宽容自身并非价值

余玥

“与一种广为流传的看法不同，宽容自身并非价值。只有通过为相应的诸要件进行的有效奠基活动，宽容才成为某种对某事物而言（尤其是对某德行而言）有价值的东西。因此，也可能存在‘错误的宽容，尤其是当本不可容忍的道德过失被容忍下来的时候。正如托马斯·曼让登布里尼所说，‘当对恶事宽容时，宽容也能变成过失。”在其赖以成名的著作《冲突中的宽容：一个争议性概念的历史、形态和当下境遇》中，法兰克福大学教授莱纳·福斯特（Rainer Fnrst）在第一章中即做出如此断言。该书属于德国大学卓越计划“规范秩序的形成”的资助研究成果，二00三年出版，总页数达八百余页，可谓皇皇巨著，此后十年间，通过与重量级对手如南希·弗雷泽及查尔斯·拉莫尔的论战，不断彰显其杰出价值。当时，默克尔政府的移民政策虽尚未出台，但移民社会的问题早已出现。而在目前，随着二0一五年欧洲移民危机爆发且愈演愈烈，竟至威胁欧盟的存在;恐怖主义和全球正义危机，平常至学校和社区的衣着习惯问题（二0一一年法国颁布了穆斯林全身罩袍禁令），似乎都不断拷问着人类之间彼此宽容的限度何在。在此背景下，作为左翼阵营的新星，主张宽容自身并非价值，福斯特到底是何用意呢？

作为哈贝马斯的博士和霍耐特曾经的助手，福斯特的生活和学术经历很精彩。在法兰克福、纽约大学和哈佛大学完成学业后，凭借上书拿到了法兰克福的教席。此书三版当年（二0一二），他因為其杰出的哲学和政治科学研究，获得了德国学术界的最高奖项“莱布尼茨奖”。此书所以能助其得奖，因其话题的爆炸性，其内容又极其庞杂艰深。书分两部。第一部分，包含了福斯特对从基督教的tolerantia（忍耐）观念直到当代以罗尔斯为代表的各家对宽容概念的讨论，主题涉及人文主义、新教革命、主权独立学说、自然法、启蒙、革命和当代政治等;第二部分则是福斯特自己的宽容学说，内容包括对宽容的道德和伦理维度的研究，宽容与多元文化、相对主义和怀疑论的关系，宽容作为一种德性与人的有限理智的关系，国家宽容批判等。如此海量的信息，需要寻得一条踏实的进路，才可对之提纲挈领条分缕析。我们不妨从福斯特自己对宽容的定位，而非从其定义或效用解释人手，以管中窥豹得见一斑，并用较平实之语说此驳杂深奥之事。

一

在该书前言开头，福斯特就曾引用托马斯·曼《魔山》中的一段，在那里，登布里尼对卡斯拖普说：“工程师，您可别被宽容问题纠缠住了。”一方面，卡斯拖普有权说，登布里尼虽然自以为是宽容的自由主义者和启蒙主义者，但其实他是极其不宽容的，因为这种宽容建基于对形而上学与上帝的一笔勾销上，但此种勾销其实只是启蒙思想和自由主义的统治力的展现;但同时，登布里尼也有权指出，宽容并非一种应然的硬价值，而工程师卡斯拖普先生对此显然没有深入理解。如果宽容是不容模糊化和柔软化的硬标准，那么，那些本不应该宽容的事情，就无法得到合适的对待。这样一来，问题的关键就在于，如何为宽容保留地位，使得它既不像标准价值那么硬，也不会成为某种软弱的德性。

上述问题的解决之道，在于指明宽容是一个依存性的概念，它依附于某些规范，而不是一种独立的价值：“这就是说，没有别的规范性基础，（宽容）这个概念就是不确定的、空洞的。”换言之，在冲突不能缓解，且道德及政治的共同规范无法得到承认之处，并不存在宽容。所以，首先必须确立宽容实践所需的独立性的规范。在第一章中，福斯特对其进行了勾勒：“规范性的基础（或原则、或价值）首先必须是自身独立的，而不依赖于其他基础……其次，这些基础还必须具有某种高阶特性，只有这样，这些基础才能在实践冲突中发挥中介作用，并且……使得宽容的界限能以不偏不倚的方式得到确定。”这是因为，宽容并不意味着我认为你是对的，也并不意味着我认为你是错的，而是认为你的行为或话语等虽有值得批评和商榷之处，但仍可接受，虽然这也并不意味着，我会像你那样说或做。由此一来，宽容中必定包含着接受、拒斥和反驳。没有拒斥，则宽容是软弱的;相反没有接受，则宽容是虚伪的。反驳要件的存在表明宽容的界限何在，它并非拒斥，而是试图导向高于冲突双方所持信念的更高规范，无此规范，宽容不过是对各说各话的某种允许而已。然而，这一规范并不是已然确定下来的，而是在冲突中（虽然并非因为冲突）可能经由辩论和相互承认而形成的，所以，高阶的规范虽然是独立的，但我们并不是出于现成规范的限制而来确定我们宽容的限度所在的。“宽容概念要这样来被表明，即，要从自由的立场出发（aus freien Stucken）进行宽容，而不能在被某一尺准逼迫的情况下去宽容，在这一尺准下，进行宽容的团体（ParIei）没有机会去表达拒斥或者相应地去实施拒斥行为。”

