《祝福》与鲁迅小说中的宗教伦理问题※

2019-05-23邵宁宁

中国现代文学研究丛刊 2019年11期

邵宁宁

内容提要：《祝福》是鲁迅小说中最可见其宗教伦理意识的作品之一。小说中的回乡叙事，不仅触及了近代中国心理／现实层面的家园失落，而且触及了它的宗法伦理基础。而随着这个基础的动摇，在知识分子与普通民众中就不可避免地产生出一种以彼岸的虚悬为核心的虚无主义，以及种种与之相联系着的现实选择中的进退失据。《祝福》中的“我”作为一个启蒙知识分子，既不能于家乡找到一种“在家”的感觉，又不能正面回应祥林嫂有关彼岸世界的质疑，而只能于言语的敷衍中“逃”开这一切，正是对这一切的一种形象的表现。而这也为从更形而上的角度认识鲁迅小说的思想意义提供了一种新的途径。

《祝福》是鲁迅小说名篇之一，有关它的思想内容历来已有很多讨论，但所重多在其阶级／性别文化批判，而较少触及其中的宗教伦理内容。本文试图分别从对作品中四个主要人物的认识出发，借助细致深入的文本分析，揭示从“辛亥”到“五四”不同知识／社会阶层在有关人生根本的一些问题上的思想陷落与迷失，从而为认识中国社会近现代转型的深刻性和复杂性，提供新的认识角度。从更大范围看，它原属我以“古典忠贞观的现代变奏”为总题的系列论述的一个环节，并于其中居有开篇性的意义；但限于篇幅，这里所发表的有关叙事者“我”的论述，又只是整篇论述的第一部分。

一中国日常生活中的宗教伦理问题

在近代以来一般的认识中，中国常被指为一个没有宗教传统的国家。早在1920年代，胡适就说：“中国是个没有宗教的国家，中华民族是一个不迷信宗教的民族。——这是近年来几个学者的结论。”①梁漱溟也指出：“世界上宗教最微弱的地方就是中国，最淡于宗教的人是中国人。”②近一个世纪以来，这种认识虽然也屡经挑战，但仍一直占据着一般认识的主流地位。直到近年，李泽厚仍然说：“中国没有发展出西方意义上的‘宗教’，只有经由‘巫的理性化’所形成的人循自然规律而行，自己主宰命运而以‘仁’为根本归宿的‘礼教’。”③的确，假如我们将宗教简单认为就是如犹太教、基督教、伊斯兰教、佛教、印度教那样的制度化的信仰体系，则至少就中国文化的主流而言，自周秦以来确实缺少一种类似的东西。然而，正如海外研究中国宗教问题的著名学者杨庆堃所指出：“低估宗教在中国社会中的地位，实际上是有悖于历史事实的。在中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。寺院、神坛散落于各处，比比皆是，表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力，它们是一个社会现实的象征。”④体制化宗教的未能成形，并不意味着全体国民宗教意识的阙如。民间信仰的存在，同样具有丰富而复杂的意义。先不说在众多的少数民族和汉族中一直存在着虔信佛教、道教的人群，也不说在民间社会一直存在的较为原始的信仰；单说知识分子的思想，即便是那些很有点儿主张无神论味道的儒家知识分子的思想，是否已彻底地去宗教化，恐怕也不无疑义。孔子说“自古皆有死，民无信不立”，对于这个“信”，一般都只是从“诚信”的意义上去理解，然而，假如没有对某种抽象的价值系统的信仰，则所谓诚信之信也是很难坚持的。这就是陀斯妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中所说的，“如果没有上帝，也就不会有永恒，不会有永生，不会有灵魂的不朽，也就不会真正有根本意义上的罪与罚，有关善恶、正邪、功罪的道德判断就会失去最终的根据……”⑤

卡莱尔说：“一个人的宗教关乎他的本质。个人如此，民族也如此。……宗教……并不是指一个人口头上或以其他形式所承认的教义或他签署和主张的信条，这并不是全部，在很多时候与此根本无关。……一个人确实相信的东西（这往往不需要向自己说明，更无须向别人证明），确实存在于心底，确定无疑的东西，包括他与这个大千世界的所有联系，他的职责与命运，才是有关他的本质的东西，决定其他一切的东西。这才是他的宗教；或许，才是他的怀疑主义或者无宗教信仰；是他感觉自己与不可见的世界或不存在的世界的精神联系的方式。”⑥假如由此去看待问题，有关的情况则更要复杂得多。

