马里翁的中国行与国内笛卡尔哲学研究

施 璇

内容提要：对于国内笛卡尔哲学研究来说，2017年可以称得上是马里翁之年。这不仅是因为他的中国之行对国内学界产生了巨大影响与震动，还因为这一年出现了数篇高质量的研究马里翁对笛卡尔哲学解读的论文。可以预见，马里翁的这次中国行会在一段时间内持续激发国内学者对笛卡尔哲学的兴趣，而他对笛卡尔哲学的解读思路也将极大地影响国内笛卡尔哲学研究的方向。与此同时，2017年国内笛卡尔哲学研究仍旧延续多样化的态势。笛卡尔站在整个现代哲学的起点，在当代哲学中，笛卡尔的影响仍旧无处不在。学者们从不同的角度对笛卡尔哲学进行研究、反思与批判才是研究笛卡尔哲学的常态与趋势。笔者由衷地期待马里翁的中国行能将更多目光吸引到笛卡尔哲学上。

2017年是国内笛卡尔哲学研究蓬勃发展的一年。11月的时候，国际知名的笛卡尔哲学专家马里翁应邀来华访学巡讲，在学界产生巨大影响。稍早之前已有国内学者撰文介绍马里翁对笛卡尔哲学的新解读，为马里翁的中国行预热。与此同时，国内笛卡尔哲学研究仍旧延续多样化的态势。

一

马里翁（Jean-Luc Marion, 1946— ，又译作马礼荣）是当今欧洲极有影响力的哲学家之一。他先后在法国普瓦捷大学、巴黎第十大学、巴黎天主教学院、巴黎索邦大学、美国芝加哥大学任教。其间，他在法国继任了索邦的形而上学教席，这个教席因列维纳斯而闻名于世；他在美国则继任了利科在芝加哥大学的教席。2008年，马里翁当选被称为“不朽者”的法兰西学院之法兰西学术院（Académie française）终身院士。

马里翁的学术成就主要体现在三个领域：笛卡尔哲学研究、现象学以及基督教神学。其中，笛卡尔哲学是他所有哲学研究的起点与根基。用他自己的话来说，他“从笛卡尔开始”，并且“从未离开笛卡尔”。作为笛卡尔研究专家的马里翁发表过一些极有影响力的笛卡尔哲学研究著作。包括：

（1）《论笛卡尔的灰色本体论》（Sur l’ontologie grise de Descartes.Science cartésienne et savoir aristotélicien dans les Regulae, Librairie Philosophique J.Vrin, 1975.英译本于2014年出版）

（2）《论笛卡尔的白色神学》（Sur la théologie blanche de Descartes.Analogie,création des vérités éternelles, fondement,PUF, 1981）

（3）《论笛卡尔的形而上学棱镜》（Sur le prisme métaphysique de Descartes.Constitution et limites de l’onto-théo-logie cartésienne, PUF, 1986.英译本已于1999年出版）

（4）《笛卡尔哲学问题：方法与形而上学》（Questions cartésiennes I.Méthode et métaphysique,PUF, 1991.英译本已于1999年出版）

（5）《笛卡尔哲学问题II：自我与上帝》（Questions cartésiennes II.L’ego et Dieu,PUF, 1996.英译本已于2007年出版）

（6）《论笛卡尔的受动性思想》（Sur la pensée passive de Descartes, PUF, 2013）

2017年，中山大学哲学系作为主邀请方，中国法国哲学专业委员会与北京大学、中国人民大学、同济大学、复旦大学以及华南师范大学作为协办方，多家高校与学术团体携手邀请马里翁来华访学。广州是马里翁来华的第一站。11月8日下午，他在中山大学做了题为“笛卡尔与现象学”的学术演讲。北京是他的第二站，他在那里做了两场学术演讲。一场是11月10日晚上在北京大学，题目是“笛卡尔：感受之思—我的身体如何成为哲学的新开端”。另一场则是11月13日上午在中国人民大学，题目是《论现象学的神学效用》。上海是第三站。他于11月17日在同济大学做了题为“美的现象学”的学术讲座。次日，恰逢第七届中国法国哲学年会在复旦大学召开。在上午的开幕式上，马里翁以“当代法国哲学论争”为主题做了一场学术演讲，并随后同复旦大学莫伟民教授以及台湾中山大学游淙祺教授进行学术讨论。最后，马里翁又回到广州，先是来到华南师范大学，在黄作教授的主持下，同中国学者展开学术对话。随后，于11月22日在中山大学，同倪梁康教授与张祥龙教授围绕“心性与神性，天命与天道”展开“中法现象学的新世纪对话”。至此，从2017年11月4日至24日，马里翁在北上广三地的六家高校中总共做了五场主题演讲和两场学术对话，在国内学术界尤其是外哲学界引发强烈关注。

