理雅各英译《礼记》的解构与重建

李玉良 王冲

内容摘要：翻译是解释，解释本身即蕴含对原文本意义的解构与重构过程。理雅各的《礼记》翻译是较典型的解构与重构的产物。具体而言，译者既在一定程度上改写了《礼记》，同时也造就了英文《礼记》。本文拟以解构主义视角探讨理雅各在其《礼记》英译过程中如何将解构的碎片重新组合，完成异域文化元素在本土文化中的重建。

关键词：理雅各；《礼记》英译；解构主义；“礼”的重建

基金项目：山东省高校社会科学研究项目：典籍翻译传播语境下当代美国孔孟伦理学研究 （J16YC16）。

作者简介：李玉良，博士，青岛科技大学外国语学院教授，研究方向：典籍翻译、文学翻译、中西翻译理论。王冲，青岛科技大学外国语学院硕士研究生，研究方向：典籍翻译，翻译理论和实践。

Title： Deconstruction and Reconstruction in Translating The Li Ki by James Legge

Abstract： Translation means interpretation， which itself involves deconstruction and reconstruction of the original. Legges translation of the Book of Rites is a result of a typical action of deconstruction and reconstruction. Specifically， the translator rewrites Book of Rites to some extent， and gives birth to an English Book of Rites in relative independence. This paper intends to， from the perspective of deconstructionist translation theory， explore how the translator recombines the deconstructed fragments to complete his reconstruction in the target culture.

Key words： James Legge； The Li Ki； Deconstruction Translation； Reconstruction of Li

Authors： Li Yuliang， Ph.D.， is professor at School of Foreign Languages， Qingdao University of Science & Technology （Qingdao 266061， China）. His academic interests include translation theories， literature translation and English translation of Chinese Classics. E-mail： yuliangliyl@163.com. Wang Chong is postgraduate student at School of Foreign Languages， Qingdao University of Science & Technology （Qingdao 266061，China）. Her research interests include English translation of Chinese Classics and translation theory and practice. E-mail：wchong007@foxmail.com

在理雅各（James Legge，1815-1897）《禮记》英译本之前，西方世界已有加略利（Joseph Marie Callery，1810-1862）法文译本、晁德莅（Angelo Zottoli，1826-1902）拉丁译本、普意尼（Carlo Puini，1839-1924）意大利文译本以及伟烈亚力（Alexander Wylie，1815-1887）的未竟译本，皆属节译（Legge xii）。1885年，理雅各在《东方圣典丛书》中发表了其《礼记》英译本，这是《礼记》在欧洲的首个全译本。此后，理雅各英译《礼记》数次再版，经久不衰。许多学者对理雅各译本传播状况已经做过一些探讨，如吴玥璠对2016年《礼记英汉双语国学经典》节选版进行研究指出：“理雅各译本至今虽逾百年，但仍被认为是中国经典的标准译本，是英美大学汉语教学的重要参考，是欧美文化界深入了解中国传统文化的重要文本和凭借”（吴玥璠55）。国内学者对《礼记》译本研究的核心文章仅十余篇，多集中在探讨文化词的翻译策略，缺乏对礼记思想内容变异状况的系统分析。理雅各认为，孔子对礼的解释可分为两种：一是礼制（the rules of propriety）；一是礼用（ceremonial usages），这显然是理雅各的推测，孔子并未做过如此明确的分类。西奥·赫曼斯指出，所有的翻译都不可避免地因翻译目的的不同而对原文进行不同程度的操纵，那么，理雅各《礼记》译本所蕴含的翻译目的及其所发挥的作用究竟如何？本文拟以解构主义文化翻译理论视角对其进行探讨（Hermans 2）。