1908年，鲁迅在《破恶声论》中说：

夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。故吠陀之民，见夫凄风烈雨，黑云如盘，奔电时作，则以为因陀罗与敌斗，为之栗然生虔敬念。希伯来之民，大观天然，怀不思议，则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以萌孽。虽中国志士谓之迷。而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。覆载为首，次及于万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。效果所著，大莫可名，以是而不轻旧乡，以是而不生阶级；他若虽一卉木竹石，视之均函有神閟性灵，玄义在中，不同凡品，其所崇爱之溥博，世未见有其匹也。顾民生多艰，是性日薄，洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人；求之士大夫，戛戛乎难得矣。设有人，谓中国人之所崇拜者，不在无形而在实体，不在一宰而在百昌，斯其信崇，即为迷妄，则敢问无形一主，何以独为正神？宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然。⑦

包含在这里的有关宗教在人民生活中的意义的认识，虽然在后来并没有得到充分的发挥，但无论是其对宗教起源的解释，宗教意义的阐说，还是对中国人宗教意识及社会特点的概括，都颇有深刻之处；尤其是他对宗教信仰丧失在士大夫阶层与“气禀未失之农人”中的不同表现，以及它的最终存在意义的论说，至今看来，仍与上述孔子、陀斯妥耶夫斯基、卡莱尔所论颇多一致之处。譬如所谓“人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣”；所谓“凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉”；所谓：“宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然”，其深刻睿智之处，均非简单的唯物批判所能全然推翻。而也正因此，才有了同篇中“伪士当去，迷信可存”的论议；有了更后来他对“别国”“有主义的人民”的赞美⑧，以及本篇所要论说的，在《祝福》等作中，他在一系列涉及民间宗教信仰问题上所流露出的深刻的犹疑。

这里要说的是，当鲁迅写作《祝福》之时，正是传统意识形态经受了辛亥革命和五四运动的双重打击，渐趋土崩瓦解之际。革命带来的意识形态变化，既牵涉到一系列以“儒者三纲之说”为代表的伦理秩序，也牵涉到作为其“始基”的更深层的宗教伦理。当此之际，无论是以士绅、知识分子为代表的社会上层，还是最为普通的小民百姓，都难以摆脱这一时代变化所带来的思想的冲击，但所有的变化所带来的，却并非单单“解放”一词所描绘的那样正面的、积极的意义；它同样也可能是迷失，是某种情形下的进退失据；而不厘清这一切，历史的脚步就不可能只是前进。

二失落的此岸之家——“虽说是家乡，然而已没有家”

《祝福》的开头，首先是一段有关鲁镇年节气氛的白描式刻画：“旧历的年底毕竟最象年底，村镇上不必说，就在天空中也显出将到新年的气象来。灰白色的沉重的晚云中间时时发出闪光，接着是一声钝响，是送灶的爆竹；近处燃放的可就更强烈了，震耳的大音还没有息，空气里已经散满了幽微的火药香。”出现在这里的一系列词语、意象：旧历、年底、村镇、天空、灰白色的晚云、送灶的爆竹、幽微的火药香，无一不具有值得深究的潜意识内容。

首先是，作品把叙事时间设置在过旧历年这样一个时刻，实在包含了太多耐人寻味的内容。作为中国最重要的传统节日，“过年”一向包含了最丰富的礼俗、宗教、伦理意义。“有钱没钱，回家过年”，临近年节时巨大的“春运”人流，至今仍然说明着“年”在中国人实际及精神生活中无与伦比的重要性。⑨仅从以下这段发表于2017年年初的有关年节的文章，就不难看出这样一种普遍的情感心理：“这是一大家人每年难得的欢聚时间。父慈子孝，友于兄弟，对中国人来说，家从古以来就是情感最根本的归宿。因此，尽管新年习俗在发生各种变化，尽管物质条件的变化带来各种‘年味儿变淡’的议论，但依旧改变不了人们投身春运洪流、回家过年的憧憬。”“我不知道技术的进步会怎样改变我们的年俗，但我想，不管社会怎样变化，中国人对于家的眷恋，会让我们对春节、对过年一直情有独钟。所以，只要中国人在，我们的年味儿就会在；而只要年味儿在，我们中国式的家就会永存。”⑩