通过“笛卡尔与现象学”“笛卡尔：感受之思”两场学术演讲，马里翁在中国学者与学生面前阐述了他在笛卡尔哲学研究上的主要思想与近期发展。有的学者称马里翁此次中国行“堪比此前利科和德里达的中国行，在一定程度上激活了中国的法国哲学研究”①李晶、方向红：《 2017年中国现象学研究：回顾与展望》，《中国社会科学报》2018年1月2日。，这种激活在笛卡尔哲学研究上表现得尤为突出。

二

马里翁研究笛卡尔哲学的重点在笛卡尔的形而上学体系。在马里翁来华巡讲之前，国内知名的笛卡尔哲学研究专家黄作教授与贾江鸿教授就已经撰文向国内学界介绍马里翁对笛卡尔形而上学的新诠释。

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黄作教授发表在《哲学动态》上的《重叠的存在-神-逻辑学—论马里翁对笛卡尔形而上学思想的新阐释》一文论述马里翁继承与发挥海德格尔的“存在-神-逻辑学”思想，并用这一思想模型对笛卡尔形而上学做出新的阐释。

黄作教授首先介绍了海德格尔的“存在-神-逻辑学”（onto-théo-logie）思想以及法国学界对这一思想的质疑。他梳理了这一概念在海德格尔那里的理论创造过程，并指出这一思想能较好地反映亚里士多德《形而上学》一书的理论结构。该书有两种形而上学，一种是“一般的形而上学”，研究“存在者之为存在者”；另一种则是“特殊的形而上学”，研究特殊的存在者，即至上存在者。这种结构符合“存在-神-逻辑学”的说法。而这两者之间的关系却是学者们争论的焦点，对此，海德格尔似乎给出某种辩证统一的回答，他主张形而上学追求的是“存在-逻辑学”与“神-逻辑学”之间的统一，而非两门学科的简单相加。对于海德格尔的这一思想，法国学界展现出浓厚的学术兴趣，分别在1968年、1985年与1994年召开了三次比较著名的研讨会。经过对这三次会议的梳理，黄作教授归纳出法国学界对海德格尔思想的两大质疑与批评：一是反对海德格尔“基督教希腊化”的提法，坚持“古希腊文化的基督教化”的提法；另一则是批评性地指出海德格尔的“存在-神-逻辑学”结构并不适用于解释中世纪神学，尤其不适用圣托马斯的神学。

黄作教授随后阐释了马里翁对海德格尔“存在-神-逻辑学”思想的批评以及基于这个思想模型对笛卡尔所做的“重叠的存在-神-逻辑学”解读。马里翁参加了1985年与1994年的两次研讨会，并在会上对海德格尔思想提出两点批评：一是反对海德格尔用存在范畴来阐释上帝这样一种传统做法；另一则是反对他把上帝定义为“自身施因”（causa sui）①值得一提的是，黄作教授并不主张将causa sui 译为“自因”，理由是这一中译无法体现动词“施因/造成”这一层含义。。马里翁在1982年的一场题为“笛卡尔和存在论-神学”的报告中，不但更加深入地阐释了海德格尔的“存在-神-逻辑学”思想，而且基于此从笛卡尔的哲学解读出一种“重叠的存在-神-逻辑学”。这套“重叠的存在-神-逻辑学”包含两层形象：第一层从“思”出发，一方面展开为“作为被思者的存在者”，体现存在论的一面；另一方面展开为“作为我思的至上存在者”（即“第一原理”），体现神学的一面。第二层则从“施因或造成”出发，一方面展开为“作为被造成者的存在”，体现存在论的一面；另一方面展开为“作为自身施因的至上存在者”（即上帝），体现神学的一面。严格说来，马里翁构造出的上述笛卡尔形而上学并没有涉及亚里士多德意义上的一般存在者，因而它非但不能称为存在论，反而适合被称为“非-存在论”，这种非-存在论的构建主要依靠三个步骤来完成—排除、还原以及假定明见性。

