常明显。在这个层面，复杂如十二木卡姆和简单如苇编技艺，倒是相当一致。在二者以及处于二者之复杂链条中段的其他类型中，知识和技术在传承群体的代际传播都起到至关重要的作用。特别是，非物质文化遗产的知识技术体系普遍缺乏成文资料——因此联合国教科文组织才联合各国专家学者和政府积极规划《保护非物质文化遗产公约》促成其保护机制——这种世代相传的历史依赖机制就特别值得我们关注、保护、研究和应用新理念、新技术去改进和完善。无论代表性传承人如何选定，他（们）在其中都起到核心作用，以领导者的姿态将文化薪火相传，在这方面，古老的身份世袭制度反而能起到不可替代的效果。原因即在于非物质文化遗产并非科学意见，它紧密依附着特定族群的信念体系和价值体系，看似不合理的身份世袭制度在很大程度上可以确保这些独断的信念和价值因亲族关系而获得人类学意义上的神圣观念地位，得以完整地、不受侵犯地传承下去，这一点在口头传统、社会实践、仪式、节庆活动和传统手工艺等子类别方面尤为明显。正是在这个意义上，我们承认苇编技艺代表性传承人选定结果的合理性。当然，在现代社会中，我们也要注意这种历史传承所具有的负面特性，厘清迷信与信仰之间的差别，并在法律框架下运作；某些冒犯性质的、伤害身体的、破坏私有财产或自然环境的文化（例如某些巫术，又例如违反珍稀动物保护法规的某些传统医术）就需要在现代制度下重新评估和纠偏。

总而言之，非物质文化遗产的传承群体和代表性传承人之关系，每一个研究者都应予以关注，而其中的关捩则在于认清非物质文化遗产与（普通的）物质文化遗产之间的核心差异之一：创制者的重要性。传承群体作为创制者构成的社群，具有由其核心成员所构成的代表性传承人（个体或团体），二者互有关联，显然相互依赖，不可分割，但其关系绝非简单的单向，而是充满细节，互相影响。我们还应当注意从各种学科角度进行分析，如统计学等。1肖远平, 王伟杰. 中国少数民族非遗名录及传承人统计分析[J]. 西南民族大学学报（人文社会科学版） , 2016, (1):40-45.2觉安拉姆, 王冬, 韩雪, et al. 西藏自治区非物质文化遗产项目代表性传承人现状研究[J]. 西藏大学学报（社会科学版） , 2015, 3.从宏观历史角度来看，传承群体及其中的代表性传承人构成一个复杂社群网，随时间演进而变动不居，由此生发出的种种问题，都值得深思。