一、解构主义翻译观

解构主义翻译观发源自解构主义哲学思想。解构主义视域下的翻译研究认为对源语文本的任何理解和阐释都是一种解构，因而原文不断地被改写和重建，文本的意义是在阅读过程中不断被重新建构和生成的。对源语文本来讲，解构的客观动力来自文化差异。本杰明（Walter Benjamin，1892-1940）在“译者的任务”（The Task of Translation）中指出，解构主义翻译理论最显著的特点为强调差异。同时在解构主义代表人物德里达（Jacques Derrida，1930-2004）这里，翻译就是发生差异的地方。德里达所使用的“踪迹”（trace）、“延异”（differ?nce）等术语说明了翻译中文本意义的不确定性。翻译不可能是对原文的复制，每次阅读和翻译活动都是对原文的重建，每一次阅读都只是对播撒后“踪迹”的追寻，每一个意义的产生都是“延异”的结果。由于不同文化间的天然差异，文本转化的过程中不仅要跨越语言的障碍还要跨越文化差异的鸿沟。面对这种巨大的差异以及文本的历史性，即译者生活的文化背景与文本产生的时代的不同，要使用一定的翻译策略达到翻译目的。那么在解构重建后，源语文本的意义必然要与目的语文化产生反应。在《文化身份的塑造》一文中，韦努蒂（Lawrence Venuti，1953-）认为翻译伦理不应局限于忠实的观念，翻译实践必须处理文化差异，并要考虑目的语所有不同文化群体利益而非仅仅局限于主流文化群体的利益（Venuti 67-81）。翻译目的所考虑的诸多因素决定了源语文化被解构之后，哪些部分可能继续在目的语文化中生存。解构主义的翻译研究要注重解构的目的、源文本被解构之后的形态以及在目的语文化中的生存，而不是只看“否定、破坏、拆解等表面特征”（吕俊 50）。即通过翻译，译文赋予原文新的生命（afterlife），或生命的延续（continued life）。与此同时，译文文本在内容上被本土化，并进入目的语文化系统，成为其构成元素。这是典籍翻译的常态。接下来，我们以解构主义的方法论，对理雅各《礼记》英译的解构与重建特性进行分析。

二、理雅各与《礼记》英译

理雅各是十九世纪中期来华的伦敦布道会传教士、汉学家，从1861年到1886年的25年间翻译了《论语》《易经》等大量中国典籍。1885年，由理氏翻译的《东方圣书》第二十七、二十八卷（《礼记》）由伦敦克拉伦登出版社出版。作为一名传教士，理雅各对儒家经典可谓态度虔诚。自1837年伦敦海伯里神学院攻读神学，次年加入伦敦会，此后便决心投身于海外传教。1883年初，理雅各开始着手《礼记》翻译活动，正如他在序言中所讲的那样，“翻译这样一部涉及内容甚广的描述遥远历史时期的习俗和实物的特殊著作，即便有中国学者的协助，要做到没有任何错误也是不可能的”（Legge xiv），研习《礼记》中包涵的各方面知识的确需要投入大量的时间和功夫。理氏在东方圣书第二十七卷前言中称，此译本是在研究前人译本（节译本或手稿）的基础上，结合王韬等人的现场解释，参考郑玄朱熹等人的注疏而译出。除此之外，译者还对其认为精要之处作诸多注解和评论。且不论理雅各在翻译中的得失，他的大宗翻译研究工作和其严谨的态度颇值得称道。对于《礼记》的其他译本，理雅各在翻译之前进行了考察。《东方圣书》在出版之前还未出现《礼记》完整的欧洲语言译本，仅有传教士加略利（Joseph Marie Callery，1810-1862）的法文译本，传教士晁德莅（Angelo Zottoli，1826-1902）的拉丁译本，汉学家普意尼（Carlo Puini，1839-1924）的意大利文譯本，还有汉学家伟烈亚力（Alexander Wylie，1815-1887）的节译本。在翻译中，理雅各对以上节译本进行细致考究，综合做出取舍。他的翻译目的是“在自己理解原文的基础上，尽可能以合适的英语表达方式传达给读者”，但是，译者的宗教信仰和传教士身份必然会对翻译过程中对文本的解读造成影响。译者无意识的或有目的的操纵文本，会导致对源语文本的部分或全部解构，即阐释的结果是原文的意义被改写。理氏的翻译活动由牛津大学和印度政府提供资金支持，决定其显性翻译目的是宗教文化交流，基督教徒的身份使得他始终带着向世界传播福音的使命。正如勒菲弗尔（André Lefevere，1945-1996）在《翻译、改写以及对文学名声的制控》中明确的那样，赞助人对翻译的影响远远超出了一般意义上的翻译目的（Lefevere 15）。