在分析了海德格尔的“存在-神-逻辑学”思想以及马里翁根据这一思想对笛卡尔形而上学的创新性解读之后，黄作教授接着问出一个关键的问题：假如马里翁的解读是对的，“笛卡尔的新哲学抛弃了传统存在论，那么它还符合海德格尔的存在-神-逻辑学的理论构造吗？”①黄作：《重叠的存在-神-逻辑学—论马里翁对笛卡尔形而上学思想的新阐释》，《哲学动态》2017年第10 期。在马里翁看来，答案是肯定的。因为，他注意到海德格尔讲的存在论不是传统意义上的存在论（ontologia），而是存在-论说（onto-logie）。海德格尔对笛卡尔形而上学的解读大致上类似于马里翁解读的第一层形象，基本上是符合“存在-神-逻辑学”的结构规定，只不过在那里的至上存在者不是上帝，而是作为第一原理的我思。马里翁认为自己对笛卡尔的解读（尤其是第二层形象的解读）是对海德格尔思想的一种修正，不但避免将笛卡尔的主体形而上学理解为人类学的形而上学，而且找到了正确安置超越在思维之外的上帝的方法，那就是“从因果性出发来论说存在者”②同上。。因为，根据马里翁的解读，因果原理在笛卡尔那里是一条绝对的支配性原理，不但所有的思维活动（包括一切的被思者以及我思），乃至所有的真理，都必须服从这一总的效力的因果性。据此，马里翁继承了海德格尔的“存在-神-逻辑学”思想，并运用这一模型对笛卡尔形而上学做出新的阐释。

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贾江鸿教授发表在《世界哲学》2017年第4 期的《马里翁对笛卡尔形而上学体系的解读》一文对马里翁在《笛卡尔哲学问题：方法与形而上学》与《笛卡尔哲学问题II：自我和上帝》两本著作中提出的不同解读做出介绍，并给出自己的分析与思考。

《笛卡尔哲学问题：方法与形而上学》是马里翁于1991年出版的第四本关于笛卡尔哲学的研究著作。在这本书中，马里翁对笛卡尔的《谈谈方法》一书（尤其是第四部分）做了细致的文本考察，并将之与《第一哲学沉思》（尤其是第三沉思）进行比较，然后在此基础上诠释其中的形而上学内涵，主张笛卡尔在这两个文本中建立了两套不同的形而上学。一方面，笛卡尔在《谈谈方法》中明确给出“ego cogito, ergo sum”的表达，确立思维同存在的必然联系，并且从我思直接通达自我的实体性，构建起一种“自我的创世学”与“准-本体论”。①Jean-Luc Marion, Questions cartésiennes I.Méthode et métaphysique, PUF,1991, p.65.马里翁据此主张笛卡尔在此书中已经构建起一套较为完整的形而上学体系，并且这套体系符合海德格尔著名的“本体-神学-论”（onto-théo-logie）结构。②同黄作教授“存在-神-逻辑学”的译法不同，贾江鸿教授将onto-théo-logie 这个概念译为“本体-神学-论”。另一方面，笛卡尔在《第一哲学沉思》中，引入“夸张的怀疑”，用“ego sum, ego existo”替代“ego cogito, ergo sum”以抹除自我的实体性并引入上帝概念，最后又引入自因概念与因果性原理来确定上帝的实体性。在马里翁看来，笛卡尔据此构建起另一套形而上学体系，即“关于第一因的本体-神学-论”③Jean-Luc Marion, op.cit., p.72.。就这两套形而上学的关系而言，马里翁主张，前者只是笛卡尔的阶段性成果，后者才是他成熟的形而上学思想。对于上述解读，贾江鸿教授提出两点十分犀利的质疑。第一，如果如马里翁所解读的那样，笛卡尔在《谈谈方法》中没有借用上帝概念而建立一种以自我为基础的形而上学，那么这种形而上学何以能够说是符合海德格尔“本体-神学-论”定义呢？第二，笛卡尔事实上在《谈谈方法》中谈及上帝及其存在证明等思想，在这种情况下，马里翁的解读是否完全符合文本？

《笛卡尔哲学问题II：自我与上帝》是马里翁于1996年出版的第五本关于笛卡尔哲学的研究著作。在这本书中，他大体延续了自己五年前在《笛卡尔哲学问题：方法与形而上学》中的两种形而上学的解读思路，不过，他进一步把前一种形而上学称为标准的解释路径，认为遵循这一路径很容易就会陷入唯我论与自我分裂的陷阱中，而后一种形而上学才是避开陷阱的正确路径。马里翁就第二沉思的一段文本展开详细的分析论证，并据此对后一种形而上学做出十分新颖（也不同于他之前解读）的解读：这段文本呈现出作为被呼唤者的自我同作为他者的在呼唤的自我之间的对话结构，这表明自我的产生既不在于反思也不在于自身的表象，而是通过作为他者的呼唤者的呼唤，存在着“一种自我对自身的称呼，一种面对自身（甚至是针对自身）的对话，更明确地说，自我一开始就是出神的”①贾江鸿：《马里翁对笛卡尔形而上学体系的解读》，《世界哲学》2017年第4 期。。