对于中国人来说，“旧历”的“年”，可以说是一个充分伦理化了的宗教时刻。既具有世俗的，也具有宗教的意义。这是一个团聚的时刻、祭祖的时刻，也是一个祈福的时刻，狂欢的时刻。成年人喜欢“过年”，既是因为“过年”可以提供难得的放松、享乐、休息，也是因为它是维系家庭亲情的一个重要节点；孩子们喜欢“过年”，则更因为它会带来一系列超出日常的欢乐和惊喜。从一般意义上说，过年，原是中国人最幸福欢乐的时刻。然而，看《祝福》开头这一段描写，隐隐透出的却是一种落寞的心境。

“旧历的年底毕竟最象年底”——显然是说，在叙事者的意识中，还有一个不像年底的年底——那就是“新年”。一个“最像”，不经意间已流露出了一种失落，一种比较，一种对时代变迁的某种极为复杂的心理意绪。

中国的“过年”及“除夕”节俗，见载于典籍虽然甚晚，但其起源却定然相当古老。《说文》：“年，谷熟也。”这似乎是一个简单的解释，但也符合它最初的意义。伊利亚德说：“在大部分初民社会，‘新年’等于解除对新收获的禁忌，它对整个社群无害，可以食用。……这意味着食物储备的不断更新，更新要有仪式，这些仪式决定着时间的区分。”⑪

“过年”的意义，最基本的或许就在这种对于时间的区分。“年”的存在，在使永恒绵延的时间之流出现了一个节点的同时，也使人的生活获得了某种节奏。即如鲁迅在《且介亭杂文二集序言》中所说：“过年本来没有什么深意义，随便那天都好，明年的元旦，决不会和今年的除夕就不同，不过给人事借此时时算有一个段落……”⑫

“过年”带来了“时间的区分”，但这“区分”却并非自始就只具有这样简单的意义。即如伊利亚德接下去所说：“重要的是，到处都有时间周期的终与始概念，而且这种概念奠基于生物宇宙的节奏，并且形成一个更大系统——周期净化系统（如祓除、断食、告解等）与生命周期更新。”而“时间作为一种周期性的再生”，还或隐或显地“预设着一场新的创世的来临”。⑬

伊利亚德的解说并非专为中国而发，但也同样异常贴合于中国“过年”节俗的许多关键之处。有民俗学家指出，中国人的“过年”节俗，“起源于殷商时期年头岁尾的祭神祭祖活动。古时春节曾专指二十四节气中的立春，后来改为夏历正月初一（农历正月初一），被视为农历年的开始，即为岁首。按照中国农历，正月初一古称元日、元辰、元正、元朔、元旦等，俗称年初一；是中国民间最隆重、最热闹的传统节日。传统意义上的春节，从腊月初八的腊祭、腊月廿三四的祭灶开始，直到正月十五日元宵节结束，历时月余，除夕和正月初一是节日的高潮”⑭。

无论这里所说的“起源于殷商时期”的说法是否准确，但“年”之作为“岁首”所标志的时间节点意义却显而易见，而其所说到的“传统意义上的春节，从腊月初八的腊祭、腊月廿三四的祭灶开始，直到正月十五日元宵节结束”所牵系起的种种节俗，如如今已被后人移至“小年”的“祭灶”，如至今还叫作“除夕”的新年前夜，如“过年”这个词中所强调的“过”，以及家家所贴的春联中最常见到的这样一句：“一元复始，万象更新”，仔细寻味，都无不具有伊利亚德所说的那些含义。1912年1月2日，辛亥革命之后成立的中华民国政府通令各省改用公历（西历）纪年，而将西汉以来一直沿用的夏历改称农历，规定“公务活动使用公历——实际是来自西方基督教社会奉行的格里高利历；农业生产使用农历”⑮，同时，又将传统中国的新年改称“春节”，而将西历1月1日称为“元旦”或“新年”。

这一事件，自然就是引起《祝福》开头那一句话的根源。在社会和知识的上层，人们常从科学主义的角度看待这一改变，而未去考虑这一“改元”行为所包含的复杂政治伦理及文化心理意义。仍然是伊利亚德的话：“一年之始随各个国家、各个时代不同，因为常有改历之事——改历是为了使节祭的仪式意义符合季节的意义。”然而，随之带来的，还有“时间作为一种周期性的再生”，还或隐或显地“预设着一场新的创世的来临”的意义。⑯而中国人也早就懂得，所谓“改元”，从来都具有至为重大的时代转换意义。而在像民国初年这样的时刻，它更不仅意味着一个政权合法性的更替，同时也意味着一套知识／话语有效性的更迭。