二

对早期基督教宽容观念的分析，表明在一种整全性宗教信念下，宽容是如何在实际上未能达成的。tolerantia（忍耐，宽容）一词最早见于公元前四十六年西塞罗的著述《斯多亚的悖论》中，意指某种对生理痛苦和命运的高贵端庄的忍受。在《圣经》中则意味着信徒对尘世不公命运的忍耐，用法接近patientia（耐性）。这种忍耐基于两个王国的分离：尘世国中事情，无非是adiaphora（无关紧要之事），对于紧要的上帝之国的审判和得救之事来说，大可以忍。所以，宽容并非奠基于横向的人和人之问，而是在纵向的尘世天国之别中。这导致早期基督教徒主张，国家没有宗教强迫权，德尔图良因此要求罗马皇帝给出某种liberatas religionis（宗教自由），而正是在这里，他却没有使用tolerantia一词。当然，此时仍存在某种横向的人和人之问的宽容，但这被限制于教团内部。三一三年君士坦丁大帝和李锡尼颁布的《米兰赦令》则意味着两种宽容的结合：国家给予的宗教自由，是基于上帝的恩慈，这样一来，宗教信仰自由，其实导向国家和教团的统一，所以很快地，在狄奥多西赦令和君士坦丁堡赦令中，米兰赦令被放弃，基督教被解释为国家宗教，异教仪轨即使在家庭中也被禁止。“基督教教会在相对短的时间内从一个被迫害的教会变为被宽容的教会，然后又变为被承认且被官方化的教会，最终自己也变成了一个实施迫害的教会，它不仅挥舞着神圣之剑，而且现在也有机会动用世间之剑。”奥古斯丁就将不受国家强权威胁的宗教自由，发展为某种对教派分离主义者的暴力学说：因为对世间事务的宽容指向对上帝的爱，所以出于上帝之爱，去强制试图诋毁响应此爱的宗教共同体之人的行为，就是一种“好的强制”。

这种情况在阿伯拉尔时期得到了改变。在于一一四0年受到责罚之后，他在克鲁尼的修道院监狱中写作了《哲学家、犹太人与基督徒之间的对话》（未完成）。此书开启了从理性角度，通过竞争式的说理，以归约式的道路发现一种更具有包容力的人道主义新基督教的尝试努力。这种尝试的目标在于：通过彼此反驳，来达成彼此宽容。伊拉斯谟和莱辛都深受此种新的人与人之间横向的宽容的思想影响。然而，伴随此种理性宗教要求，国家权力新技术和策略也得到了发展，对论证的需求，亦随之日益增长，就如在马基雅维里那里可以看到的情景一样：无论是在《君主论》或《论李维》中，都可以看到君主利用宗教宽容来进行权力正当性论证的例子。福斯特认为，福柯虽然正确地看到了近代国家治理术中的规训和策略运用的重要性，但却没有提到这种出于宽容（其实质仍是忍耐）的治理术的重要性，在这种韧性治理之中，世俗权力达成了与在各种竞争性学说中建立现代规范之努力的合谋，一五五五年路德教的奥格斯堡宗教合约原则“教随国定”，就可视为这样一种依据现有权力关系进行消极宽容的变种。也正是在这一时期，tolleranz一词以某种权力工具的意义被引入德语。路德本人后来也用它来论述其驱逐犹太人的主张。福斯特总结道，这可以展示“中世纪的排除倾向和侮辱方式如何延续到现代早期;而且也显示了，包含和排斥之问、承认和歧视之间、允许和禁止之间、宽容和规训之问的复杂关系：犹太人被侮辱为一个隔离团体并且受到社会的排除，但与此同时，他们也部分地被包含……和‘忍耐在社会中”。