贾江鸿教授并没有停留在阐述马里翁的解读，而是进一步给出自己的分析与思考。在他看来，马里翁提出的作为他者的对自我的呼唤者指的就是上帝。《笛卡尔哲学问题：方法与形而上学》强调的是作为实体的上帝，《笛卡尔哲学问题II：自我与上帝》强调的则是作为召唤者的上帝，但这两本著作对《第一哲学沉思》的解读都主张上帝先于自我的基础与首要的地位，即“未名的上帝的召唤，还不具有实体性的自我的登场，上帝的实体性的显现，自我的实体性的构建”②同上。。对此，贾江鸿教授基于文本提出质疑与批评：“马里翁对所谓的作为欺骗者的他者的设想虽然极富新意，极具冲击力，但是仍然不能摆脱这样一个根本性事实的责难，即上帝的出现仅仅是笛卡尔为了论证自我的存在的一个手段”，那么“马里翁所坚持的那种上帝和自我的对话框架至少是可疑的，进而那种所谓的关于笛卡尔的形而上学的整体性的解释框架就是难以成立的”①贾江鸿：《马里翁对笛卡尔形而上学体系的解读》，《世界哲学》2017年第4 期。。

在笔者看来，贾江鸿教授的批评无疑是犀利且到位的，马里翁的解读虽然新颖，但缺乏充足的文本支持，在解读过程中忽视了许多不利于自己观点的文本，让人不免产生过度诠释之感。

三

《论笛卡尔的受动性思想》是马里翁2013年出版的新作。在这本书中，他对笛卡尔哲学做出了以“我的身体”（meum corpus，又译为“吾身”）概念为核心的别具一格的解读。2017年11月10日晚上，马里翁在北京大学做题为“笛卡尔：感受之思—‘我的身体’如何成为哲学的新开端”的学术演讲，可以说，这篇演讲主要介绍的就是他的这本新著对笛卡尔哲学的创新解读。

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在马里翁的演讲之前，黄作教授已经专门撰文介绍他的这部2013年新作《论笛卡尔的受动性思想》以及他的“我的身体”（黄作教授译为“吾身”）概念，并为这一思想做出辩护。

根据黄作教授的介绍，马里翁对笛卡尔哲学的创新解读始于康德对笛卡尔的批评。康德批评笛卡尔的观念论导致外部世界的存在变得可疑甚至不可能。事实上，笛卡尔在第六沉思中试图赢回外部世界并对此提出论证。但是，令人遗憾的是，笛卡尔的这一论证自提出伊始就饱受批评，马里翁通过细致的文本研究归结出这一论证的“三种软弱无力性”。笛卡尔在第六沉思中试图赢回外部世界的努力，通常被视作失败之举。对此，马里翁在文本中找到“一条暗线”，笛卡尔也许能够借此来赢回外部世界。这条暗线就是“我的身体”概念。“我的身体”不是物体意义上的身体，而是精神与身体的“合一”，它的实存是笛卡尔直接承认而没有进行论证的一个事实。根据马里翁的解读，想象是认知能力对“我的身体”的运用，它“在内心深处在场”并且“因而实存”①黄作：《论马里翁对笛卡尔“吾身”概念的阐发—从〈第六沉思〉中的一条暗线谈起》，《世界哲学》2017年第4 期。。换句话说，当我们在想象的时候，已然证明“我的身体”存在。与此相对的，当精神将想象运用于外部世界时，只能是猜测外物有可能实存。

马里翁进一步提出“我的身体”就是“肉”（la chair），这一思想将笛卡尔与现象学再次联系起来。在马里翁看来，胡塞尔的“肉即心身统一体”思想、海德格尔的“上手性”存在者世界理论、梅洛—庞蒂的“我即我的身体”思想以及M.亨利的“我的肉即我本身”思想，其实都应该追溯到笛卡尔的“我的身体”思想。根据马里翁的解读，“感觉到在感觉”是最基本的感觉，这种感觉只能属于作为身心“合一”的“我的身体”，而“肉”这个概念能够很好地解释“感觉到在感觉”的特性，因此，“我的身体”就是“肉”。马里翁认为，笛卡尔才是当代现象学“吾身即肉”相关思想的先驱。

马里翁的“我的身体”思想也遭到了冈布薛纳等学者的质疑与批评。黄作教授认为，尽管冈布薛纳的批评并不准确，但确实抓住了一个紧要的问题：想象针对的是物体性的东西，而“我的身体”并不是物体性的东西，那么想象如何能作用于它？在第六沉思中，笛卡尔的回答是：想象只是认识能力对已经在场的且因而实存的“我的身体”的某种运用，这种运用“犹如察看吾身”②同上。。这到底是什么意思呢？由于笛卡尔并没有对此做出直接回答，而马里翁与冈布薛纳也没有提及，因此黄作教授打算着手予以回答。当笛卡尔用“察看”这个表述的时候，他通常指的是“精神的察看”，比如第二沉思的蜡块论证。黄作教授认为，“犹如察看吾身”的落脚点不是在“察看”上，而是在“犹如”上。“犹如”意味着一种“意志性虚构活动”③同上。。那么，笛卡尔为何要用意志虚构出这样一种“犹如察看”的活动呢？黄作教授给出的回答是“意志虚构出来的‘察看吾身’，尽管‘犹如’一种察看活动，但正是‘察看’这种有了想象助力之后的理智性认识方式，使得精神性认识外部物体和外部世界成为现实，进而才能赢回外部世界”①黄作：《论马里翁对笛卡尔“吾身”概念的阐发—从〈第六沉思〉中的一条暗线谈起》，《世界哲学》2017年第4 期。。与此同时，这种作为意志性虚构活动的“犹如”也证明了“我的身体”就是当代现象学的“肉”概念，因为它既不可被察看，又无法被想象。