或许可以说，对“旧历年”而言，民国初年的这一次“改元”，所完成的，不仅是一次以纪年为标志的知识有效性转换，而且是影响更为深刻的对“传统”的祛魅。但“旧历”的“年”，毕竟还是以“农历”的方式保留了下来。或许可以说，这种纪年方式上的双轨制，已然预示了现代以来中国社会的一种城乡二元结构。在这种结构中，乡村是属于过去的，然而也是人精神上的“旧家”，它是使人反顾的，却又是不断弱化、消失，意义变得暧昧的。正如有民俗学家所指出：“辛亥革命之后，民国政府出于政治目的，剥夺了农历年的正名‘元旦’，转赠给公历新年第一天，把农历年贬称为‘春节’。这就破坏了春节作为农历新年第一天的含义。这种做法沿袭99年至今，也难怪城市人会怀疑春节的真实性了。”⑰或许可以说，《祝福》开篇第一句：“旧历的年底毕竟最象年底”，早在民国之初，就已然暗含了贯穿至今的这种对“春节”之为“年”的“真实性”的某种怀疑；而“年味儿”的“变淡”，也是近代以来人们一再重复的感受。更多地阅读鲁迅，不难发现，《祝福》中叙事者对于“旧历”年的这种感受，其实也正是鲁迅自己的感受。譬如《鲁迅日记》，常常写到“过年”，然而时时也流露出一种颇为轻视的语气，如1917年正月22日所记：“旧历除夕也。夜独坐录碑，殊无换岁之感”⑱；前面提到的《且介亭杂文二集序言》也明确说“过年本来没有什么深意义”；直到1936年1月21日在《致曹靖华》《致母亲》的书信，他还说：“此地已安静，大家准备过年，究竟还是爱阴历”；“上海这几天颇冷，大有过年气象，这是城也还是阴历十二月底像过年”。⑲

但再仔细看，则可以发现，他自己其实还是很喜欢“过年”的，就连他屡屡表达的对“年”的这种轻蔑，其实也曲折地透露出他深心中曾经对它所怀有的一种期待。虽然在意识的层面，他所看重于过年的，除了“换岁”所带来的一些感觉，更重要的还是节日时所获得的具有完全正当性的休息和欢娱。除了饮酒、吃饭，放爆竹也是他最喜欢的“过年”节目之一。《鲁迅日记》中有不止一处写到他过年放爆竹的情形。如：1920年2月19日：“晴，休假。旧历除夕也，晚祭祖先。夜添菜饮酒，放花爆。徐吉轩送广柑、苹果各一包。”⑳1923年2月15日：“晴。下午游小市。旧除夕也，夜爆竹大作，失眠。”㉑1933年1月25日：“旧历除夕也，治少许肴，邀雪峰夜饭，又买花爆十余，与海婴同登屋顶燃放之，盖如此度岁，不能得者已二年矣。”㉒1934年2月发表在《申报·自由谈》上的《过年》说：“今年上海的过旧年，比去年热闹。文字上和口头上的称呼，往往有些不同；或者谓之‘废历’，轻之也；或者谓之‘古历’，爱之也。但对于这‘历’的待遇是一样的：结账，祀神，祭祖，放鞭炮，打马将，拜年，‘恭喜发财’！……我不过旧历年已经二十三年了，这回连放了三夜的花爆，使隔壁的外国人也‘嘘’了起来：这却和花爆都成了我一年中仅有的高兴。”㉓1935年2月致杨霁云的信里又说：“今年上海爆竹声特别旺盛，足见复古之一斑。舍间是向不过年的，不问新旧，但今年却亦借口新年，烹酒煮肉，且买花炮，夜则放之，盖终年被迫被困，苦得够了，人亦何苦不暂时吃一通乎。”㉔

明白了这一切，再来看《祝福》开头、结尾有关爆竹的那些，就更可以明白小说打一开始就透露出的那种复杂的心绪。请再注意一下小说开头一段的那些用词：晚云是灰白色的、沉重的，爆竹声是“钝响”，空气中散布的是“幽微的”的火药香，一切似乎都是在写实，又似乎不单单具有纯写实的意义。有关世界普遍存在的年节风习的意义，伊利亚德曾从中归纳出最为重要的两点：“（1）一年一度驱逐恶魔、疾病与罪恶；（2）新年数日之仪式。”而“驱逐恶魔、疾病与罪恶的仪式可以归纳为以下诸要素：斋戒、沐浴及祓禊。在仪式的第二部分里，人们灭火，然后再行仪式，重新点燃。驱逐恶魔，则借助于喧哗、呼叫、敲打（在室内），然后在村庄内追赶，嚣嚎喧聒”。而这也正与中国“过年”风俗中的许多方面，如祭灶、放炮、沐浴、守夜、驱病等恰相契合。不过，就中国“过年”的烟花、爆竹而言，则除了伊里亚德所说的“驱除”功能之外，恐怕也还要考虑到它可能具有某种“通神”的意义。否则就不会有《祝福》结尾那样的描写：