与之相对的，在近代早期还有一条主张基于理性论证和对对手的尊重来开展宽容实践的道路，这条道路从塞巴斯蒂安·卡斯特利奥（Sebastian castellio）到博丹，并进而影响了洛克的宽容理论。一五六0年开始的对胡格诺教徒的迫害促使博丹反思从马基雅维里开始的策略化的宽容，而转向彼此尊重式的宽容。相较于《国家六书》中所坚持的、在维护国家主权基础上的允许式宽容，“博丹在《七人宗教对话录》中发展出了一种个体间的彼此宽容理论，这种理论主张：所有人共享的那些一如既往的前提，不再能够证明某一种信仰是优越的……博丹的宗教对话的意义是一种不同的意义，因为显示了这样一些对话的无意义”。在蒙田之后，这条思路导致了宽容理论和相对主义及怀疑论紧密结合的情况，其结果则是个体间的宽容和国家的宽容被分裂开了：一方面，个体间的彼此宽容导向无意义的局面，因为一切都是相对的;另一方面，国家的宽容不会扩张到允许有害的讨论上，而无意义的、怀疑论式的个体宽容，只有在有利国家的情况下才可以容忍。

这种裂解的坏处显然可见，但其历史的积极面则体现为：它使得自由主义登上了历史舞台。自由主义思潮的兴起，直接相关于政治权力的合理化进程和道德的合理化进程二者问的分离，其中，后者被认为存在于个体维度上。自由主义者们为个体道德合理性加上了天赋权利的含义。在洛克那里，这一天赋权利最初体现为对个体内心信念领域的保护，保护它不受国家外在统治的逼迫。洛克在第一封《关于宽容的书信》中对此做了论述。其后，在第三封《关于宽容的书信》中，洛克的论点发生了一个微妙的转移。他指出，政治规范需要合理性论证，但这种论证不能穷尽内心信仰的秘密，因此，内心信仰应予以尊重宽容。相比第一封信，可以看出，论述重点从对个体信仰的关注，转移到对政府合理性权力界限的关注。这条界限的存在，是由于人的理性是有限的，政治权力必须保持在有限范围内发挥作用。而到了贝尔那里，这种对政治权力进行约束的论证，进而变成了以下主张：主张所有人都可以为个人信念进行辩护。这种辩护虽然不能穷尽信念所包含的奥秘，但在知识论和规范性上，人们平等地拥有这种权利，这件事情却是无比重要的。而隨着康德哲学的出现，贝尔的思路也得到了进一步的贯彻;人这种有限的理性存在者，是拥有尊严的存在者。无须其他理由，这种尊严的存在就能促成彼此敬重的义务。而基于此种义务，相互间得到承认的规范和权利就是有效的。这种尊重式的宽容，以一种特别醒目的方式出现在美国革命和建国进程之中。

当然，此处问题也非常突出：当每个人各执一是时，政治冲突如果没有最低限度的政治正义保障，宽容就会变成对罪恶的纵容。这种纵容在现代历史上特别可以通过漫长的反犹太运动及其批判看出来，但也体现在市民社会的小资产阶级习气的各个方面，成为马克思后来所谓“政治解放不彻底”的标志。在同一条思路上，尼采甚至认为，宽容根本不是强者的德性，而是打着“尊重差异”的幌子的弱者的忍耐，这样一来，吊诡的情形发生了：经历了千年变迁，斯多亚式的tolerantia重新回到了视野之中。但福斯特认为：“与他相反，必须指出的是，只有信任自己理想的人，才可能被宽容。因为，宽容是各种不同的肯定与否定的能力。它所包括的首先是明确地建立和保持差异，但是其次要重视理由，即反对不加论证地压制他人。正是这使得宽容成为一种自由的和具有内在强度的行为。”基于一种商谈伦理学上对理想性的共同体最小政治正义的追求，宽容是能够在主体问发出德性之光的。

三

福斯特所作宽容问题思想史内容庞杂，以上虽仅能撮其大要，但关键之处还是清楚的：相较于古典形态，在现代性进程中，个体和社会同步发展并相对分离，而宽容则在共同体与个体之间起到了缓和及调节冲突的关键作用。但这种作用能以良善的方式持续发挥，有赖于将宽容去标准价值化。在福斯特自己的宽容理论构想中，宽容因此处于某种居间地位，它有赖于伦理价值和道德规范的分离和统一。伦理价值来自善的生活世界，这一生活世界是个别性的、差异化的和多样的;而道德规范则是可以经过交互和普遍的检验被确定为共有的。无论是在伦理价值范围内部，还是在伦理价值与现有道德规制之间，当冲突出现时，都可以依靠理性论辩性的宽容来加以融合。但它的实现有赖于两个前提：第一，对于个体而言，宽容建立在对自身有限性的认识之上。即使出于更好地“自我照料”的需要，有限理性个体也需要为了保护自身而面对对冲突性的立场进行自我辩护。最优情况是，这种辩护策略能够在起码最小尺度上得到对方的承认，并使得个体一定程度上可以摆脱冲突的窘境。这样一来，即令冲突方认定宽容是一种标准价值，无可能宽容的情况，就只在交互理性论辩和普遍性追求不发生的地方。典型情形如一恐怖主义者要求根据言论自由的权利对其主张予以宽容。这样的人所要求的宽容，其实被其自己看作是一种不容反驳的价值工具而已。