在笔者看来，黄作教授对马里翁“我的身体”思想的介绍以及推进思考都非常有启发性，但不免让人感觉意犹未尽。笛卡尔如何通过“我的身体”概念以及作为意志性虚构活动的想象认识外部物体与外部世界，并进而赢回外部世界呢？

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在2017年的一个冬夜里，马里翁通过题为“笛卡尔：感受之思—‘我的身体’如何成为哲学的新开端”的演讲亲自向国内学界介绍他新著中的新思想，也是他对笛卡尔哲学的新解读。他开门见山地提出“二元论者”以及“二元论的创始者”这样一种标准解读是对笛卡尔哲学的一大误解，而他想要做的恰恰是启发大家对此进行反思。

马里翁的反思始于笛卡尔最困难的文本《第一哲学沉思》。在第六沉思中，笛卡尔指出“我的身体”具有一种非常特别的性质，那就是我不能将之作为对象置于我面前，因为它虽然是物质世界的一部分，但更重要的是它也是我的一部分。马里翁以自己的手为例来做出说明，“当我将我的手放在桌子上，我的手不但感觉到桌子，而且还感觉到了手本身”，在这个意义上，他主张“我的身体在思考”，而且向我提供信息。笛卡尔在早年的《指导心灵的规则》的规则十二中就提出来三类简单概念，但这个时期的他仍旧是二元论的。但是，当笛卡尔在1643年写信给伊丽莎白的时候，他提出了“基本概念”学说，其中第三类基本概念是一个新的概念，那就是“身体和心灵的统一”。我们该如何理解这个新概念呢？笛卡尔的回答是，我们并不需要解释它，因为我们经验到它。马里翁认为疼痛是最好的例子。当我们经验到疼痛的时候，我们通常无法分辨疼痛是身体的还是心灵的，因为它往往同时是两者的，而且，我们无法通过心灵（意志）来回避或者结束疼痛。此外，渴得要死这样的感受说明我们是通过我们自身经验到身心统一，因为这种因口渴而来的痛苦不是来自他人，而是来自我自身。不过，笛卡尔称为“第一个激情”的并不是痛苦，而是快乐，马里翁认为笛卡尔给出了非常聪明的理由，那就是当我的心灵同我的身体第一次统一在一起的时候，我不能不感到快乐。回到笛卡尔的“基本概念”理论，马里翁主张，笛卡尔提出的第三种基本概念即“（身心）统一”是“第一开端”（first starting point）。马里翁赞扬笛卡尔并没有像有些学者那样为了坚持自己的体系而固守自己从前的观点，他认为笛卡尔打算从第三个基本概念出发来修正自己从前的主张，在这个意义上来说，这个新概念是一个新的开端。

笛卡尔为什么要提出这样一个新的开端，他为什么要引入这一新概念来修正自己从前的学说呢？换句话说，笛卡尔通过“我的身体”这一概念打算达成什么样的目的呢？马里翁认为，要想回答这个问题，首先得回到《第一哲学沉思》第二沉思的一段文本。在那里，笛卡尔在回答“我”是什么的问题时，提出“我”是一个“思的东西”，这个东西“怀疑、肯定、否定、意愿、不愿、想象而且感觉”。马里翁追问：为什么笛卡尔没有像许多别的哲学家那样从感觉开始，而是将感觉放在最后？对此，他回答道：因为笛卡尔主张从简单到复杂的思考方式，而感觉是最困难的，因此放在最后。此外，马里翁指出，感觉同其他七种思想样态的不同在于感觉是被动的，由外物给予，通常不可预料，是我们经验世界的途径。更为重要的是，没有我的身体，就没有感觉。在这个意义上，我的身体使得我被动地思，马里翁认为笛卡尔是第一个提出这一思想的。笛卡尔同亚里士多德一样努力对感觉这类现象做出严肃的哲学解释，但他同时又摒弃了亚里士多德传统的“形式”概念及理论，因此，他需要“我的身体”这样一个第三种基本概念来给予解释。据此，马里翁主张，笛卡尔本人完全是有意识地提出这一概念，并且他还展开了四项所谓的“悖谬”（物质性的心灵、思想的身体、不可分的身体、清楚分明的感觉观念）来进一步阐明他的观点。