我在蒙胧中，又隐约听到远处的爆竹声联绵不断，似乎合成一天音响的浓云，夹着团团飞舞的雪花，拥抱了全市镇。……只觉得天地圣众歆享了牲醴和香烟，都醉醺醺的在空中蹒跚，豫备给鲁镇的人们以无限的幸福。

虽然所用的是嘲讽的口吻，但这实在可说是，在鲁迅的所有作品中，最具有宗教意味的描写了。在“过年”节俗中，原本包含传统生活中最为丰富的宗教内容。然而，时至现代，这一切却均被由民初“改元”这一象征着现代知识合法性地位的确立的事件“祛魅”了。所余的“农历”，虽指示出它可能存在的另一块场域，然而，却同样面临着不断丧失的命运。而这也暗示了鲁迅回乡小说的另一种精神意义。

如前所述，无论古今，家人的团聚在过年的风俗中都占有最突出的地位。从某种意义上说，“还乡”即是“回家”，而就传统生活来说，这个“家”又常是和村镇、乡里联系在一起的。因而，“年”的失落，也常和“家”的失落联系在一起。

“虽说是家乡，然而已没有家。”《祝福》一开头，貌似客观的叙述中，渗透出的其实全是复杂的“失落”之情。从个人经历看，鲁迅在《祝福》《故乡》《在酒楼上》等作中一再写及的这种故乡体验，显然与1919年年底他出售祖屋，迁居北京前后的现实感受有关。早在1919年1月16日致许寿裳信中，我们就可以读到“明年，在绍之屋为族人所迫，必须卖去，便拟挈眷居于北京，不复有越人安越之想。而近来与绍兴之感情亦日恶，殊不自至［知］其何故也”㉕。然而，从更大范围看，这也未必不是近代以来中国人对于“旧乡”的一种普遍的态度和体验。而从“乡村”中失落的，也并非仅仅某些人性风俗，而更有潜存其间的作为传统“始基”的宗教伦理。明白了这一切，再来看随后有关“四叔”的那一节叙事，也就更能明白它的更为深刻的含意：“他是我的本家，比我长一辈，应该称之曰‘四叔’”（请注意这个“应该”中的复杂意味，注意其中对宗法伦理顺从和实际心理认同中的抵触意味）；“一见面是寒暄，寒暄之后说我‘胖了’，说我‘胖了’之后即大骂其新党……于是不多久，便一个人剩下在书房里”。寒暄固是客套，“胖了”“大骂其新党”，从口气到节奏，又何尝没有流露着敷衍、应酬、没话找话、虚与委蛇的嫌疑！“不多久，便一个人剩下在书房里”，表面的客气之后，真实的冷淡、冷漠或许才是叙事者遭逢的更为切实的境遇。同样是写于1919年的《我们现在怎样做父亲》中说：“就实际上说，中国旧理想的家庭关系父子关系之类，其实早已崩溃。这也非‘于今犹烈’，正是‘在昔已然。’历来都竭力表彰‘五世同堂’，便足见实际上同居的为难……”㉖

也正因此，才有了更后面的描写，“过了一夜”之后，也就是“大年初一”，正当这样一个传统生活中所最看重的家族团聚时分，叙事者却已开始盘算：“不如走罢，明天进城去。福兴楼的清炖鱼翅，一元一大盘，价廉物美，现在不知增价了否？往日同游的朋友，虽然已经云散，然而鱼翅是不可不吃的，即使只有我一个……”一边是回乡、祭祖这样的维护宗法伦理的活动，一边是现实的亲情的冷漠。叙事者的这一次“回家”，仿佛就是生生跑去再一次体验了一回“家”的失落而已。