第二，对于社会而言，指望建立“宽容国家”很容易变成一个糟糕的选择。进行宽容辩护和反驳的决定要素，不在国家而在公民手里。宽容国家经常被理解为国家允许宽容，但国家在运用宽容的权力和策略时，它很可能并非允许所有人都能基于特定伦理价值进行自我辩护。宽容的基础在公民，其实现依赖于商谈性的、道德和政治双重意义上的民主法治建设，而立法维护宽容的目标，仅仅指向排除某种争议性的伦理表达在公共领域占据优势，而不排除所有的可能伦理价值。因此，社会层面的宽容要求那种由公民的宽容实践中内生出的规范寻求活动。不可在任何意义上将宽容所源出的伦理生活世界贬低为现有政治规制和道德规范的次级衍生品，也不可认为宽容是国家权力的自我合法性证明的一个策略性环节，更不可通过国家权力决定宽容价值及其适用范围。“由此可以重建出一种对于社会性和理论性宽容冲突而言的内在宽容基础，这一基础不依赖于外部规范或外在价值，而依赖于对论证原则自身的某种道德理解，这一原则相应于一种‘要论证的无条件义务及论证的基本权利。”关键在于，宽容实践允许将个人或特定族群在其生活世界中的信念以一种商谈的方式带入公共领域，且这些方式可以是各异的和量体裁衣式的。这与罗尔斯严格区分公私领域的做法不同，也与哈贝马斯通过寻求普遍公民承认来推动法治国建设的方向略有不同。

福斯特凭其宽容理论推动了自由主义和社群主义的融合，虽然这种融合被限制在冲突存在的语境内。自由主义的维度，可以通过宽容所依赖的普遍且交互的道德规范生成程序被看出，而社群主义的维度，则可以通过作为此生成来源且独立的个体和族群性伦理生活的价值来体现。前者可以看成是对哈贝马斯式的康德思路的继承，而后者则更接近霍耐特在后来诸如《不确定性之痛》中呈现出来的黑格尔立场。有趣之处在于，哈贝马斯在《事实与规范之间》谈及黑格尔法哲学衍生出法团主义时，并未对它抱持多少好感，原因是他认为新法团主义导控下的商谈仅仅只有功能上的相互配合，但這其实是基于一个不切实际的假定，即法团的专业属性和其道德眼光可以分离。但霍耐特的研究表明，黑格尔完全可以支持另一种想法，即将基于承认的结群活动视为某种对功能主义社会和浪漫主义的个人主义病症的治疗，这种治疗开始于人们对机械社会组织和幻想性的个体独特性所感到的不确定的痛苦。福斯特在其宽容理论的讨论中，却似乎对这样的普遍痛苦未置一辞，他虽然和前两位一样，强调主体间的商谈，但却并未说明，对那些感受到痛苦但却无以言表的人群而言，宽容是否必要。这样的人群基数可能极其庞大，类似于尼采所描述的那种社会的普遍愤懑，而这种愤懑在合理论证的公共空问中，却是完全隐形的，直到诸如茶党运动或特朗普竞选期间才会以报复的形态出现。对于诸如此类的现代情感疾病，人们需要一种疗救，它针对的是现代性中不可避免的生计筹划和漂泊感，借用黑格尔的说法，二者都走在从怀疑到绝望的道路上，体现为一种形而上学的严肃。事实上，除了马克思本人，法兰克福的第一代成员，尤其是本雅明，远比福斯特深刻地看到了这种现代性严肃生活的痛苦，苏珊·桑塔格将之比喻为如土星般沉重而缓慢运行着的生活。今日的宗教群体，或许很大程度上乃是对此种痛苦的治疗，而不是简单的个人信念。假如这一点并非不可成立，那么，宽容问题和宽容实践中，就必须包含某种道德和伦理性的心理学和情感研究，而不能仅以普遍和交互的理性论辩作为归宗。