礼的涵义丰富，在不同的语境中表达不同的意义。这也说明，理氏在译本中加入如此之多的注释和评论有其合理性。理雅各选择从基本概念意义出发，从两个方面对“礼”进行阐释：一为字源追溯，礼是重要的宗教象征；二为礼义，经常在道德和哲学论著中出现，用以指人的本性之一。此处征引孟子的仁、义、礼、智四个相关的概念进一步诠释，并强调在研读儒家经典时要时刻谨记礼的宗教性和道德性，以礼致和便是达到了中国观念中理想的至德。又作评论，人不可能达到并维持如此高的德行。虽对礼的宗教起源进行了探讨，但整个译本中极少使用“Rite（s）”。理氏认为“礼”在各种社会关系和事物形式中并不包括宗教概念，所以不能仅将“礼”译为 “Rite（s）”。而且宗教传播的更好方式是寻求不同文化的相似点，在理解的基础上才能达到传教的最佳效果。理氏强调比较研究中国宗教经典的重要性，这样可以知道如何用基督教去弥补其不足，也可以更好地了解基督教本身，“任何一位传教士都应该接触一下孔教的典籍，不要以自己的某项事功而自我感觉良好”（岳峰 90）。如果不顾一切地选择宗教偏好，译者拥有太多的创作自由，译文就会像加略利的译本那样变得不够忠实。相反，避开分歧从相似处入手，并将共通处最大限度地以目的语译出，这样目标读者便容易接受，源语文化也不会谴责翻译不忠，这也是为什么理雅各的译作至今仍是儒学翻译甚至文化翻译领域的经典研究对象。

三、以相通处为基础的“解构-重建”

较其早期对儒家思想的观点，理氏在1891年《中国经典》中对孔子的评价有了很大的转变，由批评到提出儒教的思想与基督教的思想有诸多类似，比如对美德、智慧的追求，这种观点，使得中国文化与西方文化协调起来，两种文化的协调，完成了异域文化在本土文化中的重建（岳峰 90-92）。理雅各对“礼”在英语文化中的重新建构不仅仅是一个自发的无意识过程，而是译者站在本土文化的立场，选择忽视异域文化中的相异部分，以相同的内涵为切入点解释目标语言文化，实质上是对本民族文化内涵的丰富之举。因此，理氏在相通基础上的重建活动，是服务于翻译目的的有意识操纵。

译者在翻译过程中的无意识改写，主要受社会意识形态的影响和译者的知识结构的限制。译者受到自身教育背景及对源文本文化的误解的影响，常在翻译时无意中造成对概念意义的解构。例如，在其《礼记》译本引言部分第一章，理氏在解释礼的含义时便似乎是习惯性地将礼解释为行为道德规范（Rules of Propriety），这对读者理解整个译本中礼的含义都具有引导性作用。理氏引用了《论语·泰伯》孔子说礼一章。子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”理氏译作：The master said： “It is by the Odes that the mind is aroused； by the Rules of Propriety that the character is established； from Music that the finish is received” （Legge 1）。礼于个人，立身成德，以礼修身，以礼约己，怀仁心之礼，行合乎礼法之事，修身践行；从宏观层面上理解，内圣外王，君王修身以仁礼，以王天下，礼乐辅以刑德而天下平，社稷安。郑永健认为，孔子是针对其身处时代社会秩序面临崩溃的危机，而提倡恢复周礼，他在对这套秩序伦理化、意识形态化的同时，给周礼注入了一些新的内容，即人的道德自觉，即“仁”，“它不是一个单纯的政治学概念，而是一个既包含伦理学又包含政治学的概念”（熊燕军 99），它超越了周礼而不同于周礼。理氏对儒经缺乏整体的理解（辜鸿铭 111），如果不能把儒家经典当做一个有机的整体来理解，不免要陷入僵化刻板的毛病。由于在西方文化历史中没有以礼作为政治制度的存在，理氏的理解难免受到局限，同时他亦没有将礼视作一种整体的、国家的社会性思想。因而理氏的译文仅传达出礼在个人修养方面的作用，因为“Rules of Propriety”并不包含礼的全部的丰富内涵。理氏的这种译法不仅剥离了礼的政治意味，还损失了概念内涵的厚度，所在伦理体系的丰富度也被削减。译文在目的语文化中呈现出一种道德行为的适度，是提高个人修养的准则。如此，在目标读者的理解中“礼”俨然成了提高道德修养的学说。