而这当中，当然也有作者自己的生活体验。和开头那“灰白色的沉重的晚云”一样，这里的鱼翅，同样使人想到八年后他书赠友人的那一首《无题》：

故乡黯黯锁玄云，遥夜迢迢隔上春。

岁暮何堪再惆怅，且持卮酒食河豚。

几乎完全一样的感觉，出现在完全一样的时刻，而所采用的，也几乎是完全一样的消愁解闷方法。唯一的不同似乎只在于，小说中“苍黄的天宇”到诗中变成了黯黯玄云，福兴楼的鱼翅则变成了卮酒河豚。一种家园失落的空虚与迷惘，就此构成了《祝福》叙事的重要背景。而再往前看，鲁迅对于家乡天空的这种晦暗印象，还让人想起他更早期作品中“风雨如磐暗故园”的诗句，以及与《祝福》差不多同时《在酒楼上》中那“铅色的”天空。也是打从这儿开始，故园的荒芜和亲情的冷漠，就成了被中国现代作家们一写再写，至今未断的内容。

三虚悬的彼岸世界——“说不清”的东西

更深的“家园”失落，还在精神的领域。祥林嫂向叙事者探问魂灵有无一事，是所有读《祝福》的人都特别注意的情节。一个人死了之后有没有魂灵？在我们的生活世界之外有没有另一个更具永恒意义的空间？“有没有地狱”，以及与之相关的最后的审判或终极正义？㉗《祝福》中的祥林嫂之问，涉及的实在是有关人生根本的大问题。面对这样的提问，叙事者的惊悚、迟疑、支吾、敷衍、推搪，终至逃走，同样包含了太多的内容。

传统中国主流思想碰到这样的问题，态度大率都是悬搁或存疑。孔子说“未知生，焉知死”，“敬鬼神而远之”；庄子说：“六合之外，圣人存而不论”。到1918年左右，最早向中国介绍进化论学说的严复，写信给当时灵学会的主持人俞复，还有这样的议论：“‘神秘’一事，是自有人类未行解决问题。往者宗教兴盛，常欲视听，以为固然。然而诞妄迷信，亦与俱深，惑世诬民，遂为诟病。三百年科学肇开，事严左证；又知主观多妄，耳目难凭；由是历史所传，都归神话。则摧陷廓清之功，不可诬也。然而，世间之大，现象之多，实有非科学公例所能作解者，何得以不合吾例，憪然遂指为虚？”㉘夏济安发现：“鲁迅真的研究了灵魂不朽的问题”，除了《祝福》时回答祥林嫂的这一节，他还注意到，直到1936年，在死前数月写作的短文《死》中，仍然有这样的话：“三十年前学医的时候，曾经研究过灵魂的有无，结果是不知道。”虽然我们在鲁迅1931年3月6日《致李秉中》的信中可以明白读到：“我不信人死而魂存，亦无求于后嗣，虽无子女，素不介怀。后顾无忧，反以为快。”㉙但在夏氏的认识中，他在《死》中所写的那段话，听来仍然“颇像出自孔夫子之口”，或像“一位科学发言人的坦诚之言”，而认定“终鲁迅一生，他对灵魂不朽的问题一直不曾解决”，因为“此生后面的一片空白到底不是医学所能看得穿的。它一直是个神秘的谜”。㉚

《祝福》中的“我”面对祥林嫂的提问，为何始而惊悚，继而迟疑，再而支吾，终于逃走？这里，当然有因预感到答案无论如何都无法避开对她的精神打击的人道主义的同情和理解——说无，死去的一家人都能见面的希望随之破灭；说有，不唯虚妄，抑且难免阎罗大王要将她“锯开来”的恐惧——但更重要的恐怕还是虽说声言“向来毫不介意”，这其实却是一个对他自己来说，说到底也未能遽然解决的问题。与祥林嫂一样，在这一点上叙事者也深陷于对虚无的某种恐惧。“我乘她不再紧接的问，迈开步便走，匆匆的逃回四叔的家中……”这个“逃”，可谓从根本上体现了中国人在面对终极性的质询时的一种一贯态度：因循、延宕、悬搁、逃避。

人生活在此岸的世界，但这个世界常常却不能给人以终极性的价值证明。彼岸的世界，虽不可实证，但却有着赋予此岸生活以意义的作用；而它的隐遁，必然造成此岸世界的意义晦暗不明。九十六岁的杨绛说：“只有相信灵魂不灭，才能对人生有合理的价值观，相信灵魂不灭，得是有信仰的人。有了信仰，人生才有价值。”㉛就此而言，祥林嫂的问题，也未尝不是作者自己的问题。任何一个认真对待生命的人，或迟或早，总得面对这样的问题。