马里翁最后总结道：“我的身体”使我“被动地思”，“过现实的生活”，“经验到我自己”。而这就是为什么第三种基本概念在笛卡尔那里事实上是第一的。

马里翁“我的身体”思想及其对笛卡尔哲学的新解读对于笛卡尔哲学研究界无疑是很有影响力的，甚至可以说是极富冲击力的。笔者对此有几个不成熟的疑问：首先，“基本概念”理论，特别是第三种基本概念思想，仅仅出现在笛卡尔1643年写给伊丽莎白的两封信中，而没有在其他文本中出现，尤其是没有在之后写作的《灵魂的激情》一书中出现。如果真如马里翁所言，作为第三种基本概念的“我的身体”思想对于笛卡尔而言是第一的，是他用来修正早年思想的出发点，那么为何只有那么少的文本支持呢？为何《灵魂的激情》中没有出现相关的论述呢？其次，笛卡尔在谈到第三种基本概念的时候说的是“（身心的）统一”（又译为“合一”），这是个古老的概念与议题。马里翁用“我的身体”（之后甚至用“肉”这个概念）来替换“（身心）统一”概念，将古老的笛卡尔哲学同富有活力的当代哲学思想（从萨特到梅洛—庞蒂以及亨利）联系起来，仿佛让笛卡尔脱下黑色的“究斯特科尔”换上剪裁合体的当代西服焕发新的青春活力，但不免给人些许违和感。“我的身体”（尤其是“肉”）同“（身心）统一”两者之间是否能够简单地视作完全同一？这一点需要更多的材料支持，值得进一步研究。最后，作为“（身心）统一”的“我的身体”的形而上学地位到底是怎样的？“我的身体”是不是一种实体？如果不是实体，那么马里翁的“我的身体”思想如何能够动摇传统的二元论解读（考虑到笛卡尔的二元论是实体二元论）？如果是实体，那么就陷入“三元论”，而这就需要更多的论证与辩护。

四

笛卡尔哲学与现象学的关系问题，不但为现象学学者们所关心，也是笛卡尔哲学研究学者们一个不可回避的问题。马里翁的另一场以“笛卡尔与现象学”为题的学术演讲针对传统上两者的关系提出新的问题：在何种意义上现象学能或不能依仗笛卡尔？对于这个问题，马里翁结合自己对笛卡尔哲学的创新解读给出回答。

马里翁直言不讳地指出现象学（乃至整个现代哲学）与笛卡尔哲学之间存在着“最严重的表里不一”①马里翁：《笛卡尔与现象学》，2017年11月8日在中山大学的演讲，董俊译。。现象学，一方面，不断地回溯到笛卡尔哲学，将其视为本派哲学之开端；另一方面，却几乎拒斥与摒弃笛卡尔哲学全部的学说内容。马里翁以胡塞尔与海德格尔为例，分析他们对笛卡尔哲学的解读与态度。在他看来，胡塞尔明面上不断宣告自己哲学同笛卡尔哲学的亲缘关系，实际上却在细节分析中将笛卡尔哲学拆解得一干二净；海德格尔则恰恰相反，他在明面上直接对笛卡尔开炮，但实际上却不停地预设笛卡尔哲学的立场。马里翁批评他们其实都没能理解笛卡尔，没有就笛卡尔自身来阅读笛卡尔，因此认为他们对笛卡尔的态度并不能展现现象学与笛卡尔哲学之间真正的关系。接着，马里翁进一步指出胡塞尔与海德格尔对笛卡尔哲学的解读与态度看似迥然不同，但两者其实有一个“共同的出发点”，这个出发点也可以说是现象学的开端，那就是“必须从自我出发解读笛卡尔，自我为了认识论的确定性而思对象，因而要经由怀疑的验证，怀疑则是思维活动的首个形象”②同上。。这种解读几乎支配了整个法国学界对笛卡尔哲学的研究，甚至某种程度上也支配了国际笛卡尔哲学研究。然而，在马里翁看来，这种对笛卡尔的解读其实是种误读，而他本人则提出“一种决然不同的方式来细思笛卡尔”③同上。。