另一种无意识的改写是由源文语言和译文语言两者之间的相似性造成的。如第二十七卷引言中有：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）理氏的译文为：Without the Rules of Propriety， respectfulness becomes laborious bustle； carefulness， timidity； boldness， insubordination； and straightforwardness， rudeness （Legge 1）。理氏在此仍选择“Rules of Propriety”作译文，表达的含义是社交行为适度的具体规则。孔子在《礼记·仲尼燕居》中说：“礼乎礼！夫礼所以制中也”，谓恪守中正之道，无过与不及。强调行为举止要适度，不偏不倚，即“中和”。在这个层面上，译文所传达的含义与原义是比较一致的。也正是在这一点上，理氏认为译文的含义与礼是完全一致的。但在其相似性的基础上，“礼”还包含了政治伦理的意义在内，于此“propriety”的含义必不足以涵盖这层意义。这是中国传统文化中“礼”的独特性，也是翻译中最难处理的地方。在此翻译实践中，理氏仅以相似处出发来译“礼”，虽有助于读者理解礼的含义，却阉割了源语文化特性。

以上两处译例中，译文虽不能完全阐明礼的本义，却也能够传达其中重要的一部分意义，这正是理氏所强调的两种不同文化的相似性。译文虽然达不到理想的完全对等，但以后学对其重视和研究、读者对其译本的青睐来看，即便是有意的解构，他的翻译仍是一项成功的异域文化在本土文化中的重建活动。

例如，《礼记·明堂位》有“六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服”。理氏译作“During six years he gave audience to all the princes in the Hall of Distinction； instituted ceremonies， made his instruments of music， gave out his （standard） weights and measures， and there was a grand submission throughout the kingdom” （Legge 31）。此处的“礼”与《论语》子路篇中的“礼乐不兴”有相同的含义，都是指周朝制定的礼乐制度。理氏译“制礼”为“instituted ceremonies”，实是翻译了礼的表层意思；“作乐”的译文“made his instruments of music”甚至可以说是错误的。礼制度是要对人的身份进行划分和社会规范，最终形成等级制度。周公制礼作乐是要在人们生活的各方面都有一套可操作的礼乐制度，本质是为了“经国家，定社稷，序人民，利后嗣”（《左传·隐公十一年》）。而译文“instituted ceremonies”，虽然动词“instituted”把“ceremonies”（仪式）制度化，“ceremonies”实质上仍仅是一种仪式典礼而非伦理制度，礼制的制度性和经国安邦的政治作用被消解掉，所传达出的含义与真实意义相去甚远。按理说，理雅各本人研究儒家经典数十年，其翻译活动又有中国学者如王韬等从旁协助，这种错误并非认知性的。那么，合理的解释是理氏有意识的诠释，为了服务于隐性的宗教传播目的和本民族文化的重建，不惜操纵改写源语文化。译文中心词“ceremony”可与一般的“仪式、典礼”对应，有着重“行为”方式之意。读者综合整句译文理解便会得到这样一个结论：有了仪式典礼、音乐和度量衡，整个国家的人民便都臣服，这无疑是在误导读者。理氏此处意在强调“礼”的道德行为意义，为本文化所用，教导人民约束自己的行为。是对个人在社会行为层面上的教育，与基督教关心个人的精神和行为是分不开的。他们的宗教是强调关爱他人的个人信仰，却不会教导人民去关心政治。这也是理雅各作出这种政治制度性消解和社会行为性建构的改写的客观原因。由此可见，理氏的翻译改写实则是借儒学之口，向西方读者宣扬和传播本文化思想。再如：“凡养老：有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之”（《礼记·王制》）。理氏译文为“In nourishing the aged， （Shun）， the lord of Yu， used the ceremonies of the drinking entertainment； the sovereigns of Hsia， those at entertainments （after） a reverent sacrifice or offering； the men of Yin， those of a （substantial） feast； and the men of Kau cultivated and used all the three” （Legge 240）。此处原文中的礼为中国古代的一种制度礼，即赡养年长者的同时以礼敬之，用现代的话来讲是一种养老制度。但是较现代一般社会养老制度却也多一层礼敬的含义在内，它要求保证年長者物质生活的同时也注重他们的精神需求。周人对夏、殷的制度去粗取精而兼用之。理氏译“礼”为“ceremonies of the drinking entertainment”等，皆以“ceremony”为核心词。如此一来，原文本是使老有所养有所敬的社会保障制度，意在强调政治制度性，经过理氏之手，整个社会层面上的制度功能消失不见，读者得到的是一种值得学习借鉴的行为方式，具体化为一种礼貌的行为或礼节，增加了仪式感。显然，以仪式典礼之意来阐释夏礼等礼法制度，是削弱政治性，强调社会道德作用的表现，也是理氏避异趋同翻译策略结合的另一种体现。