在古代中国，孔子及其所开创的儒学传统，一度以家园伦理对宗教神学的置换，相当精巧地解决了这一切。然而近代以来的社会转换，则又一度使其凸现。从祥林嫂之问也可看出，对一个传统的中国人来说，即使到了彼岸的世界，决定存在意义的，仍然是一种亲情伦理。也就是说，唯有在以家为中心构建的“天伦”中，人的存在才能获得幸福和真正的充实的意义。然而，近代以来所着力追求的，却正是毁掉这个“家”。近代化过程本身就伴随着宗法制社会的解体和理想的破灭。亲情的冷漠不仅是主体的感受，也是客观的现实。

五四一代知识分子坚信科学和民主。然而早在1923年，张君劢在一次著名的讲演中就已指出：“人生观问题之解决，决非科学所能为力。”也就是说，无论科学对自然、社会，给出怎样有力的解释，面对人生的最后归宿及意义，却终不能给苦痛的人生以切实的安慰。西方人文主义传统旗帜鲜明地肯定现世生活价值，但同样不能保证人必然地得到现世的幸福，而只能将其不断地推向“未来”。的确，以进化论为基础的“未来”承诺，既可避免肤浅的享乐主义或求之不得的悲观绝望，又可为社会的发展提供不懈的动力。

然而问题在于，人在否定一种宗教的时候，很可能会坠入另一种有名或无名的宗教。“未来”原是一个可以不断被往后推延的概念，把幸福许诺给“未来”，在某种程度上也就是再次放弃现世的幸福，而重新认可某种“过渡”意义上的苦行主义。换一种说法，把“幸福”推给“未来”，其实并不是对问题的解决，而只是对它的延宕。在现代生活中，把“未来”变成另一种宗教的事例，早已屡见不鲜。

鲁迅并不信奉这样的宗教，《两地书》中就不止一次地谈到这样的看法：“所谓‘希望将来’，不过是自慰——或者简直是自欺——之法。”“记得有一种小说里攻击牧师，说有一个乡下女人，向牧师沥诉困苦的半生，请他救助，牧师听毕道：‘忍着罢，上帝使你生前受苦，死后定当赐福的。’其实古今的圣贤以及哲人学者之所说，何尝能比这高明些。他们之所谓‘未来’，不就是牧师所谓‘死后’么？”㉜

近代以来的思想，常常按进化论的逻辑，将人生意义定位在种群的延续或子孙的幸福上，写作《我们怎样做父亲》的鲁迅，也曾抱有这样的想象，但这事实上并不是对问题的一个最后的解决。同时，以牺牲个人及现世的幸福换取他人及未来的光明的思想，与人道主义的现世精神和个人主义从根本上也相违背。因而，早在1920年，鲁迅就曾借阿尔志跋绥夫的话质疑：“你们将黄金时代的出现豫约给这些人们的子孙了，但有什么给这些人自己呢？”㉝这透露出他对“未来”二字所标志的人生意义的怀疑。

现代知识分子，大都自居为信奉科学的世界观的人，但科学最终还是难以给人一个安顿人生意义的终极场域。人对世界的理性认知也不能给苦痛的灵魂一个安慰，“希望其有，又希望其无”，不仅是叙事者对祥林嫂心理的概括，而且揭示着其自身（现代人）深刻的信仰危机。科学的人生观让人寄望“未来”，但对“未来”的思考却产生对其本身的怀疑。这不仅是鲁迅的宿命，也是现代许多思想深刻的知识分子的共同命运。

在鲁迅这一时期作品中，屡屡出现“坟”的意象。除了将他的第一本文集命名为《坟》，在《药》《在酒楼上》《过客》《墓碣文》等篇中也一再写到“坟”。“坟”的意象，凝聚着鲁迅对于人生意义的巨大悬疑。《在酒楼上》中的吕纬甫为弟弟迁坟，想要借此看一看过去，看一看“我的小兄弟”，然而最终的发现却是“什么也没有”，过去的生命不曾留下一点痕迹。