根据对笛卡尔文本的创新解读，马里翁认为笛卡尔的还原独立于怀疑，先于怀疑，并且使怀疑得以可能。他主张割断还原同怀疑之间的紧密联系，因为笛卡尔在怀疑之前就已经操作了某种形式的还原，即将诸事物的显现还原为纯粹简单的思维。最重要的论据就是笛卡尔在早年就已经提出还原，而怀疑的使用时间大约是在1637 至1644年间。马里翁并没有将笛卡尔在1619年做的三个梦仅仅视作为一段轶事，而是对此做出了十分新颖的解读。他认为笛卡尔通过这三个梦意识到“醒觉与睡眠之间的区别对于思想而言无关紧要，只要此思维活动思得清楚、分明”，然后将之进一步译读为“一切显现之物，只要它被还原为在现象学的思维活动的内在性中绝对清楚、分明地显现之物，就应该因为它自身给予，即是说因为其真，而被接受”①马里翁：《笛卡尔与现象学》，2017年11月8日在中山大学的演讲，董俊译。。随后，马里翁又从《指导心灵的规则》一书的规则十二中找到类似的证据。规则十二要求我们应该按照事物呈现于我们认识时的那种秩序，而非按照这些事物真实存在的情况去认识它们。马里翁将之解读为笛卡尔做出的从如其所是的事物向作为显现的思维观念之还原。因而，当笛卡尔在第三沉思中提出作为思想的样式的观念之间没有什么不同，而且它们也并非全然虚无时，他的意思是说它们“本身作为我的现象确实不是虚无”而是“作为真正的存在”。换言之，第三沉思已经做出了现象学还原的某种预演。据此，针对开篇的问题，马里翁得出他的第一个结论：现象学确有能够依仗笛卡尔哲学的地方，那就是“重新认识到笛卡尔先行实行了还原，由事物向思维活动的还原，而他未将它与怀疑混淆”②同上。。

马里翁找到的现象学与笛卡尔哲学之间的第二条关系线索就是“作为行为的思想决断”。胡塞尔主张思想通过决断展开。海德格尔用“先行的决心”这一概念继承胡塞尔的“决断”概念，主张经由决断而思，而非经由演绎或经由表象而思。马里翁认为，现象学的这一主张的来源是笛卡尔，“正是笛卡尔阐明了一种经由行为和决定的思想”③同上。。在马里翁看来，《第一哲学沉思》中的沉思是间断的思想活动，而每段沉思的开始都是由作为行动的决断所推动的：沉思者决定去进行夸张的普遍怀疑，决定结束怀疑，最后决定不再抗拒明见性。马里翁通过对前两个沉思的细致分析，得出 “现象在其真理中的展开依赖于一致的决定”①马里翁：《笛卡尔与现象学》，2017年11月8日在中山大学的演讲，董俊译。。在他看来，这样的行为决定的例证在《第一哲学沉思》中实在太多了，多到无法在这场演讲中全部列举。总之，马里翁认为“经由作为行为的思想的决定”是笛卡尔对现象学的另一重要贡献，只有借助这种作为行动的决定，事物才自身显现，现象才表现出来，换句话说，“自身给予者也只能依自我终能意愿它的程度达至自身显示”②同上。。

由于现象学在国内学界蓬勃兴盛的发展，对笛卡尔哲学与现象学之间关系的研究并不少，有时在数量上甚至超过了对笛卡尔哲学本身的研究。这些研究往往从当代现象学家的思想以及他们对笛卡尔哲学的评论出发，在这个意义上，把它们归属为现象学研究而非笛卡尔哲学研究可能更为恰当。马里翁这场演讲指出要理解笛卡尔与现象学之间真正的关系，光理解现象学是不够的，必须回到笛卡尔哲学，就其本身来阅读笛卡尔。仅这一点来说，马里翁对国内笛卡尔哲学研究起到了巨大的推动作用。

五

对于国内笛卡尔哲学研究来说，2017年可以称得上是马里翁之年。这不仅是因为他的中国之行对国内学界产生巨大影响与震动，还因为这一年出现了数篇高质量的研究马里翁对笛卡尔哲学解读的论文。可以预见，马里翁的这次中国行会在一段时间内持续激发国内学者以及学生对笛卡尔哲学的兴趣，而他对笛卡尔哲学的解读思路也将极大地影响（乃至主导）国内笛卡尔哲学研究的方向。