另外，正如理雅各在其所有的《中国经典》翻译中常有改写的行为一样（李玉良 16-30），理氏在《礼记》翻译中所作的有意识改写也相当明显。例如：

夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。（《礼记·礼运》）

At the first use of ceremonies， they began with meat and drink. They roasted millet and pieces of pork； they excavated the ground in the form of a jar， and scooped the water from it with their two hands； they fashioned a handle of clay， and struck with it an earthen drum.（simple as these arrangements were）， they yet seemed to be able to express by them their reverence for Spiritual Beings. （Legge 368）

此节注释（“pork”后） 中说，“直到这句话的末尾我们才明白，这里所说的礼与祭祀或者宗教有些许关连”（Legge 368）。这实际上弱化了原文的宗教性质。《礼记·正义》：“此一节论上代物虽质略，以其齐敬，可以致祭神明”。可见孔子对先人重视礼仪的称赞以及克己复礼的愿望与理氏作出的注释是有差距的。理氏此处加入注释，看似意在说明语言表达方式上的差异，实质上却损害了原文本内容逻辑上的连贯性。抑或理雅各的本意是要使读者更容易接受译本。翻译中使用弱化宗教内容的手法，可以有效化解文化冲突，并在两种文化之间搭建一座桥梁。但是如果译入语读者“面对翻译的整个文化，他们只会将其视为威胁”（Lefevere 2）。因此，这种弱化宗教差异的处理方式，有利于读者接受译本，但同时也会增加读者真正理解异域文化特色的难度。这样一来，我们不难发现理氏的根本目的是要巩固本民族文化和有选择地重建源语文化内容，而非纯粹的宗教文化交流，放任异域文化的入侵。

四、结语

理氏在正式翻译《礼记》文本前研读大量经学文献，并在序言及前三章中对文本内容作出了详细的论述和注释。其大量翻译工作，以及对中国文化的传播方面做出的贡献是值得积极肯定的。如今，理雅各的中国典籍译本被视为中西跨文化翻译研究必然要跨越的山峰，其在英语国家的经久不衰的接受度也表明，理氏跨文化解构和重建翻译活动是颇具可行性的跨文化翻译处理方式。在观察典籍翻译问题时，我们需弄清楚一种观念，即典籍翻译并非铁板一块，即翻译必须是忠实的，也不必如此，相反，有效的典籍翻译往往是一种自发性或无意识的和有意识的文化本土化过程，它自然地变异源文化的许多内涵，同时也构建了目的语文化。

注释【Notes】

①See James Legge， The Li Ki （London： the Clarendon Press， 1885）： 1.

②参见谢天振编，《当代国外翻译理论导读》（天津： 南开大学出版社，2008）：316。

③See James Legge， The Li Ki （London： the Clarendon Press， 1885）： ⅩⅣ.

④See James Legge. The Li Ki （ London： the Clarendon Press， 1885）： 10.

⑤参见王岳川，孔子思想从“礼”中心到“仁”中心 ，《益阳师专学报》 4（2000）：23-27。

⑥https：//www.merriam-webster.com/dictionary/ceremony

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责任编辑：翁逸琴