明知这人生终极性的空虚，却为了生者的幸福而不揭穿它。这是鲁迅的仁慈处，也是他的矛盾处。面对祥林嫂的疑惑，叙事者想“人何必增添末路的人的苦恼，为她起见，不如说有罢”，这样的矛盾，正如《药》中无端地为夏瑜的坟头加一个花环，或《在酒楼上》中吕纬甫千里迢迢去为早夭的弟弟迁坟，为的都是“骗骗我的母亲，使她安心些”。这样的“骗”也是鲁迅自己一生言行的一个重要出发点，从早年的婚姻到晚年的病，莫不如此。写于1936年的《我要骗人》一文更明确说：“倘使我那八十岁的母亲，问我天国是否真有，我大约是会毫不踌蹰，答道真有的罢。”㉞只有联系这一切，才能真正了解叙事者的“支梧”，才能真懂得在《祝福》中，鲁迅在写到祥林嫂之问时，揭示出的是怎样一种现代人生困境。即此而言，与其说叙事者逃避的是祥林嫂，不如说他逃避的更是内心的自我质询。

更要命的是，彼岸世界的失落，造成的还有现实的伦理失据。《卡拉马佐夫兄弟》中的伊凡说没有上帝、没有灵魂，就不会有文明，就什么都可做㉟，鲁迅虽不曾这样正面立论，但也曾感叹：“印度小乘教的方法何等厉害：它立了地狱之说，借着和尚，尼姑，念佛老妪的嘴来宣扬，恐吓异端，使心志不坚者害怕。那诀窍是在说报应并非眼前，却在将来百年之后，至少也须到锐气脱尽之时。这时候你已经不能动弹了，只好听人摆布，流下鬼泪，深悔生前之妄出锋头；而且这时候，这才认识阎罗大王的尊严和伟大。”㊱小说《故乡》中也说：“我想到希望，忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候，我还暗地里笑他，以为他总是崇拜偶像，什么时候都不忘却。现在我所谓希望，不也是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫远罢了。”

懂得了这一切，再来看《祝福》开头那一段描写，则更能懂得小说所要传达的那种复杂的意绪。如果说其后有关冷漠的亲情的描写，暗示了传统宗法秩序的解体的话；那么，小说开头那“灰白色的沉重的晚云”，则更可能从一开始就暗示着在叙事者心目中，“天空”意义的那一种可疑。《野草·影的告别》里说：“有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。……呜乎呜乎，我不愿意，我不如彷徨于无地。”既失去了现实的“家园”，又失去了“彼岸”的希望的近现代中国知识分子的宿命，似乎便只剩下了“彷徨于无地”。然而，对于鲁迅来说，虽然不“相信未来”，但还是只能寄希望于未来：“用这希望的盾，抗拒那空虚中的暗夜的袭来，虽然盾后面也依然是空虚中的暗夜。”这种思想曾被描述为“反抗绝望”的哲学，就像他自己所说：“《过客》的意思即是虽然明知前面是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝望而反抗者难，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。”㊲只是不可忽视的是，这里仍然似乎有着某种意义未明的东西，因为就在《过客》中，存在于“前面”的，也不仅有“坟”，而且有“声音”。而对这不明所出的“声音”的追问，将人们对生命意义的思考再度引入某种具有终极意义的神秘领域。近现代中国的“上帝之死”，就是这样发生了。

注释：

①胡适：《名教》，载欧阳哲生编《胡适文集》第4册，北京大学1998年版，第51页。

②梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆2004年版，第200页。

③李泽厚：《由巫到礼释礼归仁》，三联书店2015年版，第135页。

④杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海人民出版社2007年版，第24页。

⑤何怀宏：《道德·上帝与人——陀斯妥也夫斯基的问题》，新华出版社1999年版，第206页。

⑥《论英雄，英雄学科及历史上的英雄》，转引自［美］理查德·诺尔《荣格崇拜——一种有超凡魅力的运动的起源》，上海译文出版社2006年版，第2页。另见［美］T·卡莱尔：《英雄和英雄崇拜——卡莱尔讲演集》，张峰、吕霞译，三联书店1988年版，第3～4页。

⑦鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第29～30页。

⑧鲁迅：《热风·五十九 “圣武”》，《鲁迅全集》第1卷，第373页。

⑨据中新网报道，记者从中国铁路总公司获悉，2017年春运期间，全国铁路累计发送旅客3.57亿人次，增长10.1%，创铁路春运旅客发送新纪录。http://ln.people.com.cn/n2/2017/0223/c378326-29756908.html。

⑩刘晓峰：《对家的眷恋让年味常浓》，《人民日报海外版》2017年2月6日第05版。转引自中国民俗学网，http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?NewsID=15566。

⑪⑬⑯［罗马尼亚］伊利亚德：《宇宙与历史——永恒回归的神话》，杨儒宾译，联经出版社公司2006年版，第47、48、48页。