与此同时，2017年国内笛卡尔哲学研究仍旧延续多样化的态势。首先，《谈谈方法》这一文本逐渐受到重视，而且对这一文本的探讨也不再仅仅局限在“笛卡尔的方法”上。何卫平教授的《维科〈论我们时代的研究方法〉的解释学意义—以笛卡尔的〈方法谈〉作对比》一文，通过比较笛卡尔与维克的两本“伟大的小书”，借助维科的批判法语论题法、第一真理与第二真理、理论智慧与实践智慧等概念，批评滥觞于笛卡尔哲学的科学主义，赞扬维科为人文科学合法性正名的努力，最终肯定作为“解释学祖父”的维科对解释学的贡献。①何卫平：《维柯〈论我们时代的研究方法〉的解释学意义—以笛卡尔的〈方法谈〉作对比》，《四川师范大学学报（社会科学版）》2017年第3 期。朱云飞的《笛卡尔的“创世记”—对〈谈谈方法〉第五部分的解读》一文从笛卡尔写作《谈谈方法》的策略与基本思路入手，重点分析与解读该书第五部分，主张笛卡尔在这一部分“大致参照《圣经·创世记》关于上帝在六天里创造世界的顺序”“来说明自然世界和人的产生过程”，因此这部分内容可以被视作物理学版的“创世记”，作者据此引出笛卡尔的真正意图，那就是重建伊甸园，即“以物理学为基础为人类建设未来的终极社会”，只是这个伊甸园“不是存在于上帝的天堂，而是扎根于物质世界”②朱云飞：《笛卡尔的“创世记”—对〈谈谈方法〉第五部分的一种解读》，《学术界》2017年第6 期。。

其次，《灵魂的激情》一书已成为笛卡尔研究的新热点，对其伦理思想的研究逐渐增多。张柯教授继续推进自己的研究，其《转化与统一—笛卡尔〈论灵魂的激情〉旨意微探》一文关注笛卡尔“道德学”和“第一哲学”之间的统一问题，通过对这本书以及générosité 概念的解读与阐述③张柯教授建议将générosité 这一术语翻译为“慷慨明义”，因为这一概念的“词义内涵是：不仅知其本源，而且行为磊落。若译为‘崇高’‘宽宏’或按英译译为‘慷慨’，均不够妥善，因为笛卡尔文中的générosité 除了表示‘宽宏泰然’与‘行为之豁达’，还强调了人的那种明晓其更高本源的‘理智性’，即对二重真理之区分的洞见和对本己限度的恪守”。，将笛卡尔伦理思想的关键理解为“克服自己”与“服从天命”，据此张柯教授将《灵魂的激情》一书的主旨归结为“一方面，人受制于自然，此乃人之不可规避的命运；另一方面，决定性的事情却在于，我们如何适宜地领受这一命运”④张柯：《转化与统一—笛卡尔〈论灵魂的激情〉旨意探微》，《贵州大学学报（社会科学版）》2017年第3 期。。此外，笔者的《笛卡尔的两条身心联结原则—论〈灵魂的激情〉之转变》一文，从这本书与笛卡尔之前著作的三点差别入手，主张笛卡尔的身心关系原则在晚期发生重要转变，此前笛卡尔一直主张“身心的自然联结原则”，而在这本书中他明确提出一条补充原则即“身心的习惯联结原则”，这种转变使得笛卡尔需要用一本书重新阐释身心关系，并且以激情作为独立的主题，并最终导致他从形而上学转向道德哲学。①施璇：《笛卡尔的两条身心联结原则—论〈灵魂的激情〉之转变》，《哲学动态》2017年第8 期。

最后，笛卡尔的认识论与形而上学仍旧是国内笛卡尔哲学研究的传统阵地，相关论文在数量上相对较多。既有针对笛卡尔哲学核心概念（上帝、我思、真理等）的探讨，又有关注笛卡尔与其他哲学家之间思想发展与脉络的哲学史研究。其中仍有个别学者站在当代英美的知识论或科学哲学等立场，将笛卡尔哲学过于简单地标签化、教条化为所谓的“笛卡尔主义”，然后作为靶子大肆批判。这一做法既体现了这些学者们对笛卡尔哲学缺乏认识，也反映出他们对哲学史普遍的忽视，令人有些遗憾。

除了上述正式发表的期刊论文外，在2017年召开的各种学术会议论坛中也出现不少优秀的笛卡尔研究论文，相信在不久的将来这些会议论文会以期刊论文的形式呈现在我们的眼前。在这些会议中，人民大学哲学学院于2017年6月与11月分别举办了论坛与工作坊，专门以西方近代哲学为研讨主题，在近代哲学与笛卡尔哲学普遍遭到冷遇的当下着实令人鼓舞。

笛卡尔站在整个现代哲学的起点，他的影响力从17世纪延续至今。在当代哲学中，笛卡尔的形象仍旧无处不在，没有哪个哲学领域能够彻底地忽视他的学说思想。正如马里翁所指出的那样，笛卡尔哲学是“我们问题的起源，或许也是某些可能出现的解决方案的来源”②黄作、邵慧慧、杜甦：《专访哲学家Marion ②：真正的‘赠予’并没有给出任何东西》，澎湃新闻2017年12月29日。，这就是为什么我们当下仍然需要研究笛卡尔哲学，需要学者们从各个不同的角度对笛卡尔哲学进行研究、反思与批判。笔者由衷地期待马里翁这次中国行能将更多学者的目光吸引到笛卡尔哲学，重新阅读笛卡尔。